摘 要：19世纪中叶以来，除了西方强大的军事力量和物质文明直接冲击国人的视野以外，更有一整套西方文明的理念和文明等级秩序观念侵入我们的思想世界。从康有为《大同书》中可以清晰看到西方文明等级论中科技的物质文明标准、乐观主义的历史观以及白种人优越论对他的大同社会理想建构的深刻影响，也可以从中看出康有为面对西方文明等级论模式的矛盾心态。
关键词：西方文明等级论；康有为；大同；三世说；种族平等
作为一种19世纪初开始风行于英美等国的殖民主义学说，西方文明等级论将全世界不同国家、地区的不同民族根据其 发展水平划分为不同的等级。这一学说通过进入西方各国中学地理教科书，转化为西方各国的国民常识，并伴随殖民主义的扩张流传至世界各地，成为19-20世纪西方殖民国家和被殖民国家所共有的文明等级秩序观念。[1]西方文明等级论的实质是披着普世外衣的欧洲文明优越论。文明等级论虽然有三级制、四级制、五级制等不同模式，但不论哪一种模式，都遵循由低到高的进化论规则，野蛮国家是那些生产方式原始、生产力低下的民族，还处于原始渔猎和刀耕火种阶段；处于中间阶段的是半文明阶段，农业虽然还算发达，有简单的文字，但内政外交还没达到理性立法阶段，外贸非常有限；处于上端的是以欧美发展模式为样板的文明：摆脱了迷信和狂热的基督教信仰，发达的科学技术；最完美的文字；政治上内政、外交遵循理性立法，承认国际公法原则——在和平时期像对待朋友一样对待每一个国家，在战争时期尊重每一个敌对国家，承认毫无防御能力的公民的财产权。无论哪种分法，在西方文明等级秩序中，十九世纪的中国处于文明等级的中间阶段——半文明阶段。世界各个民族和地区在这个文明等级框架中，都有自己相对确定的位置，因此是一幅平铺的世界文明动态地图——不同文明等级不是一成不变的，既可能堕落到野蛮状态，也可能进化到文明状态。如中国曾经创造过汉唐文明，但现在堕落到半文明状态。[2]
一是农村水电安全生产和监管“双主体”责任覆盖率达到99.1%，在水利部网站对19 821座500kW以上电站“双主体”责任人进行了公示，以水利部文件对1 391座1万kW以上电站的“双主体”责任人进行了公告。二是以水利部文件印发了农村水电站安全生产标准化达标评级实施办法和评审标准，积极开展宣贯培训，全力推进农村水电安全生产规范化、标准化建设。三是按照国务院安委会和水利部的要求，组织开展了农村水电安全生产大检查、汛前隐患排查和事故督查，加强安全生产教育培训，但农村水电安全生产形势仍然十分严峻，仍需继续加大工作力度。
本研究利用赫芬达尔指数、地理集中指数分析亲子游网络关注度的空间集聚程度，并利用百度指数自定义时间段功能和地区筛选功能，统计2013—2016年全国31个省市自治区亲子游网络关注度，分析亲子游网络关注度的规模位序变化。
2.4.1 HPLC指纹图谱的生成 取10批药材样品各适量，按“2.2.2”项下方法制备供试品溶液，再按“2.1”项下色谱条件进样测定。采用《中药色谱指纹图谱相似度评价系统（2004 A）》对10批药材样品的HPLC图谱进行分析，得HPLC指纹图谱，详见图1、图2。
由此欧美对亚非拉世界的掠夺过程在两种意义上被合法化了：一方面，西方文明等级模式中，欧美发达的科技、理性的政治加上基督教对千禧年国度的盼望，让信仰基督教的欧美白种人有一种优越感和使命感——用他们的方式把愚昧野蛮和半文明的国家和地区纳入文明体系，成为上帝赋予他们的使命，哪怕不惜用暴力的手段，也不妨碍他们目标的神圣性；由此他们到世界各地殖民掠夺并传教的过程被合理化；另一方面，世界文明差等模式给这些野蛮、特别是半文明阶段的民族（如中国）以巨大的压力，直接冲击甚至粉碎着他们千百年来在世界文明中的自我定位。而此时引入中国的天演进化论时刻警醒中华民族：不自立自强努力以进入更高等级的文明状态，就有堕落到愚昧状态甚至亡国灭种的危险。由此西方文明等级论将共时性的地区发展差异，置换为进化论意义上历时性的“野蛮—半文明—文明”发展程度高低的差异，迫使非欧美国家的民族和地区不管主动还是被动，都被纳入了这趟驶入近代西方文明的列车。因此19世纪中叶以后，除了看得见的西方强大的军事力量和物质文明直接冲击国人的视野，更有一整套为西方的殖民掠夺服务的文明理念和文明等级秩序观念侵入我们的思想世界。
