唐德宗贞元十年（794），南诏异牟寻与唐使崔佐时盟于点苍山神祠，史称“点苍会盟”。点苍会盟是唐与南诏关系史上的重大历史事件。会盟后，南诏重新臣属于唐，双方结束了对抗战争的状态，维持了长达四十年的和平。点苍会盟的重要特征是南诏采用了“以道证盟”的宗教形式，即以道教的神仙作为盟约的证盟神、监盟神和执法神。点苍会盟中的道教，已有很多学者研究[1]，但大都停留在解释南诏道教的状况。吴棠虽对道教在南诏前期的地位有过论断，但只停留在表层。[2]道教在点苍会盟中的影响和地位，以及其反映的南诏宗教文化还有深入研究的空间。
一、点苍会盟的历史背景
点苍会盟的双方是唐与南诏，却涉及唐、南诏和吐蕃三方势力。三方关系复杂，时而唐支持南诏打击吐蕃，时而南诏依附吐蕃对抗唐朝。点苍会盟是唐与南诏互相需要的情况下，在剑南西川节度使韦皋的努力推动中完成的。
（一）唐打击吐蕃的需要
唐与吐蕃的关系在三方关系中居于主导地位，南诏只是依附双方以求自安。武德元年（618），李渊在长安称帝，都长安，国号唐。唐朝建立后，唐与周边民族的关系中，“惟吐蕃、回鹘号强雄，为中国患最久。”[3]贞观二年（628），松赞干布（581-650）继赞普位。赞普，即吐蕃王，吐蕃风俗称“强雄曰赞，丈夫曰普，故号君长曰赞普”[4]。松赞干布在其叔叔的辅佐下，对内清除旧贵族势力，对外进行征伐，完成了西藏的统一，吐蕃崛起。吐蕃的崛起，对唐朝构成了巨大的威胁。唐在处理与吐蕃的关系时，采取了和亲政策。文成公主、金成公主先后入藏，唐与吐蕃结成了“舅甥关系”，保持了相对友好的关系。安史之乱爆发后，吐蕃不顾“舅甥关系”，趁火打劫，夺取陇右、河西走廊。其后，吐蕃不断侵扰唐朝边境，成为唐朝大患。
唐德宗即位之初，锐意改革，因急功近利，处置失当，民怨沸腾。建中四年（783），泾原兵变，推朱泚为帝，占据长安。唐德宗仓皇出奔奉天（今陕西乾县），被叛军包围一个月，史称“奉天之难”。奉天之时，唐与吐蕃约定吐蕃助唐平叛，收复长安，唐将安西、北庭之地给吐蕃。吐蕃发兵长安，但因长安城瘟疫横行，引兵退出长安。唐德宗在敕尚览铄的文书中说：“朕以宗庙社稷，悉在上都，但平寇阙戎，岂惜酬赏，遂许四镇之地，以答收京之功。旋属炎蒸，又多疾疫，大蕃兵马，便自抽归”[5]，对其进行谴责。朱泚之乱平定后，吐蕃派使者讨要安西、北庭之地。唐德宗因吐蕃背信弃义，无收复之功，拒绝吐蕃的要求。吐蕃以助唐平叛却没有得到恩赏为由，不顾清水之盟的誓约，不断侵扰唐朝边境。贞元二年（786）十一月，吐蕃攻陷盐州，十二月攻破夏州。后吐蕃屡以请和为由，诱唐与其重新定盟。贞元三年（787），吐蕃尚结赞与唐使浑瑊盟于平凉川。吐蕃趁机埋伏，会盟之时攻击唐军，企图劫持浑瑊，直攻长安。浑瑊夺马逃回，监军宋凤朝、判官韩弇被杀，崔汉衡等六十余官员被俘，“余将士及夫役死者四五百人，驱掠者千余人，咸被解夺其衣”[6]，史称“平凉劫盟”。唐朝再次被吐蕃算计，德宗深感自责，下罪己诏曰：
乃者吐蕃犯塞，毒我生灵，俶扰陇东，深入河曲。朕以兵戈粗定，伤夷未瘳，务息战伐之谋，遂从通和之请。亦知戎丑，志在贪婪，重违修睦之辞，乃允寻盟之会。果为隐匿，变发壝宫，纵犬羊凶狡之群，乘文武信诚之众，苍黄沦陷，深用恻然。此皆由朕之不明，致其至此。”[7]
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平凉劫盟后，唐与吐蕃关系恶化，德宗为防止吐蕃的入侵，加紧军事布防。贞元六年（790），吐蕃攻陷北庭都护府，唐失去北庭地区，后几年唐又失去安西地区。至此，安西、北庭在安史之乱后与唐隔绝，坚守近三十年后，失陷。唐彻底失去了对西域地区的控制。
德宗即位之初，深陷兵乱之苦，又面临吐蕃的威胁，内忧外患不断，疲于应付。平凉劫盟之后，唐与吐蕃关系恶化，攻伐不断，边境战乱频繁。唐需要一个能合力打击吐蕃的同盟，南诏无疑是最佳的对象。
（二）南诏摆脱吐蕃的需要
