[提要]王阳明的良知学，涉及本体、工夫、境界等多重理论维度，有其意域范围。由于致良知之说发自晚年，王阳明未及与学者深究其旨，故引发后学者多方探寻。阳明后学对良知作为“千古学脉”自无疑义，但基于不同的学术宗旨、思想倾向或社会身份，又立位于君子视角，阳明后学对于良知的本质内涵、工夫主张以及由之而来的境界层次，都存在诸多不同看法，形成了阳明后学中特有的君子视界，它在德学主体、实践指向、义理生发等方面，推动了良知学的进一步建构。
[关键词]良知学；阳明后学；君子视界
阳明后学人物众多，师承关系复杂，学术主张多异，他们对良知作为“千古学脉”自无疑义，但对于良知的本质内涵、工夫主张，以及由之而来的境界层次，都存在种种不同看法。从良知学意域出发，立足君子视角，在本体、工夫与境界等方面，阳明后学的君子视界呈现出另种样貌。
一良知学意域之所及
“良知”一词和孟子有关。其曰：“人之所不学而不能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)孟子所言之“良知”，显然不是指生而即具的理性认识能力，也不是指后而待学的某项具体技能，而是指人先天内具的“亲亲”“敬长”等道德意识和道德情感。这种意识和情感，蕴含着道德主体后天能动的道德行为，具有潜在性、道德性和社会性。孟子以“良知”形式赋予人之心以道德主体的意义，使之成为儒家道德人文主义哲学的一个重要范畴。然孟子提良知，其旨在确定“性善论”的思想根基，在此之外则缺乏进一步的理论申说。北宋之时，张载提及“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”[注]张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京:中华书局,1983:20.，首次将德性之知与闻见之知相区别，但亦未对良知作更多探讨。陆象山认为良知“我固有之，非由外烁”[注]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲，点校.北京:中华书局,1980:5.，是“吾之本心”，强调心与理的合一，这在一定程度上给阳明良知学的形成和发展提供了精神方向。
阳明曾言：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此”，[注]王守仁.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:1290.足见良知一词能进入阳明思想视野并成为其为学宗旨，显然是通过阳明的切身实践而慎重提揭出来的，是其思想成熟的产物。黄宗羲指出，阳明先是悟得格物致知之旨，江右以后专提致良知，居越以后“所操益熟，所得益化”。[注]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:180.此处所言，其实包含有良知学之构成的观点，即围绕着良知，先后有格物致知、致良知以及良知之化境等思想内容。《明史》“世遂有‘阳明学’”之语，主要也是从“格物致知”和“致良知”两方面而谈，而以“致良知”为专教。[注]参见：张廷玉等.明史[M].长沙:岳麓书社,1996:2834-2835.钱穆先生认为，王学大纲包含良知、知行合一、致良知、诚意、谨独、立志、事上磨炼等方面，[注]参见：钱穆.钱宾四先生全集[M].台北:联经出版事业公司,1998:59-79.也将阳明之学的体系构成大体罗列了出来。陈来先生从阳明的心与理、心与物、心与性的多重展开谈起，又而说到知与行、诚意与格物、良知与致良知，进而将之归结为学术与人格上的“有无之境”。[注]陈来.有无之境——王阳明哲学的精神[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2010.这些内容，从阳明学的理论基础一直说到其精神境界，完整地展现了阳明学体系的分疏与统一。从这些观点看，我们现在所说的“阳明学”，其理论体系的构成主要是指格物致知、知行合一、致良知、工夫熟后境界等意涵；又由于阳明平生所学，只是致良知，且格物致知、知行合一等思想观点都可以归合于致良知，因此，我们可以用良知学来代指阳明学说。当然，良知学的理论组构在研究者看来可能有侧重点的不同，但总体而言不出于格物致知、致良知、有无之境等理论范畴。由此也可以看出，阳明意义上的良知和孟子已有很大不同，其重要区别在“一反求诸心”，并确立起“吾性自足”的本体价值，因而在良知意涵的构成上显示出与孟子不一样的思想成分。重要的是，它并非孤立存在，而是涉及本体、工夫、境界等内容分支，表现为一个整体性的意域范围。