康有为的《大同书》就是在中华民族被动纳入这一世界体系，在坚船利炮的威逼和诱惑下，在文明等级观的自我定位焦虑中，首次出现的一种有关以西方文明的许多观念来改造中国传统文明的构想和方案。笔者从大同的依据、历史进化观和种族平等的实质三个层面，分析西方文明等级论中科技的物质文明标准、乐观主义的进化历史观以及白种人优越论等对康有为大同社会建构的深刻影响。
达摩克利斯是希腊神话中暴君狄奥尼修斯的宠臣，他常说帝王多福，以取悦帝王。有一次，狄奥尼修斯让他坐在帝王的宝座上，头顶上挂着一把仅用一根马鬃系着的利剑，以此告诉他，虽然身在宝座，利剑却随时可能掉下来，帝王并不多福，而是时刻存在着忧患。
一 从大同同于“道”到同于欧美文明的核心价值
网架高度是网架选型的关键点之一。平板型网架的力学模型可等效成一块考虑剪切变形的夹层板，为了保证必要的刚度，网架的高度随跨度L的增加而增大，网架高度既是控制网架变形的主要因素，同时也影响着网架杆件内力的大小，相应也影响着网架节点形式的选取。一般来说网架高度越高，网架刚度就越大，杆件受力越小，但是并非越高越好，网架高度太高一方面会增加施工安装的难度，另一方面由于杆件长细比增加导致杆件截面加大，最终反而可能导致网架用钢量增加。因此合理的网架高度应该是在满足承载力和变形要求的前提下，尽量减小网架杆件数量和用钢量，通常采用试算法来确定合理的网架高度。
所谓大同，即“大道之行也，天下为公”的状态。天下为公“谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也”（《礼记·礼运》正义）。其实，“天下为公”首先是政治层面肯定禅让制的“公”，政治主权的“公共”性质，但同时它还蕴涵着天下一家，人人相亲，个个无私的社会理想；也就是说，大同是社会遵循“道”的法则运行的理想状态，它具有如下特点：
第一，在大道运行的世界，政治上能够“天下为公”、“选贤与能”，道德上“讲信修睦”，经济上则财富共享。第二，由于政治层面对“公天下”——天下主权是公共的，不属于任何个人和家庭的坚持，世俗社会则呈现“老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”的人伦理想状态。《礼记》中的大同理想凸显出政治及政治道德对社会生活理想秩序的支配性影响。第三，在大道运行的世界里，个体生命的终极价值也指向“道”，因此其生命意义的彰显就不单纯是物质欲望的满足。生活态度是尽人事、尽本分的态度——“男有分，女有归”。因此大同社会的“道”，其实就是大同世界的价值背景，其表现就是“公”，但并不同于现代文明倡导的公平、公正和物质财富平等等价值。但全天下都是遵循“公”的运行法则，这就是大同，所以《礼记·礼运》正义说:“率土皆然，故曰大同”，但“公”的合理性，通常是从天地运行的“无为”特征中演绎出来，所以从中我们也不难看出道家思想的逻辑。
如果“道”不能行，那么背离“道”以后的世界是“大道既隐，天下为家”的世界。《礼记·礼运》正义指出：“‘天下为家’者，父传天位与子，是用天下为家也，禹为其始也。”