南诏（738-902），蒙舍诏首领皮逻阁于开元二十九年（738）建立。南诏的前身为蒙舍诏，蒙氏高祖细奴逻于649年所建。唐太宗贞观二十三年（649），白子国首领张乐进求以国让细奴逻，细奴逻遂于蒙舍川建国，号蒙舍诏，自称奇王。当时，云南洱海地区共有六诏，即蒙嶲诏、越析诏、浪穹诏、邆赕诏、施浪诏、蒙舍诏，蒙舍诏位于最南端，故又称南诏。永徽三年（652），细奴逻始遣子入朝。开元二十六年（738）春，皮逻阁入朝，玄宗皇帝封其为越国公、特进、开府仪同三司，赐名归义。后皮逻阁逐河蛮，唐朝因功册封其为云南王。皮逻阁为蒙舍诏第四位首领，在唐王朝的支持下，灭掉其他五诏，统一了洱海地区。《旧唐书》载：“归义渐强盛，余五诏浸弱。先是，剑南节度使王昱受归义赂，奏六诏合为一诏。”[8]天宝七年（748），蒙归义死，子阁罗凤袭云南王，后叛唐。
阁罗凤叛唐的直接原因是唐朝用人不当。姚州都督张虔陀作为云南守官，不仅未能稳定边疆，反因横征暴敛，欺压少数民族，激起西南民怨。张虔陀经常辱骂阁罗凤，又征求财务，激起阁罗凤的怨恨。天宝九年（750），阁罗凤携妻子去成都，路过姚州，张虔陀侮辱阁罗凤的妻子，又向朝廷诬告阁罗凤谋反，导致阁罗凤出兵攻陷姚州，杀张虔陀。事后，剑南节度使鲜于仲通未能妥善处理此事，出兵讨伐阁罗凤。阁罗凤遣使谢罪，鲜于仲通不许，继续进攻南诏，被南诏所败。阁罗凤叛唐，臣属吐蕃，吐蕃封阁罗凤为东帝。南诏与唐朝的关系恶化，爆发了三次大规模的战争，因发生在天宝年间，故称“唐天宝战争”。
[14]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
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异牟寻为人有智数，善抚其众，颇知书，师事郑回。大历十四年嗣，居史城，连吐蕃入寇，为王师所败。吐蕃怒，杀诱道使来者，异牟寻始惧，改城苴哶。[9]
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南诏道教资料留存较少，需要结合当时唐王朝与其他民族订立盟约的情况。点苍会盟前，唐曾多次与吐蕃结盟，其盟约仪式反映了吐蕃主流文化发展变化的情形。佛教成为吐蕃统治文化前，吐蕃按古羌族习俗，即刑牲歃血，作为盟约仪式。佛教文化占统治地位后，佛教因素逐渐出现在盟约仪式中。南诏国前期和后期与唐结盟的形式与吐蕃颇为相似。点苍会盟中，道教因素参与盟约。南诏世隆时，则出现僧人景仙与世隆定盟的情况。这与南诏统治文化的转变有关。
南诏苦于吐蕃的统治，需要寻找一个强有力的靠山，既能保护自己，又能摆脱吐蕃的统治。此时，与吐蕃对战的唐朝无疑是最佳的归处。剑南西川节度使韦皋采取招抚西南少数民族的政策，更加坚定了异牟寻归唐的决心。
二、点苍会盟的经过
点苍会盟的顺利进行，经历了漫长的准备工作。剑南西川节度使韦皋是促成点苍会盟的关键人物。清代倪蜕认为“边将不得人，则蛮夷叛；边将得人，则蛮夷朝。”[12]南诏能够归唐，正是德宗用人得当，韦皋功不可没。贞元元年（785），韦皋官居检校户部尚书，兼成都尹、御史大夫，代张延赏为剑南西川节度使，出镇成都。韦皋认为云南少数民族多达数十万之众，与吐蕃交好，如果吐蕃攻打蜀中，“必以蛮为前锋”[13]。因此，韦皋认为“计得云南则斩虏右支”[14]，于是采取招徕政策。韦皋的政策，得到了西南少数民族的拥护，西南少数民族陆续归附唐朝，缓解了唐朝与西南少数民族的矛盾。
2.1.2 冻干法 利用水的升华原理，使预先冻结在物料中的水分，不经过融化直接升华为水蒸气被去除，最终得到干燥的产品[12]。冻干后的枸杞子颜色接近枸杞鲜果的红色，枸杞子表面光滑，体积皱缩较小。具体参数见表1。
