摘要：康有为的《大同书》旨在证成一幸福、平等、博爱、公正的大同世界，为此，康有为对当时据乱世中的苦以及去苦的措施与阶段进行了深入、详细的论述，甚至包括大同世界中所实现的快乐。但其苦乐系统存在一些问题值得重新梳理，以及大同世界的德福一致同样值得思考。他的理论体现出理想与现实的对立，但《大同书》所宣扬的苦乐观与社会前景对于民众的价值观念与社会发展具有重要的借鉴意义。
关键词：康有为；去苦求乐；德福一致；大同
引言
对于康有为的苦乐观（或曰幸福观），早期的专门研究并未呈现系统性与综合性，大都散落在康有为的义利观、进化论、大同世界等方面。具体而言，义利维度分为重利轻义与义利并举两种观点，前者以梁启超、蔡元培、何金彝、高瑞泉等为代表，注重康有为在《大同书》中呈现的价值体系；后者以王小锡为代表，即康有为提出“义为事宜”的思想，对义利作了中性的价值判断。若仅从《大同书》本身所宣扬的色调而言，前者更为明显；进化维度则与大同世界衔接在一起，主要从未来大同角度论述了幸福，即大同世界必然是充满快乐或幸福的世界，它符合“去苦求乐”人性的追求以及进化的要求，主要以李泽厚、萧公权、高瑞泉等为代表，并过多留意道德与幸福或道德与至善之间的内在关系。而将“追求快乐、幸福看作是道德的基础”这样的关系被冯契、吴熙钊等谈及，但两者之间的协调性关系以及德福一致的问题仍有展开的空间。近来，对于康有为幸福观的关注已呈现较为系统、专门的研究，主要有蔡成浩的《论康有为的幸福观》 （2007）、聂蕾的《康有为幸福观研究》 （2014）等较为完备的硕士论文。特别是后者，已经谈到康有为思想体系内部的一些问题及其独特的价值，要点把握比较精准，认为“其幸福观并未从根本上缓解人的平等与自由、道德与幸福之间的紧张关系。但它从理论基础、价值观念、理想归宿三方面构成对传统儒家‘崇德弃福’幸福观的彻底解构，实现了人的天性回归”。〔1〕但对康有为幸福体系存有的问题并未充分展开。鉴于此，本文立足于《大同书》关于苦乐的论述，站在道德论的立场，旨在对康有为苦乐系统进行重新梳理，并对大同世界道德与快乐（幸福）之间的关系作一完善性的阐述，体现其理想与现实对立的理论特征。
一、“苦”观之刍议
康氏大同社会的提出是据于“三世说”，即它处于“据乱——升平——太平”之“太平”阶段，是继“小康”之后进入“大同”。而康有为对当时局势的判断是大部分国家和地区是处在据乱世，欧美地区近于升平世。可见，大同说是以天下为对象的，视“天下如一家，中国如一人”，而不是限于单个国家或某一地区，这一立场与他本人周游世界的经历与学识有很大关系。进一步讲，基于对中国苦难现状与世界局势的判断，诉诸大同说体现其天下情怀与博爱精神，这也是大同精神的展现与寄托。但对于三世进化的速度却往往使人陷入困惑，即理论的信服度，康有为对当世的判断是基于现实和历史的，以中国为例，几千年的文明历史尚处于据乱世，则大同社会实现是否遥遥无期，这是他本人无法确证的，他所说的千百年在我们看来也是模糊的。因而从时间确证的角度就说明他的思想具有理想甚至空想的性质，缺乏可靠的基础，但又映衬出他对去苦求乐的迫切，体现出其对于现实主义的关怀。
康有为对当世（天下或世界）的认识是“苦多乐少”。在《大同书》第一篇中描绘世间之苦，呈现出一幅“人间地狱”的画面，即“盖全世界皆忧患之世而已，普天下皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之生而已”（《大同书》第一）。对于众苦，简言之，据《不忍》本、中华本对众苦的系统分类：“人生之苦七，天灾之苦八，人道之苦五，人治之苦七，人情之苦六，人之所尊羡之苦五。”〔2〕这无疑受佛家“苦谛”影响，是对“苦谛”范围的进一步扩充，呈现的是时时处处皆苦或有苦的可能性。而这苦的世界或众生所身处的据乱世是大同世界的现实根基，而其大同理论的基础则是其人性学说。