“天下为家”即君王世袭权力而家天下的世界。在君王以权势据天下为己有的世界中，人们不再惟“道”是从，而是遵循利益法则，百姓“各亲其亲，各子其子，货、力为己”。这是背离“道”的世界，政治阴谋和战争由此而起，为此君王只得制定礼来规范社会，以此“正君臣，笃父子，睦兄弟，和夫妇，设制度，立田里，贤勇知”，与之相对应的乃禹、汤、文、武、成王、周公等的小康时代。《礼记·礼运》正义指出：“康，安也。行礼自卫，乃得不去埶位，及不为众所殃，而比大道为劣，故曰‘小安’也。”因此小康乃是指人类社会背离“道”之后，人们唯利是从，战争四起的混乱局面，由圣君制定礼而使民众得到相对安定有序的一种社会状态。
康有为在其思想体系中，将《春秋公羊传》的三世说、华夷之辨理论等和《礼记》大同、小康理论联系起来考察，使这种古老的历史发展理论融入了西方近代进化论的意涵。
一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓也，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也；平等公同，此广大之道也……此大同之道，太平之世行之，惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。[2]
对于渠道已经筑堤的实际情况，布孔又要涵盖所有筑堤所占用的原地基基础。搭设的施工平台应达到同筑堤的底宽，选择优异的施工方案来布孔。首先要调查周围土源的情况，如需外购土来搭设施工平台，则要计算外购量与单价综合对比拆堤的投资哪个更节约。
康有为对大同的理解，虽然也认识到“仁运者，大同之道”，但对“天下为公”的解释则明显带有西方文明色彩：“天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大家公选贤能，以任其职，不得世传其子孙兄弟也。”[2]康有为对“公”有明确地解释：
机械化插秧的推广必须依靠农机农艺结合，特别是农技部门要挑重担，对机械化插秧的育秧、插秧、大田管理等多方面制定符合本地的技术操作规程，用以指导当地机插秧技术推广。
很显然，康有为既将“天下为公”解读为“大众公选”，与近代西方的民主政治相联系，又认为天下为公即本公理而行，他所谓的公理大致就是西方天赋人权、平等、自由、博爱原则等。
需要说明的是，《礼运》虽将“大同”、“小康”分属于上古和三代，但主要还是分别将其作为价值理想和社会现实来看待的。“大道运行”和“大道隐没”的区分，不是单纯历时维度的古今之分，而是“圣”、“俗”的道德境界之分。“道”作为超越现实社会的价值法则，使“大道运行”的理想社会有了超越于世俗的根基，而“大道隐没”的现实社会则是一个行为动力世俗化的社会。不过只要礼乐教化得法，大同依然是其立志可及的价值理想。可以看出，康有为的现代性意识生成，一方面依托着中国传统的思想资源，另一方面显然认同了欧美文明的等级标准，他诠释的大同世界的“道”乃直接附同于近代欧美文明的核心价值。
二 春秋公羊学成为接纳进化历史观的桥梁
在大道运行的世界里，社会各个层面依德而行，和谐有序；在大道既隐的世界里，人人依欲望、利益而行，必须依靠礼来约束和调节。因此天下大同是同于“道”的世界,天下为家是从于利的世界；从大同到小康不应理解为时间意义上线性的历史退化，而应从社会发展的动力法则是超越性的“道”还是世俗性的利益权势的角度进行区分。如果从《礼记·礼运》的本旨在于论证礼的起源与演化来看，大同世界乃前礼乐时代，是人们的心智尚未开化而只有“德”之事，尚无德之名的原始素朴时代。也就是说，人们对美、善的追求还处在自发而不是自觉的状态。小康不同于大同，在于人们行为的动力已是对利益的自觉，但对美、善的追求还处在不自觉的状态，所以需要外在礼法的约束，因而“道”的彰显方式也就不一样了。
夫夷夏之别，出于春秋。然孔子《春秋》之义，中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。狄将为进化计，非为人种计也。[3]