点苍会盟的成功，还要归功于南诏清平官郑回。天宝年间，郑回为西泸（今四川西昌）县令，后为南诏所俘。郑回因儒学精湛，为阁罗凤所重，教异牟寻。异牟寻即位后，任命郑回为清平官，推行汉化政策。异牟寻苦于吐蕃的压榨，郑回趁机劝说异牟寻归唐。在郑回的劝说下，异牟寻开始谋求归唐。
贞元三年（787），异牟寻派使者去拜见韦皋，传达其内附之意。韦皋在招徕西南少数民族的同时，尤其注重改善与南诏的关系，争取南诏归唐。韦皋得知异牟寻内附之意，即上奏德宗皇帝“宜招纳之”[15]。此时，李宓也在劝德宗招抚云南，切断吐蕃的右臂。德宗采纳了二人的意见，命韦皋“先作边将书以谕之”[16]。贞元四年（788），韦皋派间者入见南诏王异牟寻，传达唐天子的招抚政策。贞元七年，韦皋为坚定异牟寻归唐的决心，“遣使段忠义等招谕，兼送皇帝敕书。”[17]段忠义是南诏人，曾为阁罗凤的使者，后为韦皋讨击副使。段忠义的回归引起吐蕃的怀疑，吐蕃遂发兵二万屯守会川（今四川会理西），企图阻断滇、蜀之间的交通道路。韦皋为了维持唐与南诏道路的畅通，争取南诏归唐，出兵攻打会川，吐蕃大败。韦皋占领会川，控制了滇、蜀交通要道。贞元九年（793）四月，异牟寻派三个使者带着帛书，从三路去成都拜见韦皋，并献生金与丹砂。韦皋派人护送使者到长安，“使者奏异牟寻请归天子，为唐藩辅。献金，示顺革；丹，赤心也。”[18]德宗下诏慰抚，并命韦皋处理此事。韦皋派判官崔佐时入羊苴咩城，见异牟寻。贞元十年（794）正月，异牟寻与其子寻阁劝及清平官等与崔佐时盟于点苍山神祠。
点苍会盟结束后，崔佐时带着誓文回成都复命。同年，唐德宗遣祠部郎中兼御史中丞袁滋持节册封南诏。十月，袁滋在羊苴咩城宣读德宗敕书，册封异牟寻为云南王，授贞元十年历。十一月，异牟寻派清平官尹辅酋等七人随袁滋入朝，奉表谢恩，进纳吐蕃赞普钟印一面，并献铎鞘、浪川剑、生金、瑟瑟、牛黄、琥珀等物品。至此，南诏正式回归唐朝，点苍会盟取得圆满成功。
三、点苍会盟中的道教
道教在云南的传播有着悠久的历史。东汉末年，张道陵在四川创造五斗米道，设二十四治，其中蒙秦治和稠粳治横跨滇川二省，成为道教传入云南的桥梁。南诏统治集团——蒙氏家族，据龙腾研究认为其祖先是生活在蒙秦治下的蒙人，是早期五斗米道的信徒。[19]唐代，南诏还接受了中原道教，《南诏德化碑》的碑文中就有“阐三教，宾四门”的记载。一般学者认为“阐三教”，即阐扬儒、释、道三教。而温玉成认为异牟寻的礼制建设中，“把阐扬儒、佛、梵三教定为国策。而五斗米道早已融入巫鬼教之中，在南诏王看来，似乎是不必特加阐扬的。”[20]假若温玉成的推断正确，则说明五斗米道在南诏有着重要的影响力，已深入南诏文化。无论“阐三教”中是否有道教，都可以说明南诏道教确实存在。五斗米道融入巫鬼道，是道教在南诏的发展逐渐本土化和南诏化的必然趋势。
道教南诏化最明显的表征是天、地、水三官信仰与本地山川信仰的结合，并运用在政治盟誓中。《云南志》载：
贞元十年，岁次甲戌，正月乙亥朔，越五日己卯，云南诏异牟寻及清平官、大军将与剑南西川节度使判官崔佐时谒玷苍山北，上请天、地、水三官，五岳、四渎及管川谷诸神灵同请降临，永为证据。[21]
点苍会盟中的天、地、水三官为五斗米道的最高神灵，也是道教的重要神灵。三官，又称三元，三官大帝，三官帝君。唐代是三官信仰发展的重要时期，三官诞辰日——三元节成为道教界的重大节庆日。
点苍会盟中的道教，是南诏的宗教信仰，还是南诏用以博取唐王朝政治好感的策略呢？其关键之处在于唐德宗与道教的关系；会盟仪式是以唐为主，还是以南诏为主。
（一）德宗与道教
唐初，李唐皇室尊老子为祖，而老子又是道教教祖。这样一来，道教就与李唐皇室攀上了关系，获得新的发展机遇。唐玄宗天宝年间，道教的发展达到鼎盛，成为唐朝国教。安史之乱，唐王朝由盛转衰。唐后期，藩镇割据、宦官干政困扰着李唐皇室，帝王权力衰落。道教虽仍为李唐皇室尊崇，但地位和影响不似从前。
阁罗凤之孙异牟寻即位之初，连合吐蕃进攻唐朝，遭到惨败，为吐蕃所责。《滇考》载：