康有为对人性的界定是“去苦求乐”。他认为：“依人之道，苦乐而已，为人之道，去苦求乐而已。”（《大同书》第一）去苦求乐是从自然主义的角度对人性的说明，在此他未从善恶角度进行价值规定，而是从本能（人与动物所共有）角度进行阐述，这是对宋明理欲观的一种反叛，站在资产阶级的立场肯定欲望的合理性，符合人的自然需求。另一方面，这样的人性论判断能否保证大同社会的达成与稳定则是康有为对人性的另一维度的思考。既然人性是“去苦求乐”，而当时世界又是据乱世，因而首要的则是去苦。众苦，前面我们已说明，对于造成这些苦的原因，梁启超曾作出精简的概括：“既察种种苦恼相，而求其所自出，不外三端：一曰天生，二曰人为，三曰自作。又总三者而求其最大之根源，曰妄生分别。”〔3〕分而析之，这其中既涉及自然偶然性因素的存在，也关乎社会突出的问题，它们都以“差别”的形式存在，“差别”是苦难产生的最大的根源。就“差别”呈现于具体之物的性质而言，有些是可以改变的（人为与自作），有些则是人当时所无法决定与改变的（天生），古人往往称之为“命”。而在常人视域中作为超越存在的神圣仙佛，据康有为看来也是有苦的，主要是自身经历的大苦难与欲渡世人而未济的苦。这样似乎进入到一种绝境，即苦无所不在，无时不在。但以康氏的理解，“苦”是作为差别的结果而不是“界”本身的内在属性，意即消除差别也就免去痛苦。
针对众苦，康有为主要把它归之为“九界”：“一曰国界，分疆土部落也。二曰级界，分贵贱、清浊也。三曰种界，分黄、白、棕、黑也。四曰形界，分男女也。五曰家界，私父子、夫妇、兄弟之亲也。六曰业界，私农、工、商之产也。七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也。八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也。九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。”（《大同书》第一）这九界是众苦呈现范围的确证，它们只是对众苦的种类归属进行的一个划界，假若真如康氏所说的九界是众苦的根源，那么按照逻辑只要消除这九界中的不平等、不公正等现象，即“分别”或“差别”，就可以了。因为是它们造成了众生的痛苦，九界只是这些现象的载体，而所谓的“大同”也便是这九界的和谐。对于如何去苦，康有为详尽描述了每个阶段的具体措施、可能实施的方案以及最终所达到的理想境地，即进入完满的大同世界，显示了完整、完美的构造思路。整个过程是以进化为动力的，即经过数百年甚至千年的进化，经过优胜劣汰的阶段而达至大同世界。
在对高速公路的桥梁进行养护的过程中，其实不仅仅只针对于桥梁和高速公路本身，还要兼顾高速公路周围的生态环境以及生活服务，因为它们是一个整体，不可割裂开来，只有做到全面养护才能保证高速公路桥梁的持久利用。
既然在《大同书》中康有为对人的本性规定是去苦求乐，因而个人也会在最大程度上追求自身的快乐，同时他本人也讲到道德的目的是增加快乐，并把快乐的程度作为评价善与不善的标准，似乎快乐的追求是“脱缰的野马”，并未受到任何限制。这种“原子式”的最大程度的追求快乐，势必会导致人与人之间的冲突与共同体秩序的不稳定，同样也经不起道德的考量。但既然大同社会是一至善的社会，也就意味着在道德上是完全没有疏漏或无可厚非的。如此，关键的问题在于这至善的环境如何形成，即个人快乐的追求与他人甚至共同体之间和谐关系的内在紧张，换言之，即如何处理群己关系。因此对人性的界定就不应仅只从自然属性的角度去规定，而须考虑其社会维度。
简单来讲，康有为的《大同书》旨在证成“乌托邦式”的大同世界，追求的是大同之道，即“至平，至公，至仁”的理想社会。这是一个博爱平等、公正无私的世界，是“治之至，虽有善道，无以加之”的完满的社会。结合康氏的人性规定，可知大同世界是快乐、幸福并且德化的社会，是至善、至美之地，现实中又突出强调了去苦求乐，而一个关键的问题在于快乐、幸福与道德之间的关系，其实质是群己关系和德福一致关系的处理。