第一、扬善抑恶，所谓善善而恶恶。但是世有远近，情有亲疏，恩有厚薄，因此形诸笔墨文辞时则有轻重讳显的差异。因此远者杀其恩，其志得申，质言其恶，大义凛然；而近者畏其祸，所以君子为尊者讳，为贤者讳，因此文辞有所屈，有所伸。第二、拨乱反治。何休又以世之治乱不同来区分衰乱、升平、太平三世，分别与所传闻、所闻、所见三世相配，他结合拨乱反治的目标，认为由乱而渐进于治应为三世说理论题中之义，也符合小康之后复归大同的目标追求。第三、王者之治，由近及远，由内及外，先正己而后正人，故治法有详略、粗细之异，由此衍生出《春秋》传统天下框架中的夷夏之别目标。《春秋》严夷夏之大防，以七等爵进退夷狄，进退原则是能慕礼义者则进之，反夷狄者则黜之，体现了《春秋》尊王攘夷的忧患意识。如果中国不依礼而行，也有沦为新的夷狄的可能性，《春秋》就有不予中国而予夷狄以礼的记载。由此我们能理解“为往圣继绝学”更深刻的内涵在于，礼乐文化没了，中国也就不成其为中国了。我们也更能理解曾国藩从捍卫传统礼教与文化的立场去反对太平天国时，能够得到绝大部分有担当的士大夫支持的原因所在。必须指出，传统夷夏之别的区分依据在文化价值观念和礼仪制度，而不是西方文明等级论中的信仰、种族和是否有高度发达的科技文明等内容。
康有为就是在公羊学的基础上形成其三世理论：三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱世，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也，升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世也，远近大小如一，文教全备也。
由此以扬善抑恶、拨乱反治、明夷夏之别为目标的三世理论，结合小康复归于大同的目标追求，在康有为这里就形成据乱世、升平世、太平世由低到高符合进化论形态的历史学说。康有为的基本观点是：人类社会处于不断变易和进化的状态中；社会历史进化是沿着据乱世──升平世──太平世的发展脉络，由君主专制到君主立宪，再到民主共和不断提升的历程，进而达到太平大同这一人类最美满极乐世界的过程。[2]137在康有为看来，中国历史的大同相当于太平世，小康相当于升平世，之后两千多年的历史处于据乱世的阶段。西方欧美世界在康有为看来，处于升平世的阶段。由此中国和西方发展模式的区别，不再是不同文明模式的差异，而是同一文明发展模式中不同发展阶段——中国处于据乱世阶段，西方处于升平世阶段；为了实现大同理想，西方升平世发展道路虽然不一定是唯一必经之路，但是他们的道路以及他们的强大，毕竟让急于强大的我们看到了希望。
基于上述理念与立场，康有为对于晚清革命派用夷夏之别为武器，以满洲为夷狄、别种、兽种的观点予以驳斥。对当时的革命派所主张的以排满为口号的种族性民族主义理想——建立一个汉族的国家深表忧虑，他认为这样的理论在实践层面虽然可能具有巨大号召力，但由此导致的“内讧”极有可能造成中国这一文化民族的分裂，并最终导致国力的削弱。
由于特殊的政治历史环境，清代公羊学多不讲尊王攘夷。康有为讲大同，其对于夷夏之别如何处理呢？在他看来：
