【摘 要】阳明早期为学的问题意识是其日后学说的重要组成部分。不同于常人的是，阳明早期为学虽有三变五溺，却正说明其不以门户为藩篱，而是以问题意识为导向，探求天地之真际。由此，阳明之重返儒家，并不是一种日常意义上的迷途知返、改过自新，而是基于对问题的深入体证而自然而然达到与儒家思想的契合。
【关键词】问题意识；整体；天人一体
近年来对阳明心学的探讨，多将阳明看作转换了问题域，这使得对阳明的天人关系理论的存在与否也成为了问题。出现这种情况的一个原因可能在于对阳明早年学术经历不加重视，或者对其深刻的义理内涵未加以深入地探究，而只是流于对早期活动的记述式的罗列。
一、对于阳明早年活动的两种诠释
对于阳明早年活动的诠释，大致可分为两种：一种为对活动的罗列。如，湛若水在《阳明先生墓志铭》中将阳明早年活动概括为五溺，“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习，正德丙寅，始归正于圣贤之学。”此种罗列对于我们了解阳明早年的学术转向是有帮助的，但是这样的说明未免过于表面。
与之不同的是另一种思路，即，试图将阳明的早年治学归结为一种人生目标。例如杨国荣《心学之思》指出了阳明早年为学有一贯宗旨，即“何为第一等事”。只是文中并没有对阳明为学三变之特点予以解释说明，而只是将之罗列，殊为可惜。同时杨先生将阳明为学旨趣以“何为第一等事”，但观阳明早年所为，杨先生的解释似乎不够透彻。杨先生所言，未免有以结果解释过程、混结果为目的的嫌疑。其结果一如杨先生的解释，阳明之倡儒学乃是一种对早年“第一等事”的回归。以“第一等事”来概括阳明早年为学似乎也并不妥当，阳明当时年幼暂且不论，“第一等事”在阳明那里专指“成圣成贤”，即属儒家，以此来概括阳明早年为学似乎以偏概全。而陈来在《有无之境》中说，“青年阳明的心路历程一直为心与理的问题所困扰”（第22页）。而这个问题在阳明那里，并不是儒道所特有的问题，而是儒释老三家并有的，否则就不太容易解释其出入佛老之举。观阳明早年为学，问题意识为第一位的，而门户之见则比较单薄，而问题意识是超越门户之见的。如果单纯以“第一等事”来概括阳明早年的为学经历，对于阳明的学术转变不能给出一个较为妥贴的解释，而更像是削足适履，恐怕并不周全。以阳明早年学术转变种种事实来看，以“第一等事”来概括早期阳明，所体现的更多地是断裂，而非连续性。
二、阳明早年学术经历分析
阳明立说前之经历大致分为三点：一、学于圣贤（学颜子之所学）；二、志于平天下（志伊尹之所志）；三、所学未成，所志未果，醉心佛老。历来对此虽多有论述，但往往忽略了诸经历之间的联系。在阳明本身的生活中，学颜子之所学与志伊尹之所志本身就是不相分离的，乃至于醉心佛老，皆非遁世之举。阳明之醉心佛老，亦是择取佛老中真修实证省察克己之部分，而非笔录经卷、守持庙堂之事，如内观、先知、静坐等等，皆可为明证。若是真自暴自弃之徒，何苦费此等功夫？对于阳明而言，醉心佛老亦是在求学圣贤而不得后的一种举措，而非逃避，师事佛老在阳明那里扮演的角色与其说是避难之所，不如说是解决内心之疑惑的另外一种途径。《年谱一》中有一段文字特别值得玩味：
先是五月复命，京中旧游俱以才名相驰骋，学古诗文。先生叹曰：‘吾焉能以有限精神为无用之虚文也！’遂告病归越，筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。久之悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”《王阳明全集·年谱一》SG1225～1226）。
当此时，圣人这一名词已经不再是某种空洞的位格，而是被充实起来的天人关系的典范。换句话说，在阳明早年之为学中不单单有对于心中疑惑的不断探寻，同时不断发生改变的或者说充实的也有其疑惑，在幼年与其说“何为第一等事”是阳明之疑惑，不如说是其志向，但随其展开、落实和具体化，这一志向转变为了疑惑。而这种疑惑在日后的求学经历中逐渐地清晰起来，即“天人何以一”的问题。以格竹为理，阳明所追求的是从竹中格出事理，然而，人—竹—理这三层关系中，始终无法得到解决。这就成为了阳明心中的一大困惑，最后于弘治十一年戊午知“物理吾心终若判而为二也”（这既是困惑也是阳明之所得），这使得天人之合一成为其问题的核心，而不再只是原先的空洞的志伊尹之所志与学颜子之所学。“圣”已经逐渐不是人格性的谓词，而是意指人与天关系之本来面目。