二 良知学意域中阳明后学的君子视界
宋明学者在进行理论辨述时，常使用本体和工夫字眼来界说事理的形上特质及其实现途径。相应于阳明后学，以良知为学的自在其中，但因各自思想立场的差异，在阳明后学中也出现了关于良知之体的种种“良知异见”，引发在“头脑处”的多层分议。依随良知本体的不同定位或侧重，确证本体的工夫形式也呈现出多样性特征，形成关于工夫实践的不同“着力处”形式。毋庸讳言，宋明儒学的工夫实践都指向道德至善这一终极目标，并在此过程中成就个体的道德价值。当然，也应当看到，因“良知头脑”和“着力工夫”不同，其境界所指亦有不同内涵。在良知学意域中，基于君子立场，阳明后学的君子视界有其相应理论指向。
(一)君子之学原自有个头脑
在阳明时，已有关于“头脑”的说法，且阳明将之视为良知，“今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。”[注]王守仁.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:230.表明学问的关键在识得良知、依循良知。阳明弟子王畿(字汝中，号龙溪，1498—1583)顺阳明之意也指出，良知本体原无动静之分，但又周流不息，这便是学问头脑，也是孔门教人之法。[注]参见：王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:86.在良知“头脑处”的核心要义及为学方向上，龙溪与阳明一致，但在其具体界定上，龙溪又显示出与阳明不一样的地方。在龙溪看来，心(良知)的本质是一种“虚”的存在样态。当然，龙溪语意里的“虚”，既不同于道家之无，也不同于佛家之空，而是指良知本有的存在本质，表现为心对万物的无有沾滞，但又具有宰制万物、包容万物的内在力量。如此一来，心因万物而显其本质，万物也因心得以显示其存在的样式和意义。君子之学，就在于通过寡欲的方式达至虚无之境，以把握良知的内在本质，从而确立起君子之于良知的对应关系。
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正是有此良知心体的规约，作为君子，就当于此能够辨明，这在龙溪看来就是君子之“辨志”：
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心斋之语所蕴含的意思是，童仆往来、视听持行等日用常行，由于有先验之道(良知)的指引，因而能顺道之本然，不会脱离于道之外。尽管如此，百姓却不谙道之本然，也没有自觉意识到这其实就是“道”的体现，因此表现为“日用而不知”。应当看到，心斋说百姓日用而不知，这里的不知，显然不是因知识贫乏而导致的对事物认识的“不知”，而是人在顺“道”之本然情况下所呈现出来的意识上的“不觉”。“不知”与经验感知有关，“不觉”与心体自然有关，百姓尽管不知“道”为何物，但他们的行为体现了道的要求，因而仍然可以称之为道。这样，良知本质就表现为百姓日用即是道，与此相应，君子之意不仅指向德性与学识，更指向一般大众的平凡实践生活，这无疑拓宽了君子意涵，并赋予了新的思想意义。
阳明三传弟子罗汝芳(字惟德，号近溪，1515—1588)，好学善论，在当时学人群体中颇受敬重。有学子问及如何能静心于学，近溪回答道：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。”[注]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:35-36.照近溪看法，君子之学有其头脑，即学问的关键、核心，或曰良知之质，确立“头脑”并使其明晰，求学问道方有真效。置应于良知学意域和近溪的思想倾向，此“头脑”即指近溪之学问宗旨：
从回归分析发现，社会认知两大基本维度中的能动性对中庸思维并不具有预测作用，仅社群性的预测作用显著，解释率达15%，F(2，251)=21.21，p<0.01。
该国财政部长奇纳马萨（Patrick Chinamasa）在2018年预算报告中表示，截至2017年12月底，政府已与46404名玉米种植者签订了根据SAPP计划种植玉米的合同，总面积已达219900公顷。在津巴布韦国内，22万公顷的玉米生产需要种子4109吨，底肥29489吨，硫酸铵（无水）或硫代硫酸铵（液体）作为追肥需要1229吨。
