梁启超先生在《佛学研究十八篇》中提到：“佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题。第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？”之后，梁先生从“思想之伏流”和“时代之背景”两个方面对这一问题进行了深入剖析及解答。梁先生的解答无疑已得到学界的普遍认可，但却忽视了佛教传播中“人”的因素。佛教以“佛、法、僧”为“三宝”，“佛”与“法”都是抽象的存在，“僧”是“佛”与“法”的承载者与传播者。东晋的士族阶层在政治及文化领域均占有支配性的地位，且作为这一时期佛教最主要的接受群体，士僧交往在东晋佛教传播与发展中显然起到了不可忽视的作用。本文即从这一层面入手，试对梁先生的解答进行阐释和补充。
一、结交名僧成为上流社会风尚，提高了僧人声誉，扩大了佛教影响
东汉末年天下大乱，社会秩序已然崩溃，战乱频仍，人命如草芥。士人意识到在短促的人生中，生死离别不可避免，原有的儒家人生观、价值观在国家及个人层面均出现了崩塌式的变化。士人在积极寻找新的价值标准时，将目光投向了个体生命，企图在短暂的人生中把握真正的自我。因此，正始年间，玄学兴起。
永嘉之乱，衣冠南渡，时局的动荡不安造成了士人内心的又一次震动。南迁的士人对谈玄的热情虽没有减弱，但一方面玄学并没有从根本上解决人生必然经历生老病死的问题，另一方面，玄学发展至东晋，义理再无新的突破，已不能满足东晋士人日益增长的精神需求。因此，士人不得不又一次努力寻求新的衡量标准，“正在缥缈彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入”（《佛学研究十八篇》）。就个体人生层面而言，佛教将原本有限的线段生命，变成了无限循环的环形生命，表面上看似解决了生老病死的终极矛盾；就义理层面而言，佛玄一理，且佛理更加精妙深致，更能细剖缕分，逻辑性更强，能够说出“玄”感于心而不能说出口的内容，这让东晋士人耳目一新。
《庄子•逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（《世说新语》）
由此可知，当时的清谈名士虽不热衷修行成佛，但却普遍乐于接受支遁的“即色义”作为谈玄时的谈资，且名士与名僧的清谈有时就发生在佛寺中，这意味着僧人、佛理乃至佛教在这一时期已被士人所接受。结交名僧，与名僧谈玄，逐渐成为新的社会风尚。
东晋僧人与统治阶层的交往，极大地提高了僧人的地位，扩大了佛教对世俗政治的影响力。佛教在上层社会的巨大声势，无疑促进了整个社会自上而下对佛教的迅速接受，正如梁启超先生在《佛学研究十八篇》中所言：“帝王既信，则对于同信者必加保护，在乱世而得保护，安得不趋之若鹜？”
另一方面，江南士人为满足个人精神层面的需求，争相结交名士，或为谈玄，或为抬高个人声誉。如《高僧传》中所载，帛尸梨密多罗“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显”。帛尸梨密多罗最初因与王导的结交而显名，逐渐步入上层士人的社交范围，庾亮、周顗、谢鲲、桓彝、卞壸等名士均与之交往，武将王敦亦与之交，时人对其赞不绝口。进而又有“琅琊王珉师事于密”，“成帝怀其风，为树刹冢所”，最终成功置身于上流社会的交际圈中。同样的事例还有康僧渊因殷浩的赏识而成名，从而结交王导和庾亮；竺法汰因王洽的供养而成名，从而结交王珣、谢安、桓温、简文帝。
基于以上两方面的原因，僧人理所当然成为士人的座上宾，僧人逐渐进入到士人的人际关系中，并在上层文化圈中占有了很大的席位，得到了名士的认可即成为名僧。僧人社会地位的提高，极大地扩大了佛教的影响。
二、最高统治者结交名僧，提高了僧人的地位，扩大了佛教对世俗政治的影响力