唐德宗（742-805），唐朝第10位皇帝，代宗李豫长子，大历十四年年（779）登基，在位26年。德宗在遗诏中说：“朕常奉圣祖玄元清静之教，励精至道，保合太和，每忘己以爱人，岂嘉生而恶死。”[22]遗诏中貌似德宗崇奉道教，其实不然。纵观德宗的帝王人生，急功近利、贪婪自私、猜忌大臣、重用宦官，无一与老子清静之教符合。德宗之所以在遗诏中强调“圣祖玄元清静之教”，只是唐初尊奉老子为祖政策的延续，并不意味着德宗尊崇道教。
德宗尊祖而不崇道，对佛、道教二教施行严格的管理和限制政策。即位之初，德宗深感佛、道教二教弊端严重，下达“自今更不得奏置寺观及度人”[23]、“罢献祥瑞”[24]等政令。德宗对佛道二教的认识是一致的，并没有抬道抑佛的理念和举措。其在《修葺寺观诏》中说：“释道二教，福利群生，馆宇经行，必资严洁。自今州府寺观，不得客宿居住。”[25]德宗下诏不许寺观留宿外客，在法律层面禁止僧侣、道士与世俗之人交往，防止双方互相利用以谋求政治权益。贞元四年（788），德宗罢崇玄馆大学士，从制度上废除了宰相兼领道教教学事务的惯例，降低了道教的地位。因而，英国学者巴瑞特总结说：“德宗统治时期有着对任何宗教都特别吝啬资助的特点。”[26]
德宗崇尚儒家礼制，不盲听道教术士之言。贞元十五年，术士匡彭祖对德宗言：“大唐土德，千年合符，请每于四季月郊祀天地。”[27]德宗诏礼官和大儒讨论此事。归崇敬以现有的郊祀制度，每年六月土王之日，在南郊祭祀黄帝，以后土皇地祇配，正是符合国家土德之运，“彭祖今请用四季祠，多凭纬候之说，且据阴阳书，事涉不经，恐难行焉。”[28]德宗听取归崇敬的意见，遂罢此事。这说明德宗对待儒家礼制和道教术士学说的态度不同，德宗更倾向于儒家礼制。这也表明了德宗对道教的态度——不盲从，不迷信。
总结来说，当事人所持的执行依据之所以存在不明确的问题，根源于生效法律文书的制作者即裁判主体在裁判过程中出现了问题或失误，或者是没有对执行依据作出具体的释明，将此种责任加在当事人身上由其承担不利后果，则有失公允，故而不能由立案部门径行不予登记立案处理。
Lambert-Beer定律视粒子的散射过程与吸收过程等同，该方法局限于粒子的单次散射条件.在实际传输过程中，吸收现象使得光子不再向前传播，造成了能量的衰减.散射则是通过改变光子的行进方向，使接收到的粒子数减少，造成探测到的能量减小.而粒子经过多次散射后可能被接收到，这种多次散射情况会对透过率产生贡献，却不能被Lambert-Beer定律计算得出.
德宗尊祖而不崇道，节而有制，对道教没有太多的热情。德宗从统治的角度出发，对佛道教的发展进行限制，虽没有玄宗初期限佛的力度，但也没有玄宗后期崇道的狂热。德宗不崇道，南诏也就没有理由在点苍会盟中用道教的神灵做监盟神，以博取德宗的好感。
（二）会盟仪式
此事发生在建中元年，吐蕃因这次军事进攻失利，迁怒南诏。异牟寻因此迁都羊苴咩城（今大理），防备吐蕃。南诏臣属吐蕃后，受到吐蕃的剥削与压迫，不仅要向吐蕃缴纳大量的贡赋，还要为吐蕃提供兵源。《滇云历年传》引《通鉴纲目》载：“云南有众数十万，吐蕃每入寇，常以为先锋。赋敛重数，又夺其险要地立城堡，岁征兵助防，云南苦之。”[10]异牟寻迁都羊苴咩城以后，吐蕃与南诏之间的猜疑日益加深。吐蕃降异牟寻为日东王，并要求异牟寻将大臣之子送到吐蕃作质子，异牟寻怨恨更深。南诏清平官郑回趁机劝异牟寻归唐，说：“中国有礼义，少求责，非若吐蕃惏刻无极也。今弃之复归唐，无远戍劳，利莫大此。”[11]异牟寻接受了郑回的建议，开始谋求归唐。
汉人盟誓常采用筑坛、刑牲歃血的盟约仪式。建中四年（783），韦皋与士兵盟誓的形式，反映了汉人盟誓的特点。时年，朱泚叛乱，德宗被困奉天。韦皋为抵御朱泚叛军，誓死保卫陇州，与将士盟誓。《旧唐书》载：
[2]吴棠.道教在大理的传播和影响[A].云南省大理白族自治州南诏史研究学会编.南诏史论丛[C].1986：206-207.