《春秋公羊传》提出三世异辞理论：所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。“异辞”指随着所见、所闻、所传闻的时代变迁，导致孔子对不同时代的评价使用的言语有差异。时代越近，孔子因惧祸而有所忌讳，多采用隐晦的说法。董仲舒《春秋繁露》进一步解释了异辞的原因：即根据“义不讪上，智不危身”原则，对于远近内外的关系，史学家有不同的处理原则和方法。东汉时期何休继承“义不讪上，智不危身”原则，将三世理论发展为一种独特的历史哲学。何休继承三世之分是尊尊、亲亲之礼在史书笔法上的体现，由此导致《春秋》文辞的差异的理论传统，并将所见世、所闻世、所传闻世的时代变迁诠释为由衰至治的衰乱世、升平世、太平世的理想演进过程。春秋公羊学另一重要思想即华夷之辨理论，其内容大致可以概括为“内中国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”原则。何休将董仲舒这一原则和三世说结合起来，形成其独特的三世理论而内含如下意义：
此段话表明康有为在夷夏之别问题上的三点立场：第一、所谓中国、夷狄的区分是动态的，依据在于是否依礼而行；“中国而为夷狄则夷之，夷而有礼义则中国之。”第二、将传统夷夏之别置换为西方文明等级论中文明、野蛮的区别。第三、中国、夷狄的对象范围是变动的，经常处于不断升降中，从夷至夏是进化的过程，反之则是堕落、退化的过程。
这是迄今为止人们在火星上发现的最大规模的液态水，这不禁让人们有了一个大胆的猜测：在这个寒冷的咸水湖中，可能有过生命的存在，甚至依然存在。
首先，康有为运用《春秋》夷夏进退理论，认为满洲入关两百余年，与汉族合为一国，其教化和礼乐典章制度和汉唐无异，由此满、汉者的区别不过“如土籍、客籍，籍贯之异耳”[3]；其次，从满洲对整个中华民族所作出的贡献来看，康有为认为满洲入主中原，“开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，乃中国扩大之图，以逾唐、汉而轶宋、明，教化既益广被，种族更增雄厚”[3]，因此满洲为中华民族的生存发展做出了巨大贡献，按照上述夷夏进退理论，礼应该授予满洲。最后，满人同化于中国还表现为语言、服食等生活方式方面的统一。“上推满洲种族，则出于夏禹；下考政教礼俗，则全化华风。”[3]康有为认定满洲为同种，至于其辫发、衣服的差异，只是不同地方风俗和生活方式的差异。因此革命派以“夷夏之别”为旗号鼓动革命，“实推其意，不过为起兵动众藉口耳”[3]。
晚清革命派以夷夏之别为手段排满革命，与日本明治维新以尊王攘夷为号召排挤德川幕府有异曲同工之妙。康有为对此有清醒的认识：“日本以尊王攘夷之故而拒幕，由废幕撤藩之故而维新。”[3]20世纪，无论是中国以文明、野蛮的分际诠释夷夏之别的康有为等维新派，还是以夷夏之别为革命手段试图推翻满清的革命派，亦或日本的维新派，面对西方这一外夷，都是以西化为现代化，都是以西方价值理念为进步的价值理念，绝无攘夷之义，由此可见西方文明发展模式的强大优势。康有为用世界大同的思路，客观上(虽然可能不是有意为之)消解了我们在面对中西冲突时对西方器物及价值理念的拒斥感。从这个意义上，康有为是中国较早自觉纳入西方文明等级秩序的思想家之一。
康有为一方面将据乱世──升平世──太平世这种拨乱反治式思路和小康向“大道运行”之大同回归的历史观，附会西方当时普遍常识的历史进步主义的乐观想象相结合，剔除了向“大道运行”的超越性内涵，物质科技文明的进化成为康有为大同理想的重要目标；另一方面用西方文明等级论中文明、野蛮的分际来诠释华夏与夷狄的关系，以历史进化的观念解释夷夏进退之理，由此在害怕自我沦为野蛮的焦虑中，在对自我乃至人类进化的期待中，康有为用西方文明等级模式悄悄置换了三世理论扬善抑恶、拨乱反治、明确夷夏之别等历史传统。自此以后一百多年以来的中国人并非生活在传统几千年来一以贯之的社会历史文化观之中，而是生活在近百年以来的知识与价值体系大变动所塑造的观念世界与社会文化中，显然康有为的三世理论与大同构想在此种转换中起了十分关键的作用。
三 白种人优越论基调下的种族平等