本文对北部湾经济区一体化程度的测度主要集中在市场、贸易、产业以及城市化四个方面，由于指标较多并且数据跨越了一定的年份，这里主要针对北部湾经济区各主要城市2011年的指标进行测度(对于以全区为研究对象的数据则以2011年全区指标来计算)，但是由于不同指标系数的数量级差异比较大，所以在这里针对以上表格中的部分数据进行标准化处理(若是以北部湾全区为研究对象的数据不进行标准化处理)。经过计算得到如下表格：
在中国封建社会时期，任何一种意识形态的发展，都必须取得统治阶级的支持。随着士僧交往范围的扩大、形式的增多及本质的深入，佛教不断向皇权政治靠近，最终得到了封建政权的肯定和提倡，这是东晋佛教兴盛不可或缺的环节。
与“赞同”资源不同，“宣布”资源带有明显说话者介入的痕迹，说话者往往以此预设或者强调某个事实或观点。例如：
首先，表现在封建帝王对佛教的接受与肯定。从现有文献来看，东晋十一位帝王中，明确与僧尼有交往的就有元帝、明帝、成帝、康帝、穆帝、哀帝、简文帝、孝武帝等八位之多，且其中几位俨然已是虔诚的佛教徒。习凿齿《致道安书》：“唯肃祖明皇帝实天降德，始钦斯道。手画如来之容，口味三昧之旨。戒行峻于岩隐，玄祖畅于无生。”明帝是东晋第一位崇佛的帝王。据《晋书·孝武帝纪》载，“（孝武）帝初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门以居之”；“（恭帝）深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里”。东晋是门阀政治，其实质是“士族与皇权的共治”，实际权力掌握在世家大族的领导成员手中。皇帝崇佛，一方面是企图利用佛教教义教化民众，另一方面是出于拉拢士族的心理，投其所好，客观上扩大了佛教对世俗政治的影响力。
据笔者不完全统计，文献中关于士人为僧尼建造佛塔或寺院的明确记载共涉及17人，具体情况如表2所示。
琅琊王氏与僧人的交往，对佛教的认可，可以看作是东晋时期佛教与政治联姻的起点。成帝至康帝（约公元325—345）为庾氏家族专权时期，实际掌权者为庾亮、庾冰和庾翼。期间，中书监庾冰主张沙门应向王者行礼致敬，尚书令何充等反对，从而引发了一场沙门是否应敬王者的论争。这场论争看似是僧人与士人的交往受到了阻碍，但这恰恰表明此时士僧交往已完全渗透到社会的最高层。简文帝至孝武帝（约公元373—385）为谢氏家族专权时期，实际掌权者为谢安。据《高僧传》《续高僧传》《比丘尼传》等文献记载，与谢安交往过的僧人至少有道安、支遁、于法开、竺法汰、竺法旷五人。
佛教对世俗政治影响力的扩大进一步表现为孝武帝时期僧尼干预政事，其中最典型的是妙音。当时司马道子专权，中书令王国宝得到其宠信，“官以贿迁，政刑谬乱”，遭人罢黜。王国宝“使陈郡袁悦之因尼妙音致书于太子母陈淑媛云：国宝忠谨，宜见亲信。帝因发怒，斩悦之”（《晋书·王湛传附王国宝传》）。然而，妙音却没有因此获罪。太元十七年（392）荆州刺史王忱死，孝武帝初意以王恭代之。当时桓玄在江陵，担心王恭难以对付，认为殷仲堪“弱才亦易制御”，派人找妙音成其事。孝武帝咨询妙音时，妙音回答：“如闻外内谈者，并云无过殷仲堪。以其意虑深远，荆楚所须。”（释宝唱《比丘尼传校注》）殷仲堪便轻而易举地当上了荆州刺史。至此，佛教对世俗政治影响力之大可见一斑。
一方面，中原渡江避难的僧人为求生存及弘扬佛法的需要，积极迎合士人的喜好，依附于士人。渡江僧人帛尸梨密多罗，“太尉庾元规、光禄周伯仁、太常谢幼舆、廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之，终日累叹，披衿致契”（惠皎《高僧传》）。“终日累叹，披衿致契”，即因志趣相投而敞开衣襟随意畅谈，并不断发出愉悦的感叹声。同一位僧人，面对庾亮、周顗、谢鲲、桓彝是一副风流名士之态，面对卞壸却是截然不同的严肃谨慎，这是因为“卞令轨度格物”。“轨度”指行为合于轨范法度，“格物”指纠正人的行为。可见，名士的精神面貌决定了帛尸梨密多罗与之交往时的态度，渡江僧人对士人的迎合之态可见一斑。