康有为把诸多快乐分为十大类：“一是居处之乐，二是舟车之乐，三是饮食之乐，四是衣服之乐，五是器用之乐，六是净香之乐，七是沐浴之乐，八是医视疾病之乐，九是炼形神仙之乐，十是灵魂之乐。”〔6〕这十大类快乐，前八种属于物质生活的快乐，后两种属于精神生活的快乐。乐是相对于苦而言的，由此苦也是在物质与精神层面而言的，但从类而言的快乐与痛苦并未一一对应，意味着它们划分标准的不统一。同样，康有为罗列的快乐也在两个方面值得思考：一是快乐的独特性，二是快乐实现的现实性。就快乐的独特性维度而言，康有为并没有突出精神快乐。物质生活的快乐是人与动物共同追求的，它主要建立在经济、社会发展的基础之上，而精神生活的快乐才是人的独特的追求。康有为描述的确实是一种“身体的无痛苦与灵魂的无纷扰”的幸福生活，但他并未把这些快乐进行道德价值排序，仅从种类上判断，给人的直觉是康有为更多地追求物质生活的快乐，更多的是基于感性欲望的满足与身体的舒适，后两种快乐并没有突出，在《大同书》中所占篇幅较小。进一步讲，在两者之间进行价值排序缘于两者可能存在冲突以及如何凸显人的高贵，而在大同社会，虽然两者之间的冲突不存在了，却忽视了人自身独特价值意义的凸显。
康有为在对苦及苦源进行详尽说明的同时，肯定了求乐的普遍性。康有为主要从两方面突出这一点：第一，人伦道德的目的是增益其乐。他讲道：“圣人者因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法纲纪之……其术不过是为人增益其乐而已。”（《大同书》第一）圣人制礼仪明道德不过是免苦求乐、增益快乐而已。第二，安贫乐道，行苦求乐。他认为，即使是“行苦而不厌者，亦以求乐”，这无疑更彻底地肯定了求乐的普遍性。康有为把求乐作为最终目的，并且认为快乐的程度是衡量“善”与“不善”的标准，即追求快乐、幸福是道德的基础。他讲到：“立法创教，能令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善也；令人苦多乐少，不善者也。”（《大同书》第一）在他看来，行苦求乐就是“善而未尽善”，同时一切评判的标准是符不符合快乐，而不是道德。这说明康有为本人完全是一个十足的快乐主义者，“以追求幸福为人类的动机，以增进社会福利作为判定行为的道德准备，康有为表达了典型的功利主义”。〔5〕同时具有浓厚的享乐主义色彩，大肆张扬物质享受，追求人类世俗生活的幸福。
二、“乐”观之重析
参照以上单因素实验的结果，对微波烘干后的凤尾鱼片的质量影响最大的3个因素分别为：烘干功率、烘干时间和质量。因此，将以上3个因素设置为自变因素，硬度(Y1)、感官评价(Y2)设置成实验的评价指标，设计后的响应面因素与水平的实验见表1。
最后，要谈苦的价值实质是康有为大同世界与佛教极乐世界分野的体现，也即对苦到底是肯定性还是否定性的理解。无可否认，从本性而言，大多数人都愿意过一种快乐幸福而毫无痛苦的生活，但是如果仅这样，仅强调去苦，一方面人与动物在理想追求、价值体现等方面似乎抹平了差异，另一方面无法对当时不可避免的苦作出现实性的解释，即只作否定性的判决。康有为认为要达到所谓的理想世界，就要去苦求乐，按康氏的本意应是消除一切的苦，但苦并不意味着没有任何价值与意义。以康氏所说的神圣仙佛为例，他讲到神圣仙佛主要遭受两种苦难，但在大同社会成为神圣仙佛则不需要经历苦难，通过静坐修炼等方式就能实现，但这样成为神圣仙佛的意义便不大，在一个没有痛苦的社会仅为了长生的目的去修仙成佛，虽为了摆脱死亡的痛苦，实则可能陷入虚无主义。康有为割裂了苦难与神圣仙佛之间强有力的关联。而按照佛家理论，就成佛的过程而言，苦难是必不可缺的，即“正是诸苦的逼迫以及欲乐的缺陷，使人反省人生，力修诸善，追求解脱诸苦而得涅槃大乐”。〔4〕人生的目的与意义便在于通过苦难的磨砺不断超越自我，涅槃成佛。