(2) 采用传统的二维模糊控制器对y测(t)进行处理，以误差e(t)和误差变化率ec(t)作为控制系统的输入变量，以位移变化修正值β为输出，对误差进行修正，如式(5)所示：
韦皋与将士盟誓的流程是是筑坛场，在坛场上举行刑牲歃血的盟誓仪式。监盟之神为皇天后土，这是中国儒家文化中的最高神灵。此次盟誓的双方均为汉人，不掺杂少数民族文化因素，是典型的汉人盟约仪式。这说明汉人的盟约仪式通常具备三个条件：坛场、刑牲歃血、皇天后土监盟。
唐朝在与吐蕃、南诏会盟的仪式中不仅有汉人的盟约仪式，同样夹杂了少数民族文化因素。唐与吐蕃的会盟仪式最为典型。肃宗元年，吐蕃遣使请和。因吐蕃佛教兴盛，肃宗命宰相郭子仪等与吐蕃使者盟于光宇寺。吐蕃使者却说：“蕃法盟誓，取三牲血歃之，无向佛寺之事，请明日须于鸿胪寺歃血，以申蕃戎之礼。”[30]此时，佛教还没有参与吐蕃盟誓的活动中。
建中四年（783），唐与吐蕃清水会盟时，佛教在其中发挥了盟誓的作用，并成为吐蕃盟誓的重要环节。《册府元龟》载：
德宗建中四年正月，诏陇右节度使张镒与吐蕃相尚结赞等盟于清水，……时塞外无豕，结赞请出羝，镒出犬、白羊，乃于坛北刑之，杂血二器而歃盟。文曰：“……今二国将相受辞而会，斋戒将事，告天地山川之神，惟神照临，无得愆坠。其盟文藏于宗庙，副在有司，二国之成，其永保之。’结赞亦出盟文，不加于坎，但埋牲而已。盟毕，结赞请镒就坛之西南佛幄中焚香为誓。誓毕，复升坛饮酒。献酬之礼，各用其物，以将厚意而归。”[31]
清水会盟首先采取的是唐与吐蕃都能接受的坛场“刑牲歃血”盟约仪式，请天地山川之神监盟。其后，又因佛教在吐蕃政治和生活中的影响力越来越大，出现了向佛盟誓的现象。
两次会盟反映了唐朝在与吐蕃会盟时，都会考虑吐蕃的宗教习俗，以对方的宗教习俗为主。清水会盟中出现神、佛共同证盟的形式，以佛监盟非汉人习俗。唐王朝为了保障誓文的履行，不仅采用自己的神灵加以约束，还采用了“以彼之神，监彼之盟誓”的形式，借此达到约束对方行为的目的。德宗在《赐吐蕃尚结赞书》中提到：“契约至明，誓词至重，告于皇天后土、诸佛百神，有渝此盟，殃及其国。”[32]敕书特别强调誓约的神圣性，皇天后土是约制双方的，诸佛主要是用来制约吐蕃的。然诸佛并未能约制吐蕃，唐王朝“以彼之神，监彼之盟誓”的意图随着吐蕃不断侵扰唐朝边境而破产。
[12]倪蜕著，李埏点校.滇云历年传[M].云南：云南大学出版社，1992.