这是苏轼为“东坡饼”写的一首诗，描写了一位美人用纤纤素手搓出颜色均匀的面，放入油中慢慢煎，生动形象的写出了此饼因陋就简的制作过程，以及出锅后金黄的色泽，玲珑剔透的皮相和香甜酥脆的口感。作者巧妙地勾勒出饼的匀称、酥脆、色美、味香的特点。最后一句运用修辞，将饼的形状比喻成美人的钗环，引人遐想，令人回味无穷。从诗中可以看出诗人热爱生活，善于发现生活乐趣的高尚品质。
从以上论述可见，阳明为学宗旨，在探求“天人一也”，此即往圣先贤所宗，朱陆所同然。然而在“合一”还是“本一”，以及如何体认“合一”或者“本一”。在阳明早年阶段，根据现有的资料来看，尚是不确定的，这也是阳明困惑之所在。
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在该事件中，阳明舍辞章之学归向道家，依阳明语，即舍虚文而归实地。其下云“久之悟曰：‘此簸弄精神，非道也。’又屏去”此处“又屏去”，可见阳明道心之坚，志向之笃定。同时需要指出的是，佛门亦反对住著神通境界，这也与下文所云“又屏去”不相违背。下文中讲，“已而静久”，也就是说，阳明之“又屏去”，并非直接摒弃掉佛老之学，而是不住著神通境界，继续深入佛老。此中一波三折，更加印证了上文之判断。接下来，阳明方悟佛老之非，“久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’”（《王阳明全集·年谱一》第1226页）当然必须承认的是，也一如文中所言，“复思用世”，阳明醉心佛老之举并不同于经世之用，而是类似于儒家之格致诚正工夫。及久而悟佛老之非，乃是因悟佛老非解决天人关系之良途。结合前此所说，舍辞章之虚文而归实地，所归处，佛老也。也就是说，在当时阳明眼中，佛老乃通达实理之途径（虽然是一种误解），这里面所包含的逻辑前提是，阳明始终以解决天人关系为目标，只是最终体认二者非解决问题之良途正道，故而舍之。此乃论证阳明以天人为问题旨趣的又一根据。要言之，阳明早年虽有三变或者五溺，但是其问题意识是始终一贯的，并且其为学特点亦始终一贯。“成圣”作为阳明早年或者说一生追求，广为公认。但是在年谱中，同样可以多次发现阳明对成圣的失望，乃至于流连佛老辞章之间。抉择行为本身就意味着标准。阳明在佛老与辞章之间取舍，基于此点可看出，阳明于工夫用力处亦有所标准，而非盲目为之，其标准即是：“天人一也”，所谓“溺”，实非茫然不知所以。又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”换句话说，天人一也，若“天”灭绝人道，则殊非真“天”，而悟非实悟。即依此，悟佛老之非。只是即便如此，阳明亦不知天人何以“一”。
阳明早年对于天人一体理论的真理性是明确的，心有所依的，只是工夫未到，未能深切体证，同时又不以见闻之知为满足，故而颠沛流离，阳明一直以来是以问题为导向，而非门户之见。
阳明早年之治学原则，或许用其本人话语更能概括。在与门人问答的回函中，面对心学流落异端的质疑，在对心学理论作了义理解释之后，阳明直抒胸臆：“夫学贵得之心，求之於心而非也，虽其言出於孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之於心而是也，虽其言出於庸常，不敢以为非也，而况其言出於孔子者乎？”（《答罗整庵少宰书》）阳明早年之为学，并非有意取向孔孟，实为在没有门户之见的情况下，对“一”的探求，阳明并没有太多的先入之见，“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”（《答罗整庵少宰书》）“问于阳明子曰：‘释与儒孰异乎？’阳明子曰：‘子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。’”（《赠郑德夫归省序·乙亥》）此语亦可见阳明胸襟殊为广阔。在日后的讲学中，阳明也不似许多儒生一般，过于鞭挞佛老，也从某种程度上反映了这一点。而将阳明早年之为学看作是心中难忘孔孟，并如迷途孤儿一般回归儒道，看似抬高了儒家的地位，实则是对儒家不自信的表现。阳明之为学并非如寻常人等，源于感性情结，而是基于对“天人一体”的深切体悟，其回归儒道，同样也是如此。