由此可见，两者理论出发点的差异实则也是理想与现实的对立，而优劣在于处理苦难方式的不同对人们所带来的影响的差异，这主要体现在心理诉求上。佛教经历苦难成佛的理论是为当时受苦的民众提供慰藉，虽然属于信仰领域，却是一现实性的安慰，是基于人们所处的现状而言的，即建立在现实的苦难无法避免、无法摆脱的前提下。这样佛教对待苦的态度，再加上人的去苦求乐的本性，就既可对当时受苦者施以心灵的慰抚，又不妨碍对美好幸福生活的向往。康有为所说的神圣仙佛则是未来空幻的心灵寄托，虽对当时的苦难作出客观存在性的解释，但并不全面，即只认识到苦会造成人的痛苦，但没有意识到这种痛苦可以成就个人。所以，康有为是站在大同世界的立场而言的，忽视了苦难的真正价值。因而最理想的价值理念应是：当时经历的苦难是为了成就自我，一方面必然要超脱现存的苦难，另一方面又要在苦难中实现自身价值。而康有为注重了前者，忽视了后者，仅立于大同立场以无痛苦的方式实现神圣仙佛，无疑无法在个人人格成就上作出有意义的说明，当然，我们也不应就此忽视他的大同社会带给人们的精神慰藉。
就快乐的现实性维度而言，康有为对于快乐的论述只是从结果或从一高度抽象的层面去讲的，并没有说明实现这些快乐的现实性的根基。对于求乐的手段与过程，其实与去苦关联在一起，一方面较为详尽地描述了要经历的具体阶段并提出各种规范要求，涉及政治、经济等各个领域；另一方面却缺乏足够的支撑，带有乌托邦的性质。质言之，康有为设定了“去苦求乐”的人性假设，即人都有去苦求乐的动机，动力在于进化思想，而求乐的主动性过于泛化，方式手段显得苍白无力，如要建立公共设施如胎教院、养病院等，但建立的根基以及动力并没有说明。“康有为进化论历史观使他的‘大同’空想带上了矛盾的双重色彩。一方面是远大的理想，另一方面却是实现精神的缺乏”。〔7〕因而康有为对进入大同世界更多的是依托描述性，没有突出其现实性，给人的直觉是一画面想象。同样，康有为对快乐的众多描述并非指当时社会的快乐，而是大同社会所实现的快乐。这些快乐几乎涵盖生活的方方面面以及个人精神或归宿等，但这些快乐有些看起来甚至是幻想以及荒谬的，如人的寿命会达到上千岁，人追求的是长生，“盖神仙者，大同之归宿也”，等等。（《大同书》第八）大同世界中仙学与佛学是最受推崇的，如此，给人的直觉是进入了极乐世界，人人都要成为神人，这充满着神秘主义色彩，将大同世界与佛道两家所宣称的理想世界混杂在了一起。康有为理想中的大同世界是从一元思维即快乐角度去描述的，虽然在《大同书》中康有为为通向大同铺设的具体道路的可行性看似不切实际，但不能否认其价值，这些快乐体现着平等、自由、博爱等精神。整个大同社会充满着浪漫主义甚至神秘主义色彩，如“海市蜃楼”般给予当时众生以精神的勖勉，以满足他们的心理需求。
目前,海上风电主要采用长距离海底交流电缆传输的方式进行传输。相比陆上的架空线路,海底交流电缆的容性充电功率较大,随着离岸距离的增加,可能导致并网点以及所接入区域电网的节点出现过电压,同时也会增加电网内部的网络损耗。因此,对于大规模海上风电场所接入的区域电网,研究其无功电压优化问题,以提高节点电压质量和减小网络损耗,是海上风电并网研究的重要课题之一[1-3]。
关于康氏对苦的体系论述，我们认为有三点值得注意：一是苦的构成，二是去苦的道德性，三是苦的价值。就苦的构成而言，暂且不说康有为通过列举划界的方式是否能把所有苦覆盖在内，从苦之所以为苦而言，康有为是从结果论的角度定义的，即只要对人造成痛苦都归之为苦，而这些人并不指代所有人，也就意味着这些苦不仅包括共同的苦，也包括个别的苦。显然，康有为对于苦的界定体现出一种对特殊个体或群体的关注，具有明显的平等思想，即人人都不应该遭受痛苦。但导致的结果可能是一切或至少有差别的都可能是苦，就去苦而言，在自然领域与社会领域的表现是明显不同的。在自然领域，康有为主要是对可能造成人痛苦的自然进行一个彻底的改造，使之更适于人的舒适、快乐的生活。