点苍会盟是由唐王朝主动发起，希望结束与西南少数民族的对立关系，争取南诏的归复，以抵抗吐蕃的侵扰。南诏虽然也需要唐王朝的支持，但其处于在吐蕃与唐之间的摇摆状态。这表明点苍会盟的双方关系中，唐王朝处于积极主动争取南诏归附的状态。为争取其归附，甚至动用军事力量为南诏归唐扫清障碍。所以，唐王朝更需要通过盟约的形式来约束南诏，事实证明，也是如此。南诏后期世隆叛唐，攻打安南。安南经略使蔡袭让樊绰收集南诏资料。点苍会盟的誓书就是众多资料之一。唐军用箭将誓书射进南诏军营，企图让南诏遵守盟约，停止战争。
点苍会盟的誓文突出体现了唐王朝约束南诏的意愿。誓文中的监盟神是西洱河神、点苍山神。西洱河、点苍山也是盟书的存放之处。会盟虽然请三官神及五岳四渎神莅临，但实际发挥监管作用的是西洱河神和点苍山神。这两个神祇都是南诏的本土信仰。誓文对南诏破坏盟约的惩罚尤为严重，《云南志》载：“愿天地神祇共降灾罚，宗祠殄灭，部落不安，灾疾臻凑，人户流散，稼穑产畜，悉皆减耗。”[33]而对唐王朝破坏盟约，崔佐时、韦皋不守约定的惩罚，则只是“神祇共罚”[34]，而没有具体的惩罚措施。这说明誓文最重要的意图是唐王朝约束南诏，防止南诏与吐蕃再次结盟，侵扰唐朝的边疆。利用南诏的神祇对南诏进行约束，实为唐王朝对南诏的重大策略，也是其“以彼之神，监彼之盟誓”政策的延续。
四、道教为南诏前期的国教
点苍会盟是唐和南诏冲破种种阻隔，历时10年，才达成盟约，重新确立友好关系。所以，点苍会盟的胜利完成，在唐与南诏历史上都是非常重要的大事。双方在点苍山确立盟约，扭转了二者与吐蕃的战争局势，成功遏制了吐蕃的扩张，夺回失地。点苍会盟意义重大，道教神灵作为点苍会盟监盟者，则凸显了道教在南诏的地位，是南诏前期的国教。
道教在大理地区有着悠久的历史和重要影响，吴棠以“蒙段佞佛好道”的文献记载，断定道教的影响力不亚于佛教，进而得出道教在南诏立国初期占有主导地位的观点。[35]吴棠对南诏道教发展的论断是确切的，点苍会盟中的道教就是这一历史的真实反映。只不过随着历史的发展，佛教占据南诏后期的宗教话语权，道教在历史上的记载寥寥无几，因而无法断定道教在南诏的真实情况，只能靠一些碎片化的历史记载，去推断一个大致的南诏道教。而点苍会盟誓文的留存成为我们破解南诏道教历史地位的重要材料。
如果是前轮爆胎，一定要紧握方向盘，调整车头，因为前轮关乎车辆转向，急打方向会使车辆失控，等车慢慢减速后，可以挂空挡或逐级减挡，松开油门踏板，反复轻踩刹车，直到车辆缓缓停下。后轮爆胎就不是那么危险，车主只要保持镇静，控制好方向盘，同时反复一下一下踩刹车，将汽车的重心前移就行了。
（一）盟约的证盟神
南诏道教经历了本土化和南诏化的过程，在继承道教神灵的同时，将南诏本土信仰融入道教，形成了具有南诏特色的道教。点苍会盟开篇即请天、地、水三官、五岳四渎神及管川谷诸神灵降临盟场，见证神圣的盟誓时刻。神灵的降临使得点苍会盟具有了神圣的性质，成为约束双方行为的重要力量。三官神是南诏道教的最高神灵。五岳四渎神则是异牟寻所封的南诏地域神。三官神高不可攀，五岳四渎神分处不同的区域，只是见证盟约的订立，很难形成执行力。真正具有执行力的神祇是当地的神祇，即点苍山神和西洱河神。点苍山神是五岳中的中岳神。三官神、五岳四渎神和山川神构成了南诏道教的基本神灵系统。
南诏道教神灵莅临盟场，是唐王朝与南诏盟约的见证者和监督者，同时也是违背盟约的执行者。道教神祇构成的约束力主要针对的是南诏。因为南诏是道教的虔诚信仰者，这些神灵能够对南诏形成强大的约束力。
当前国有企业的会计信息披露由于工作不规范，对于会计信息披露的内容和方式缺乏统一标准，所以国有企业在进行会计信息披露工作时，就需要对信息披露的方式和内容进行规范，可以在遵循国家相关法律法规的基础上，结合本企业的实际经营内容和发展情况，建立一套更为统一和切实可行的规范，对于披露的会计信息，不仅要全面，更要有侧重点，加强表外信息的披露，完善信息披露的方式，保证信息披露工作的效率和质量。
异牟寻时期，儒学、佛教、婆罗门教在南诏都有发展，而且为南诏统治者阐扬。在众多文化中竞相发展的时期，道教在点苍会盟中的出现，凸显了道教在南诏的地位。道教在南诏文化构成中居于主导地位，拥有绝对的政治权力。
（二）南诏的守护神