康有为认为，欲实现大同，打破种族之间的不平等是重要一环。他认为人类在原初状态，有比现在更多的人种，根据优胜劣汰原则，留下白色、黄色、棕色、黑色四大人种。但是这四大人种将继续遵循优胜劣汰原则进化，白、黄人种优越于棕、黑人种，大同世界将没有棕、黑人种的生存空间。康有为认为空谈平等是没有意义的，必须具有可以谈平等的条件，才使平等成为可能。否则即使如美国，林肯付出战争的代价解放黑奴，在宪法上明确种族平等，也不能消除黑人在美国社会事实上的不平等。“凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。”[4]
因此种族平等，需要处于劣势的棕黑人种采用移地、改变饮食习惯和生活习惯、与黄白种人杂交通婚、沙汰之法等措施，向黄白人种转化，实现各种族在形状、体格、肤色等方面最基本的同一，这是实现种族平等的第一步；然后才有更高层次的平等可言。也就是说，让棕黑人种向黄白人种转化，严格意义上，黄种人也最终要转化为白种人，才建立了平等的基础。从中不难看出，西方白种人优越论的潜意识影响在康有为的头脑中是如何根深蒂固。
显然这不是各个种族在地位、权利等方面的平等，而是把欠发达的种族转化成为优等种族，与其说是种族平等，倒不如说是康有为对生物进化论的偏执迷信，他忽略了生物进化中稳定性的一面，因此乐观相信人种可以进化改造为白种人，甚至乐观地相信猴子也可进化成通人语的人类奴仆式的存在。
人种大同的理论是典型的欧洲文化中心论、白种人优越论的体现，和真正意义上的种族平等差距甚大，说到底是各色人种最后同于白种人而已。遵循的是优胜劣汰天演原则，虽然说大同之世存白、黄两色人种，但实际上黄种人之所以得以保存，是因为其要转化为白种人是最简单的。
康有为将其理想社会形态命名为大同，源自《礼记·礼运》的经典论述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
于全世界中……是黄白二物据有全世界。白种之强固居优胜，而黄种之多而且智，只有合同而化，亦万无可灭之理。吾见吾国人久游英、澳，或在国中而精选饮食，能采西法之良而养生者，颜如渥丹，与欧人同。凡日食用煎牛肉半生熟、血尚红滴者，行之数月，面即如涂脂矣。若多行太阳之中，挹受日光，游居通风之地，吸受空气，加以二三代合种之传，稍移南人于北地，更易山人于江滨，不过百年，黄种之人，皆渐为白色，加以通种，自能合化，故不待大同之成，黄人已尽为白人矣。是二种者已合为一色，无自辨别，惟棕、黑二种与白人远绝，真难为合者也。
此中不仅让我们看到了康有为对棕黑人种的歧视，更看到由于现代生物学知识的缺失所带来有关人种进化的盲目乐观估计，以致于对人种改良持十分乐观的态度：
大抵由非洲奇黑之人数百年可进为印度之黑人，由印度之黑人数百年可进为棕人，不二三百年可进为黄人，不百数十年可变为白人。由是推之，速则七百年，迟则千年，黑人亦可尽为白人矣。服食既美，教化既同，形貌亦改，头目自殊。……。积世积年，移之以渐。故经大同后，行化千年，全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一，是为人种大同。合同而化，其在千年乎！
2016年12月,输血科全体成员通过参加医院品管圈的培训,上网查阅和收集资料,对品管圈有了深入的了解。2017年1月,输血科6名成员自发组圈了,其中高级职称1人,中级职称4人,初级职称1人,通过投票的方式确定了“雪圈”为我们的圈名,圈员通过考核选出了圈长和圈秘书,科室主任担任辅导员对活动进行指导。初步拟定活动周期为四个月,每周举行一次圈会,会议内容由圈秘书记录。
对人种改良的乐观估计和实践并非康有为个人的异想天开，而是自达尔文进化论在西方盛行以后，欧美包括俄罗斯乃至日本都曾提倡和实践的理论，也足见西方文明价值系统对康有为等非西方思想家的强大影响。
结 语