康有为在《大同书》第七中讲到：“大同之世，公政府日以开山通路、变沙漠浮海为第一大事。”换言之，由人类联合成立的公政府借助各种方式、力量对自然进行彻底的改造，如“其他群山莫不开凿，并开岩架壑，铁道盘空，电线飞驰，空船往来”，“大地虽大，崇山、大河虽多，深林、邃谷虽奥，不数百年而皆化为都邑焉。”（《大同书》第七）等等，诸如此类。最终达至的结果可能是“山水齐同，险易同科，无乡邑之殊，无僻闹之异”（《大同书》第七）。客观的差异还是有的，但对人造成的差别即主观苦乐感受的不同是不存在的，也就是使人们免于在自然领域遭致痛苦。但在社会领域则不同，由于社会角色与地位的差异，他们之间的痛苦也是不尽相同的，甚至可能存在冲突。康有为的解决方案体现着强烈的同一性，即他并不是针对每个角色痛苦的不同具体地进行解决，这样的解决方式并不彻底，而是基于大同的理想，从根本上消除这些差别或者说不平等，要达到这样的境地：人人之间没有阶级、地位等方面的差别，以“公”而不是“私”的形式出现。但仅这样，还并不能彻底消除康有为所说的各种痛苦。进一步讲，必须由对社会客观的、外在的因素的消除过渡到对偶然性因素所造成的痛苦的消除。偶然性因素的去除最主要体现在种界中，而它的解决涉及去苦的道德性。
三、“大同”之德福观
房地产市场的繁荣，使住宅工程项目遍地开花，但由于编制的限制，部分地区质量监督机构每2人的监督小组需要承担十几个甚至更多项目的监督工作，严重超出承受能力，无法对每一个项目进行细致的监管。
对此，就去苦的道德性而言，体现着道德的冲突。对于种界的消除，康有为认为：“夫欲合人类与平等大同，必自人类之形状、体格相同始。苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。”（《大同书》第二）大同的理想始于现实最深刻的问题，种族高低优劣之分所造成的痛苦是最为根本的，也是最先要去消除的。种族的消除主要立足于进化思想，在此基础上康有为提出了“迁地之法”、“杂婚之法”与“淘汰之法”。排除其实现的可能性，前两种无可厚非，但“淘汰之法”的道德性值得思考。康有为讲道：“其棕、黑人有德性太恶、状貌太恶或有疾者，医者饮以断嗣之药以绝其种。”（《大同书》第二）对于德性太恶的棕、黑人用“断嗣之药以绝其种”的方法去对待，勉强在道德评价上可以成立。但对于状貌太恶或有疾者也如此，则必定受到道德的谴责。这体现了康有为种族主义的倾向和非人道主义的主张，而且这本身就是对人自身的否定，并没有从平等、公平的视角去对待一切，只是单纯的往大同世界去靠拢。换句话说，为了达到一个至善、至美的社会，而采取不道德的方式是值得反思的，这也可以体现出其价值关怀的矛盾。同样，类界中对于人有害的动物同样如此对待，虽然是“不忍人之心”，以仁爱的方式把它们去除，但这方式本身确实是不道德的，同样也是对它们自身价值的忽视。换言之，不应仅以苦乐作为评价的标准，存在的意义也不止于此，其有用性等价值同样成为评价标准之一。总之，康有为是以“一切皆有可能”的思维方式去构想大同社会，完全基于去苦求乐的立场，排除对象的价值与手段的道德性，追求充满快乐的大同世界。而他所追求的大同社会在现实中也必然不会存在，这还体现出理想与现实的对立。
康有为在《大同书》中承认了节欲的必要性，并在其他著作中也已指出：“纵欲太过，则争夺无厌，故立礼以持之，许其近尽，而禁其逾越。……故立礼律者，令众人各得其分，各得其乐，而不相侵，此礼之大用也。”〔8〕意即通过“以礼节欲”的方式建立和谐的社会秩序。无疑，这是传统儒家哲学提供的思想资源，这种治理模式在中国古代就存在，或者说群己关系的处理一直存在，理论上的完美构想却并未在现实中导致长久的和乐之境。原因在于存在的物质资源是有限的，即缺乏大同世界的物质基础。这就要求对欲望进行限定，并转向对道德的诉求，并形成崇德向善的特质，但中国古代往往过分强调了对欲望的压制，这势必会导致异端现象的出现。从非正统角度而言，康有为的伦理思想应是一异端（非儒）思潮。