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三、阳明的天人问题
阳明初年问塾师“何为第一等事？”，后谒娄一斋，得“圣人必可学而至”之旨，尝学书明道，亭前格竹，终为一事所困，“循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也”。在亭前格竹事件中，“天人一体“问题更加尖锐地摆在了阳明的面前。阳明所处的时代，朱子学已经确立起主流地位，从当时文献以及阳明之早年为学经历等可以看出，朱子学之义理已经深深地嵌入到人们的思想意识当中。阳明之困惑乃是，天人一本这一基础是怎样成立的？是通过求于物理而得到的？还是求于本心得到的？阳明必须廓清这一问题，方才能够成己成物，内圣而外王。
陈来教授在关于阳明亭前格竹的论述中，提出了一个质疑，即，阳明对朱子格物学说的把握的准确性问题，“其发生的结果，表明阳明当时过于年轻，还不能真正了解朱子哲学格物论的全部内涵。这样的事例在几百年的理学史上几乎是绝无仅有的，仅这一点就表明……阳明对朱子学的理解和他基于此种理解发生的对朱学的批判就难免偏颇之失”陈来教授的质疑是有一定道理的，毕竟理论性问题很多时候并不能通过具体实践来直接加以检验。但这并不能动摇阳明的问题——“天人一也”——的重要性和迫切性，问题本身是不会因此而变为虚假，如阳明之后所言，“循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也”，格竹事件中前见的真伪已经并不重要，重要的并且对阳明日后影响最大的乃是，“心物判然为二”这个问题，直接而又迫切地摆在了阳明面前，成了一个无法摆脱的疑难。阳明在晚年讲学中曾有言：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《王阳明全集·卷三·传习录下》第119页）阳明于此处点出了问题的关键，天人之同一或者合一，并不在于认知人自身外的直接对象。对直接对象的认知的深化自身并不能直接产生天人一体的自觉，随着该行为的深化，只会导致主客——在此处便是指天人——的进一步割裂。这种对直接对象的认知行为，在缺乏天人一体之自觉的情况下，就会陷入到黑格尔所说的“恶的无限性”，永远处于人与个别事物的对待之中而不能自拔。儒家倡天人合一之说，“其一体同物之心，譊终身，至于毙而后已；此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也”（《王阳明全集·传习录中》SG40），但现实生活中天人关系经常处于紧张之中，这也是儒家所直接面对的现实问题。对象认识的深化，并不能自动地转化为天人之间的和解。
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这也就是说，阳明晚年学说同样也是指向其早年的为学问题意识的。二者并不相互割裂，反而是相互连接在一起的。后期对儒学的理解并非是基于一种个人情感，而是基于对问题的深切把握。
总结
总之，阳明早年经历与其说是以人生志趣为指南，更可以说是以问题意识为导向的，这个问题意识就是：“天人一体”。正是由于对这个问题充满困惑，才驱使阳明不惧门户之见，转向佛老，同时又正是对这个问题的进一步领会，使得阳明达到与儒家的契合，这种契合与其说是一种回归，不如说是一种本身具有独立性的行为。如此，阳明的早期与后期治学方才可以看作是一个整体，而非断裂式的拼凑。
[参 考 文 献]
[1]王阳明.王阳明全集[C].上海：上海古籍出版社，1996.
[2]朱 熹.朱子全书（第6 册）[C].上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002.
[3]陈 来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京：人民出版社，1991.
[4]杨国荣.心学之思：王阳明哲学的阐释[M].三联书店，1997.
【中图分类号】B248.2
【文献标识码】A
【文章编号】1009-3036（2019）02-0046-03
【作者简介】崔田田（1991-），女，山东青岛人，硕士，南昌大学人文学院哲学系，研究方向：宗教学。
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