这是近溪在回答友人“学问有个宗旨，方好用工”之问时所做的回答。近溪所言“赤子之心”，语出孟子“大人者，不失其赤子之心者也”，突出了人性之初的纯朴状态。尽管这一概念由来已久，但当时学者并没有将之上升到学问宗旨的高度来加以考量。江右(今江西)学者邹元标(字尔瞻，号南皋，1551—1624)写有《赤子之心》一文，其中有“赤子之心，真心也，见着父母，一团亲爱，见着兄弟，一团欢欣，何尝费些拟议思虑？何曾费些商量？”[注]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:546.之语，可见南皋还只是从人的真心真情来看待赤子之心。近溪重拾赤子之心这个概念，意在显示学有所源，更重要的是以此作为对良知本性的意象说明，突显良知不必学不必虑，是主体自我的道德之源和固有善性。故近溪主张立此善之根本，并将之作为自己的学问宗旨，以此作为解释孟子“大人不失赤子之心”的理论依据：
凡看经书，须先识得圣贤口气，则孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。盖今世学者，往往信不过孟子性善之说，皆由识见之不精，又皆由思致之不妙。观孟子他章论君子所性“仁义礼智根于心”，夫根本者，枝叶之所由生者也，不究其所由生之根本，又安能透得夫枝叶之所以为善也哉？[注]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:196.
由此看，近溪是把赤子之心等同于人性之善，与孟子的性善论相接。我们知道，孟子所谓“性善”，是从人之最初本源处来谈人之为人的基本依据，这一预设划定了长成之人的道德发展方向，或是保证人在复其道德本源时能够找到最初的自我。近溪以为，性善作为人的道德本源，包含仁义礼智信等道德内容，是事理的根本，并且认为这就是孟子所说的“君子之性”。
(二)君子之致其知
在良知学意域中，良知作为道德本体，自身圆满，不假外求，只要体认扩充即可，这是良知之本然，因而致良知的基本内容，便是保其初、循其初、复其初、扩其初。当然，在“良知头脑”不同的诠释背景下，加之君子的语义环境，其“着力处”的致知工夫形式亦随之有相应变化。
龙溪对“心”的诠释显示的是君子视角下对良知之“虚无”本质的揭示，是良知“头脑处”的一种解释维度。王艮(字汝止，号心斋，1483—1541)则立足“僮仆往来动作处”之现境，使得良知朝着日用常行的方向发展。心斋《年谱》载录：
龙溪以“虚无”本质定良知之性，其着力工夫形式即表现为保任良知心体。其语谓：
吾人之学，患无所得，既得后，保任工夫自不容已。且道得是得个恁么？此非意解所及。择乎中庸，不能綦月守，便是忘却保任工夫，亦便是得处欠稳在。尧舜兢业，无怠无荒，文王勉翼，亦临亦保，方是真得，方是真保任。[注]王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:94.
于龙溪而言，学之所得即为悟得良知虚无之体，也就是他所说的“良知一点虚明”[注]王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:94.。因良知虚无，其体圆满，不能有任何增减，因此致知工夫就表现为保任此良知。保任意谓不着人力安排，无需防检，亦无需穷索，只顺其本来即可。这种致知工夫形式，龙溪也称之为“在心体立根”：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。”[注]王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:10.“先天”对应于后天而言，先天是心，后天是意，龙溪也有“先天是心，后天是意，至善是心之本体”[注]王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:133.之说，表明先天心体决定着后天意念的性质和方向。因龙溪视先天心体为无，因此这种工夫形式就表现为从无处立根基，进而无中生有，其他工夫形式由此而展开。
在会稽，集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。[注]参见：王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:72.