在誓文中，虽然神灵对南诏的监控力和影响力更为突出，但是南诏也通过神灵加强了对唐王朝的约束。道教神祇成为南诏的守护神。誓文说：
如蒙汉与通和之后，有起异心，窥图牟寻所管疆土，侵害百姓，致使部落不安，及有患难不赐救恤，亦请准此誓文，神祇共罚。……汉使崔佐时至益州，不为牟寻陈说，及节度使不为奏闻牟寻赤心归国之意，亦愿神祇降罚。[36]
南诏道教神祇同样惩罚不守盟约的唐王朝。这是南诏以自己的神灵监管唐王朝的重要表现。在发现违约的情况下，南诏的道教神灵会对唐王朝降下灾难，惩罚唐王朝，守护南诏。作为南诏的守护神，有义务守护南诏的安全。
南诏道教神祇是南诏能够成功归唐的重要守护力量。受天宝战争的影响，异牟寻对于唐王朝的地方官员持有怀疑的态度，并不能十分肯定崔佐时和韦皋能够将自己的赤心和誓文带给德宗。如若崔佐时和韦皋违背盟约，则由神祇降灾于二人。神祇对于崔佐时、韦皋的监督，成为安抚异牟寻的一颗定心丸，同时也是南诏顺利归唐的重要保证。为了回赠神灵的恩佑，异牟寻准备了丰厚的祭品，“奏请山川土地灵祇”[37]。
南诏前期与南诏后期佛教占统治地位的情势不同，道教在南诏政治中发挥了重要作用。道教在南诏政治中出现，是南诏道教深入南诏社会的重要体现，突出了道教在南诏的社会影响力。
（三）南诏后期废道教
南诏王劝丰佑时期，南诏道教的地位发生重大变化，走下了南诏的政治舞台。太和二年（829），南诏王劝丰佑宣布“废道教”[38]。劝丰祐（？-859），异牟寻之孙，寻阁劝之子，劝利晟之弟，823年至859年在位。贞元十年（794），道教在点苍会盟中发挥了重要的政治影响力。至太和二年（829），劝丰祐废除道教。时隔35年，南诏的宗教信仰发生了重大变化，道教与佛教的斗争日趋激烈化。
劝丰佑废道教之举，再次说明道教在南诏有着重大的影响力。劝丰佑废道教的初衷，是扶持佛教，将佛教的地位抬升至国家的主导文化。其扶佛废道之举，说明南诏佛教已有长足的发展，但道教仍然占据优势，佛教还不能与南诏道教相抗衡，只能通过国家的政治力量去扭转二者的地位。国家以政治的强力改变宗教信仰，是佛道二教冲突激烈的表现。
劝丰佑的母亲出家为尼是是引发这一事件的导火索。太和元年（828），“王母出家，法号惠海。”[39]太和二年（829），劝丰佑“用银五千，铸佛一堂”。[40]在一个家庭之中，母亲的职责是教育子女。所以，母亲对子女世界观、人生观和价值观的形成有着重要的影响力。劝丰佑废除国家的官方信仰，将佛教定为国家宗教很显然是受其母亲的影响。劝丰佑的这一政策，使得佛教在南诏走向兴盛，成为大理地区最重要的宗教信仰，占据文化的主导地位。之后的南诏帝王以及大理皇帝都以崇佛著称，大兴佛寺，推行佛学教育，甚至退位出家，在寺院度过晚年生活。大理国因佛教昌盛而享有妙香国之美誉。
废道教事件虽然使道教走下政治神坛，但是道教对大理地区的社会影响力依然存在。继南诏之后的大长和国国王郑旻有“服丹药躁怒杀人”[41]的记载。王崧本《南诏野史》载：“段氏有国，亦开科取士，所取悉僧道读儒书者，以僧道为官属。”以僧道为官，说明大理国时期道教在国家的政治生活中仍占有一席之地。
综合上述，点苍会盟对于唐王朝和南诏双方来说都具有重要的历史意义，奠定了唐王朝与南诏结盟抵抗吐蕃的基础。点苍会盟后，唐王朝与南诏相互配合，不仅抵挡了吐蕃的攻势，还收复了被吐蕃侵占的领土。双方维持了近四十年的和平时期，有利于南诏政治、经济和文化的发展，有利于促进西南各民族的交流与融合，是中华民族共同体形成的重要时期。而道教是这一重大历史时刻的见证者。道教神灵在点苍会盟中充当了盟约的见证者，是点苍会盟顺利进行的重要保障。道教神灵不仅充当见证者，还是对违约方进行处罚的执行者，是唐王朝惩罚南诏的执法神，是南诏监督和惩罚唐王朝的守护神。这表明道教神灵对于南诏具有重要的影响力，是南诏的主导文化。劝丰祐废道教事件，更好地证明了道教在南诏前期拥有着其他宗教不可比拟的地位，是南诏国教。南诏后期，道教虽然失去政治地位，但其在社会上仍具有不可忽视的影响力。
注释：
[1]持此观点的学者：向达.南诏史略论——南诏史上若干问题的试论[A].唐代长安与西域文明[C].北京：商务印书馆，2015；郭武.道教与云南文化：道教道教在云南的传播、演变及影响[M].昆明：云南大学出版社，2000；张泽洪.南诏大理时期的道教探微[J].大理民族文化研究论丛.2006.