进一步讲，礼的制约性是无法保证的，主要原因在于公私之别、竞争不断。换言之，一方面一定要去公私、绝竞争，这样才能使非善的性根得以限制甚至消除。同时，礼也要建立在物质基础之上，使基本的物质欲望得以满足。礼义的教育、道德的规范等要发挥作用，必须建立在人们最基本的欲望的满足之上，正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。（《管子·牧民》）而一定欲望的满足也是快乐幸福的体现，在一定欲望满足的基础上进行道德教化，这样才能从群己的层面过渡到德福一致。
当前的通信市场，从整个市场情况来看，表现为工业级与商用级通信不分，极易影响到工业通信的稳定、可靠和安全。这是由于专业与Knowhow的界限，导致很多企业用户对此概念的了解似是而非。同时工业通信也不是几个设备就可以完成的，需要很多的设备、软件集成在一起完成这个功能。而从市场应用来讲，各个行业发展不尽相同，例如交通、电力及冶金等行业对这个概念的认知度比较高。但对于智能制造的领域来讲，大多企业还有很长一段路要走。
中国古代往往强调崇德向善，追求的是道德幸福，并不过分强调物质生活方面的快乐、幸福，因为“这种幸福是‘求在外者’，不是我们本人能决定的，我们本人也根本决定不了”，〔9〕原因要归之于“命”。在上述苦乐系统中，苦的原因隐含着“命”这一因素，“命”也主要体现在外在追求的得失之间。康有为的大同世界解决了外在追求可能造成的一些痛苦，但并不能促成“命”这种外在偶然性因素的彻底解决，因为它是本体性的存在，无法确立其根基，也不是以差别为其根源，而只是以差别的形式呈现在人的外在追求上。对此，康有为并未提供有力的解释，或者说无法从其解释中找到具体的解决途径。而进入大同社会，也只能说这种偶然性出现的概率降到了最低，德福暂且达到了一致。康有为讲到：“当太平之世，既无帝王、君长，又无官爵、科第，人皆平等，以不以爵位为荣，所奖厉者惟智与仁而已。智以开物成物，利用前民，仁以博施济众，爱人利物，自智、仁以外无以为荣。”（《大同书》第七）智即用以社会前进或富养人民，仁则关怀民众，大同社会崇尚智与德，即塑造人人都有德行的社会，智德足以促进人们物质生活的幸福，仁德足以增进精神（道德）幸福，最终实现道德与幸福、快乐的和谐统一。
从德福一致的视角看待康有为的大同世界，它不仅实现了道德与精神（道德）幸福的统一，而且实现了道德与物质幸福的统一。后者是历史上争议不休的话题，前者在儒家理论中已然阐明。但从道德与幸福的关系来看，康有为的看法与以往的德福一致依然存在差异。在传统德福一致的话题中，道德是首要追求的，甚至要求为了道德放弃甚至牺牲物质生活的幸福。而在康有为的《大同书》中，追求快乐和幸福是首要的，道德的作用是增进快乐，以及对人的过多欲望进行限制，这种限制的目的不是放弃物质幸福的追求，而是使众人处在一个和谐、博爱的社会环境中。其实，德福一致蕴涵了道德的优先性，而康有为突出了快乐或幸福的优先性。另外，他又强调道德的重要性，使道德与物质生活的幸福达到一致性。但这种和谐一致的长久性与稳定性不能完全保证。唯有在物质极大丰富的基础之上，转向道德幸福，即崇德向善才是更好的出路。所以德福一致更多的是寄托于大同世界的到来。康有为去苦求乐的人性设定，其目的是为了摆脱现实社会中存在的各种痛苦，而不是构成对道德与幸福一致的威胁。而且康有为也讲到，在大同世界人性是善的，他强调了人性的道德性。对此，冯契先生曾认为：“康有为的人性论近于告子与孟子两说的折衷；而他讲人道之进化，既指求乐免苦之方的改进，也是不忍人之心的扩充。”〔10〕去苦求乐并不是人性的全部，却是大同世界实现与稳定的保证。