路灯心跳的主要目的是保活应用层连接，属于非必须功能，尤其考虑通信按连接收取资费，客户可能会减少甚至取消心跳；因此路灯心跳时间Tm参数设计为可配变量，当前IoT平台设定的应用层老化时间一般为30min，建议设置为25min。如果心跳过于频繁，会对网络资源、用户资费造成浪费。
龙溪所说的辨志，也就是要辨志之真伪，君子追求的应当是真志。真志与道谊等同，道谊纯乎天则，这和良知心体又是一致的。因此，君子追求真志，其实是让自我良知心体澄明湛然，这在龙溪看来就是正本清源之学。龙溪在这里一方面提出君子为学之方，另一方面指出君子为学的核心在树立良知心体，体悟良知心体对志的选择和恒定意义，在君子之志与君子之学的关系上，真志对学行显然具有优先意义。
1949年，福克纳由于“对当代美国小说作出了强有力的和艺术上无与伦比的贡献”而获得诺贝尔文学奖金，1955年他还获得过美国普利策奖金。
予惟君子之学，莫先于辨志，莫要于求端。志者，心之所之也，之燕而燕，之越而越，跬步毫厘，南北千里，不可不慎也。夫志有二，有道谊之志，有功利之志。道谊者，纯乎天则，无所为而为；功利则杂以世情，有所为而为也。……君子欲为正本清源之学，亦求之其端而已。端者，人心之知，志之所由以辨也。……道谊、功利所由以判，君子于其有所为、无所为之义辨之，学斯过半矣！[注]王畿.王畿集[M].吴震，编校.南京:凤凰出版社,2007:36-37.
龙溪的保任工夫、在心上立根以及辨志，是对置于良知的虚无本质而言的。与龙溪不同，心斋倡百姓日用是道，那么对于君子而言，日用间如何展现其工夫形式，是心斋需要思考的问题。心斋谓：
鸢飞鱼跃，此中也；譬之江淮河汉，此水也；万紫千红，此春也。保合此中，无思也，无为也，无意必固我，无将迎，无内外也。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知，故曰君子存之，庶民去之。学也者，学以修此中也，戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，乃为修之之道。[注]王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:38.
在心斋的思想里，“中”是无思无为，自自在在，容不得丝毫人力修持。要保有“中”的这种状态，在心斋看来便是采用“百姓日用而不知”的方式，这是君子的工夫实践，可以称得上是修道之功。具体而言，这种修道之功就是“易简工夫”。心斋有一封回答学子刘子中的来信，其文曰：“来书云‘简易工夫只是慎独立大本’，此是得头脑处；又谓‘遇境动摇，闲思妄念不能除去’，此学者通患。子中知在简易慎独上用工，当行而行，当止而止，此是集义，即此充实将去，则仰不愧，俯不怍，故浩然之气塞乎两间，又何遇境摇动、闲思妄念之有哉？”[注]王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:49.其实，在阳明看来，此种工夫形式已被采用，阳明苦于当时学术派系支离凌乱，故将易简之道移入吾心，循此道，实践工夫便由内而外，变得易简可入。心斋将易简之道转化为百姓日用之道，认为吾人在生活实践中只要遵循大道至简的生活原理，依循良知本性，将之充实开来，自会合乎良知要义，做到人、事、道的合一。
对于近溪而言，由于在“头脑处”以赤子之心言本体，又以当下之真来确保本体之实，故在用工途径上也采用了与本体一致的工夫形式。但赤子之心实乃精神性存在，如何在此用工？近溪如此回答：
心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离，故赤子孩提，欣欣长是欢笑。盖其时身心犹相凝聚，及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐，不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路，晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑。至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。[注]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:208.