此时的周小羽正躲在一边，躲在李老师的一边。虽然说是躲着，但周小羽的眼神里依然没有愧疚的意思。这令常爱兰很生气。常爱兰有几次想伸手拉过周小羽，或想伸手劈个耳光过去的，但终究因为李老师在，她没有伸出手去。
皋乃筑坛于廷，血牲与将士盟曰：“上天不吊，国家多难，逆臣乘间，盗据宫闱。……言诚则志合，义感则心齐；粉骨糜躯，决无所顾。有渝此志，明神殛之，迨于子孙，亦罔遗类。皇天后土，当兆斯言。”[29]
[3]欧阳修，宋祁.新唐书(卷216·吐蕃传下)[M].北京：中华书局，1975.
[4]欧阳修，宋祁.新唐书(卷216·吐蕃传上)[M].北京：中华书局，1975.
[5]陆贽撰，王素点校.陆贽集[M].北京：中华书局 ，2006.
[6]刘昫等撰.旧唐书(卷196·吐蕃传下)[M].北京：中华书局，1975.
新建榆横铁路煤化工专用线白城河特大桥位于榆林市榆阳区巴拉素镇白城台村，全长2856.82m，为87-32m后张法预应力混凝土简支梁。本工程全部采用钻孔灌注桩基础，其中39#、40#、41#墩处在白城河远古河道中，基坑深度均大于5m，河道宽约100m，深约15m，且该河道常年流水。
[7]刘昫等撰.旧唐书(卷196·吐蕃传下)[M].北京：中华书局，1975.
[8]刘昫等撰.旧唐书(卷197·南诏蛮)[M].北京：中华书局，1975.
[9]冯苏.滇考(钦定四库全书·史部三).
[10]倪蜕著，李埏点校.滇云历年传[M].云南：云南大学出版社，1992.
[11]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
唐与吐蕃会盟仪式的变化，体现了吐蕃文化的转变及其约制吐蕃的目的。唐与南诏会盟仪式的变化，同样体现了南诏文化的变化及唐希望其神约制南诏的意图。点苍会盟的盟约仪式中未出现筑坛、刑牲歃血的盟约仪式，盟神也以道教神灵为主，仅仅在崔佐时的誓文中夹杂了儒家文化的天地尊神。这说明点苍会盟中运用道教证盟的方式是南诏的意愿，体现了南诏的宗教文化。
[13]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
硫磺尾气改造前后吸收塔和再生塔主要操作条件有所不同，吸收塔主要操作条件如表3所示，再生塔主要操作条件见表4。
[15]倪蜕著，李埏点校.滇云历年传[M].云南：云南大学出版社，1992.
[16]倪蜕著，李埏点校.滇云历年传[M].云南：云南大学出版社，1992.
[17]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[18]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
[19]龙腾.天师道“蒙秦治”考[J].四川文物，1997(03).
[20]温玉成.<南诏图传>文字卷考释——南诏国宗教史上的几个问题[J].世界宗教研究，2001(01).
(2)以护理后,患者SAS(焦虑自评量表)焦虑自评量表、SDS(抑郁自评量表)评分比较作为观察指标。满分均为100分,评分越低,则证明恢复情况越好;
[21]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[22]宋敏求编.唐大诏令集(卷十一·遗诏上)[M].北京：商务印书馆，1959.
[23]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[24]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
[25]全唐文(卷五二·德宗皇帝).
[26]巴瑞特著，曾维加译.唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国[M].山东：齐鲁书社，2012.
[27]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[28]马端临.文献通考[M].北京：中华书局，2011.
[29]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[30]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[31]刘昫等撰.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.
[32]陆贽撰，王素点校.陆贽集[M].北京：中华书局 ，2006.
[33]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[34]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[35]吴棠.道教在大理的传播和影响[A].云南省大理白族自治州南诏史研究学会编.南诏史论丛[C].1986.
[36]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[37]樊绰著，赵吕甫校释.云南志校释[M].北京：中国社会科学出版社，1985.
[38]南诏野史.云南图书馆藏版.
[39]南诏野史.云南图书馆藏版.
[40]南诏野史.云南图书馆藏版.
[41]尤中校注.僰古通纪浅述[M].云南：云南人民出版社，1989.
（作者系云南大学历史与档案学院博士研究生）
责任编辑：吝成璋
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