总之，去苦与求乐作为大同世界的一体两面，体现出时下人们的迫切追求，但求乐不是单个人无节制地追求快乐，而是与他人、与万物和谐共处所导致的快乐与幸福。大同必然是最终的归宿，它并不会戕害人们“去苦求乐”的本性，而是礼乐道德教化下的平等、自由、博爱、民主的高度文明的社会，是一和而不同的社会。康有为设想的社会虽然看起来不切实际，甚至无法实现，他的理论也体现出理想与现实的对立，但其构想符合“去苦求乐”的本性，能在一定程度上给予时下民众以精神勖勉与心灵慰藉。至于《大同书》对苦乐系统的论述，虽然存在一些值得反思的地方，却不影响它的思想光芒。总的来说，康有为的理论彰显着现代“进步”观念：“（1）社会发展具有其‘必然性’；（2）人类社会有一个理想的目标，一个完美的理想社会；（3）人类自从脱离野蛮状态以后，就不断地提高其文明，从而逼近这个理想社会。”〔11〕就此而言，《大同书》所蕴含的思想精髓与核心要义对当下民众的价值理念与社会前景具有重要的借鉴意义。
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Remove Pain and Pursue Happiness：Kang Youwei's Analysis of the Concept of Pain and Happiness in Datongshu
Zhang Guichao
Abstract：Kang Youwei’s Great Harmony aims to prove a happy，equal， fraternal， and fair world of Great Harmony．To this end，Kang Youwei has carried out in-depth and detailed discussions on the current measures and stages of suffering and suffering in troubled times，including the happiness realized in the world of Great Harmony．However，there are some problems in the system of pain and happiness， that are worth reorganizing．And the consistence between virtue and happiness in the society of Great Harmony are equally worth considering．His theory embodies the opposition between ideal and reality．His theory reflects the opposition between ideal and reality．But the concept of pain and happiness and social prospects proclaimed in Datongshu have important reference significance for people’s values and social development．
Key words： Kang Youwei， remove pain and pursue happiness， the consensus of morality and happiness，GreatHarmony
中图分类号B2
文献标识码A
文章编号1003-6547（2019）06-0032-07
［作者简介］张桂超，中国人民大学哲学院在读硕士研究生。
责任编辑：阿 莽
标签：康有为论文; 大同世界论文; 快乐论文; 道德论文; 社会论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 近代哲学(1840~1918年)论文; 康有为(1858~1927年)论文; 《理论界》2019年第6期论文; 中国人民大学哲学院论文;