近溪指出，舍心而只求身之乐，赤子之心当然难以觅寻；有根器之人，则在生活实践中能悟得道不离身，觉察此道浑然天理，不必虑不必学，与赤子之心同性同质，如此身心凝聚而可用工于赤子之心。可以看出，近溪认为要用工于赤子之心，需有向道之意，有转路之悟，要信得及，如此实现身心合一，方能体悟到赤子之心所内具的道德境界。这段文字中，也隐含着近溪对实现身心凝聚之主体的赞誉，这一主体其实就是近溪所谓的君子，故近溪又言：“细细看来，吾人性情俱是天命，庸则言其平平遍满，常常俱在也；中则言其彻底皆天，入微皆命也。故其外之日用，浑浑平常，而其中之天体，时时敬顺，乃为慎独，乃成君子。”[注]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:108.君子之中庸，在近溪这里表现为时时敬顺，浑浑平常，从而保证身心工夫的活泼与恒久。
由于良知自身的不容复加，因此致良知工夫在阳明后学中整体表现为“保、循、扩、率”等形式。江右学者欧阳德(字崇一，号南野，1496—1554)就提出“循良知”之说：“君子之学，循其良知，故虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，问察辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故学贵循其良知，而动静两忘，然后为得。”[注]欧阳德.欧阳德集[M].陈永革，点校.南京:凤凰出版社,2007:46突出君子的致良知只是虚心应物，无需才智伎俩与之相形，否则良知光明反为所蔽。泰州学派学者徐樾(字子直，号波石，？—1551)则以“率性”为工夫形式：“是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！”[注]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:729.其意涵所指和欧阳德无有二样。
李小树仍没有说话，他的眼睛直勾勾地盯着画稿，过了一会儿，他伸长脖子吞了口唾沫结结巴巴地问：“这——画稿上的——女人——是谁？”
(三)君子所以随约乐而善道
由本体至工夫再进至境界，是研究阳明后学乃至宋明儒学的基本思路。由于道德境界是儒家的共同追求，这里不对阳明后学的道德境界论作分类式解析，只从君子视界出发，约略述及阳明后学中关于乐与万物一体的关系，以此作为境界论的相关阐述。
邹东廓以戒惧谨独为致良知之功，治学谨严，黄宗羲称其“有功师门”。[注]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2008:8.在对乐的追求上，东廓有其特出之处。其语谓：
天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。[注]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷，等编校整理.南京:凤凰出版社,2007:208.
选矿生产工艺过程中生产废水一般通过流程或者生产排水管道系统进入浓密机或者尾矿库，通过厂前回水和尾矿库回水进入回水系统循环使用，实现矿山工艺废水零排放。
嗟夫，君子之学，以陶养性情为第一义，故不以万物挠己，而能役万物以为乐。以万物挠己者，私之也，私之则必争，争而得之则骄，弗得则悲，将不胜其戚戚矣。役万物以为乐者，公之也，公之则无争，直与天地万物同流而共贯，鸢飞鱼跃，俯仰无碍，浴沂咏归，古今同符。夫惟不挠于物，而后几于道矣。[注]邹守益.邹守益集[M].董平，编校.南京:凤凰出版社,2007:25.
在东廓看来，自然之道与君子之学具有内在合一性，自然之道的神妙变化是君子陶养性情的实在依据，君子之学也是体会、交贯这种自然之道，如此两相符合，方能实现儒家之理。因此在处理万物与己的关系上，东廓主张“役万物以为乐”，既不凌驾于万物之上，也不自排于万物之外，而是与天地万物同流同贯，君子之乐也就体现在其中。
在阳明后学中，对“乐”谈得最多的是心斋，他写有一首《乐学歌》，可以看出他对“乐”的基本看法。把君子与“乐”直接相联，心斋也有说明：
今人只为自幼便将功利诱坏心术，所以夹带病根，终身无出头处，日用间毫厘不察，便入于功利而不自知。盖功利陷溺人心久矣，须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶。所谓乐则天，天则神，学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？……仁者安处于仁而不为物所动，智者顺利乎仁而不为物所陷，仁且智，君子所以随约乐而善道矣。[注]王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:18-19.