以上从大同的依据、历史进化观和种族平等的实质三个层面，可以清晰看到西方文明等级论中的科技的物质文明标准、乐观主义的历史观以及白种人优越论对康有为大同社会建构的深刻影响。但是主观上，康有为也不是一味地拥抱西方文明，在他的思想中，我们随处都可以看到康有为对西方文明等级论的批判和拒斥，由此见其思想中也经常有相互矛盾的地方。
“我要感谢王一格同学。我在跳高的时候有点害怕，跑到跳杆前又退缩了，是王一格同学跑到我身边，拍拍我的肩膀，告诉我别害怕。她给了我力量，让我努力跑向跳杆，跳了过去。”
首先，在面对文明和野蛮的划分标准时，他就表现出种种复杂心态，如他在论述国家之间的战争时写道：“凡此皆就文明之国言之，兵祸之惨剧已如此矣。若夫非州、巫来由诸蛮，南、北美诸土番无文字可考者，其战祸之剧，更不待言；观亚齐之人见异族人即杀之，可以推矣。……愈文明则战祸愈烈。盖古之争杀以刃，一人仅杀一人；今之争杀以火以毒，故师丹数十万人可一夕而全焚。”由此可见，康有为是按照西方文明和野蛮的分野模式，一方面认为南北美洲野蛮土著战祸更烈于欧美文明国家，另一方面，他似乎看到了近现代科技参与的战争惨烈于原始兵器战争千百倍。
其次，在如何看待西方各国在亚非拉各国的殖民掠夺问题时，他也受到西方文明等级论的影响：“夫国界进化，自分而合，乃势之自然也。……盖分并之势，乃淘汰之自然，其强大之并吞，弱小之灭亡，亦适以为大同之先驱耳。而德、美以联邦立国，尤为合国之妙术，令诸弱小忘其亡灭。他日美收美洲，德收诸欧，其在此乎！此尤渐致大同之轨道也。”很显然，康有为认为欧美对殖民地的这种强大吞并弱小的行为是自然之势，是达到大同世界的必经阶段。因此一方面从道义角度他觉得国与国之间这样恃强凌弱是不对的；另一方面他又认为这种殖民是必然之势，甚至是实现大同的必由之路，这实际上为西方各列强国家的殖民掠夺披上了合理化外衣。
再次，在有关语言文字的优劣问题上也见其矛盾心态。西方文明等级论中，欧美认为自己拥有世界上最完美的文字，中国文字还处于象形等原始思维阶段。康有为无形中受这种论调的影响，也认为需要一种世界通用的文字：“各国语言文字，当务求新法，务令划一，以便交通，以免全世界无量学者兼学无用之各国语言文学，费岁月而损脑筋，若定为一，增人有用之年岁，公益之学问，其益无穷。”选取一种简单易学的语言作为万国通行的语言文字，在国界没有消除之前，当存其本国语言文字，实现大同以后，各国文字存入博物馆，不再通行使用。但他同时又认为中国文字乃有韵味的文字，不能轻易废除。相比较后来的汉语文字拼音化等运动，康有为还是属于保守派，但我们明显看到他在想要保存半野蛮阶段的母语和推行文明阶段的世界语张力之间左右为难的心态。
参考文献：
[1]刘禾.世界秩序与文明等级[M].北京:三联书店,2016.
[2]曾亦.共和与君主——康有为晚期政治思想研究[M].上海:上海人民出版社,2010.
[3]姜义华,张荣华.康有为全集:第五册[M].北京:中国人民大学出版社,2007.
[4]康有为.大同书[M].北京:华夏出版社,2002.
中图分类号：B258
文献标识码：A
文章编号：1673-2219（2019）03-0036-04
收稿日期：2019－01－05
基金项目：国家社科基金重点项目“伦理学视域下共享理念的价值意蕴及实践路径研究”（项目编号17AZX014）阶段成果；湖南省教育厅项目“大同理想与中国近现代化进程关系研究”（项目编号16C0678）终期成果。
作者简介：陈芷烨（1979－），女，湖南邵阳人，哲学博士，湖南科技大学人文学院讲师。廖加林（1966－），男，湖南湘潭人，哲学博士，湖南科技大学人文学院教授。
（责任编校：张京华）
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