心斋以为，君子需具备“仁且智”两个基本品质，才能达到“乐”的境界而至于道。这里的“仁”，既是君子所具有的内在本性，也是君子面对外物时所表现出来的“不动心”；“智”是在“仁”的导引下表现出来的对外物的“不陷溺”，是依着“仁”而形成的处理外物的品质立场。也就是说，心斋所谓的“乐”，涉及内与外两个方面，“内”指向君子的心灵境界，表现为与天地万物为一体；“外”指向经纶事物，表现为对日用常伦的面对与处理。内外结合，就构成了“真乐”。因此，心斋之“乐”，不仅仅是从人的情感方面而言，更重要的是将“乐”与心体联系起来，赋予心体内外两方面的品质规定，及于此，君子之“真乐境界”则自然呈现。以心斋的眼光，儒家所追求的“仁且智”，其实也表现在君子日用间的“真乐”之中，正是对这些日用之事的关注，让我们看到了心斋那种乐此不疲、以天下为己任的君子胸怀。同时，心斋倡百姓日用是道，思维核心直指社会大众，让社会大众感受并实践君子所具有的乐观豪迈、积极用世的宽广情怀，从而让自我也成为君子的一员，这无疑扩大了君子群体的范围，也使君子之事变得现实可成。
山西黄河沿线厚重多样的历史文化和民俗旅游资源缺乏活力载体来生动呈现，文化落地问题亟待解决。沿黄地区旅游产品以观光旅游为主，业态发展单调，旅游经济基本上是门票经济，游客多为过境观光旅游者，旅游产业综合效益不高。一些景区，游客只能看到空荡汤的地上文物古迹和民居建筑及低端的民俗饰品，能够彰显文化活力的民间歌舞戏曲、风味饮食、民间工艺等展示不足。沿黄旅游产品急需创新开发、深层次开发。
东廓与心斋关于君子之乐的说法，都涉及“乐”与万物的关系。事实上，在程颢时，已有关于二者的相关表述。程颢指“仁者浑然与物同体”，如反身而诚，乃为大乐。陈来先生认为程颢所言其实是“儒学精神性的一个表达，要人培养和追求一种精神境界，它是要落实到内心生活中来”。再言之，万物一体之乐所表现出来的物我无间、忧喜与共的真诚挚爱以及人己俱立俱达的责任感和使命感，也正是君子应有的情怀和担当。这种精神境界与东廓、心斋相接近。东廓“斤斤以身体之，便将此意做实落工夫，卓然守圣矩，无少畔援”，便是真正君子之行。心斋也以实际行动对此作了真切的诠释。据《年谱》记载，心斋37岁时，“不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者，传之”，[注]王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:69.这是从传道方面而言。53岁时，安丰一带出现大饥荒，心斋亲自带头，发动族家子弟赈济灾民；并劝请御史徐芝南发赈救灾，获得理解和尊重。[注]参见：王艮.王心斋全集[M].陈祝生，等校点.南京:江苏教育出版社,2001:74.这是从爱民方面而言。心斋传道讲学，赈灾爱民，展现了一个君子应有的人文关怀和悲悯意识，是其独有的君子人格精神的写照。
三阳明后学君子视界与良知学的进一步建构
事实上，在阳明有关书信、序、记、铭等文例中，君子之称谓屡被提起。阳明被谪龙场(今贵州省贵阳市修文县龙场镇境内)期间，写有《何陋轩记》，从篇目看，此名无疑直承孔子“君子居之，何陋之有”之语。据阳明自称，将龙场所居之地名为“何陋”，是“信孔子之言”。我们知道，“仁”是孔子思想的核心范畴，但“仁”的现实载体却是“君子”，孔子也从德、行等方面对之加以浓重塑造，因此以“仁人君子之学”来指称孔子思想，恐也有其道理。阳明以《何陋轩记》书写自己在龙场的心路，表明阳明对孔子思想中君子意象的有意承继。阳明另写有一篇《君子亭记》，其语曰：
阳明子既为何陋轩，复因轩之前营，驾楹为亭，环植以竹，而名之曰“君子”。曰：“竹有君子之道四焉：中虚而静，通而有间，有君子之德；外节而直，贯四时而柯叶无所改，有君子之操；应蛰而出，遇伏而隐，雨雪晦明无所不宜，有君子之时；清风时至，玉声珊然，中采齐而协肆夏，揖逊俯仰，若洙、泗群贤之交集，风止籁静，挺然特立，不挠不屈，若虞廷群后，端冕正笏而列于堂陛之侧，有君子之容。[注]王阳明.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:982.
阳明以竹喻君子，指出君子之道有四：君子之德、君子之操、君子之时、君子之容，其中“德”与“操”指君子之品性，“时”与“容”是君子面对周遭变化时所采取的应有之策，以此寄寓自己对君子品性的坚守与奉行。
阳明将君子意象融入自己的学行中，使得君子成为致良知的道德主体，因而阳明强调的君子之学其实就是良知学，君子成为良知学构建的道德主体和学术主体。他希望君子承担起讲授、践行良知的学术责任，与自己一起成为实现道德使命和学术期冀的担当者和同行者。在这一点上，龙溪、心斋、近溪等后学与阳明的观点具有高度一致性，使得良知学在阳明之后仍然有一批信仰良知、躬行实践的学者群，良知学得以在中晚明有进一步的拓展。阳明又言：
是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。[注]王阳明.王阳明全集[M].吴光，等编校.上海:上海古籍出版社,2017:90.
良知之在人心，无间于圣愚，这是良知本体的存在形式，但世人对于良知的存在有明觉之高低，君子的使命，是在“惟务致其良知”的工夫进程中，使“不能修者”得以修、得以明，同时也在自身“能修”的过程中，确立“公是非，同好恶”的良知观，达到以天地万物为一体的道德境界，这是君子实现“优入圣域”的必由之路。也就是说，对于君子而言，在践行良知学的过程中，君子也可以实现儒家所倡导的“修齐治平”理想，完成成人成己的道德目标。南中王门学者黄省曾(字勉之，号五岳山人，1490—1540)“君子贵习至於死而后已者也”之语，与阳明所谆谆告诫的“君子惟务致其良知”如出一辙。正是由于众多阳明弟子的恭谨执行，使得良知学不仅在理论上有进一步的演进，更朝着实践的路途推进，君子之学自然地成为实践之学。
再次，从考核机制方面看，上级主管部门对学校体育场馆资源使用效益没有具体的考核办法，对学生课外体育锻炼情况也没有具体的考核办法，相反，如果在资源出租出借财务方面出现问题或学生安全方面出现问题，学校相关负责人就会受到对应的追责。
总体而言，由于良知本身的理论弹性和诠释者的不同思想立场，阳明后学的君子观在“头脑处”、“着力处”与“境界处”存在着同与异。龙溪的良知为虚，心斋的百姓日用即道，近溪之赤子之心不学不虑，以及由此而来的不同工夫主张，进而为工夫熟后的不同境界体悟，都有其殊异之处。尽管其“异”明显，但这些思想主张都着意于君子德性与德行的锤炼，最终复显君子之我的圣贤品性。这些思想主张，既在阳明良知学意域内展开，形成了良知学中特有的君子视界，又反过来拓宽了良知学的意域范围，这对于良知学的义理生发和进一步建构，无疑也起到了非常重要的作用。
[作者简介]阮春晖：邵阳学院政法学院副教授，哲学博士，主要研究方向为中国哲学。
*[基金项目]本文系湖南省社科基金重大项目“君子文化及其当代价值和践行路径研究”(17WTA12)、湖南省教育厅科学研究项目“阳明后学现成良知思想研究”(16C1473)的阶段性成果。
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