东晋士僧之间的密切交往促进了士人对佛理的接受，在士僧交游唱和及往来书信中，士人创作的不少诗文是以直接阐释佛理、教化世人信仰佛教为创作内容的。东晋时期，在庐山形成了以慧远为中心的文学集团，其中著名文士有谢灵运、刘遗民等。谢灵运曾受慧远之邀作《佛影铭》，并在慧远卒后作《庐山慧远法师诔》，且撰写碑文，两篇文章均韵散相间，饱含佛理。慧远与众信徒建斋立誓共期西方，史料记载诸人皆有文学才能，慧远命刘遗民作《庐山精舍誓文》。此文是一篇文采斐然且饱含佛理的赋，文中有言，“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言”，“咏言”即写诗作文，吟咏性情。可见众人除宗教活动之外，还有交游唱和的文学活动，众人所作之诗被编为《念佛三昧诗集》。
三、士僧交往为佛教传播提供了强有力的经济支持，奠定了其生存、流传和发展的物质基础
经济基础决定上层建筑，佛教作为一种意识形态，其传播同样离不开经济基础。而僧人不参与社会劳动，没有经济来源，士僧交往中，士人对僧人的经济支持，显得尤为重要。东晋时期，士人对僧人的经济支持主要表现在两个方面：一是赐赠钱币佛像等物资，二是为僧尼建造佛塔寺院。据笔者不完全统计，文献中关于帝王或士人赠予僧尼钱币佛像等物资的明确记载共有15条，具体情况如表1所示。
表1 帝王或士人赐赠僧尼的相关文献记载
由表1可以得出两点结论。第一，这一时期士僧交往的过程中，既有一名士人同时赐赠于多名僧人，如东晋孝武帝；也有一名僧人同时接受多位士人的赐赠，如释道安、竺法朗、释慧远。这说明士人赐赠僧人在当时是一种普遍现象，在寺院经济兴起之前，僧人生存及传播佛教所需要的经济支持多来源于此。第二，既有南方士人及统治者对名僧的赐赠，也有北方统治者赐赠南方名僧，如后秦王姚兴、后秦左将军姚嵩对慧远的赐赠。这说明东晋时期士僧交往的地域跨度之大，且士僧交往及佛教的传播没有被世俗政权阻断，而是在不断交流融合，这也是佛教中国化不可或缺的环节。
其次，东晋时期，权力的实际掌握者几乎都有与名僧交往的事迹。元帝中至明帝初（约公元310—325）为王氏家族专权时期，实际掌权者为王导和王敦。王导与帛尸梨密多罗的交往，前文已述。《高僧传》载：“大将军王处仲（王敦字处仲）在南夏，闻王周诸公皆器重密，疑以为失，及见密，乃欣振奔至，一面尽虔。”且王氏家族中有两名成员出家为僧，一是王导之弟释道宝，“本姓王，琅琊人，晋丞相道（金陵本“道”作“导”）之弟”，一是王敦之弟竺道潜，“竺道潜，字法深，姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟也”。
综上所述，在信息化的社会背景下(图2)，知识可视化与网络媒介素养教育是有一定相关性的，知识可视化是网络媒介素养教育的内容，网络媒介素养教育促进知识可视化，二者都是在网络技术高度发达的社会背景下，为了促进知识的传播和人的发展而产生的。
东晋时期，在中国文学史与中国佛教史上都尤为重要，既是文学从自觉走向繁荣的转折期，也是佛教由初传走向兴盛的嬗变期。士僧交往的过程中，士人所特有的文学文化因素，以及大部分僧人所具备的文学才能，必然会对东晋文学的发展产生一定影响。与此同时，佛教文化开始真正根植于中华文化之中，成为其有机组成部分。这是一个宏大的论题，笔者试从以下四个方面进行简单论述。
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四、佛教文化开始真正根植于中华文化之中，影响了中国文学的发展进程
寺院是僧人进行宗教活动的基本场所，一座寺院就是一个传教据点。东晋时期，由于士僧交往为佛教提供强有力的经济支持，佛寺数量空前增加。以此为前提，越来越多的寺院要维护宗教活动，仅靠士人的赐赠是远远不够的，寺院便开始经营土地、商业、高利贷等，逐渐形成寺院经济，之后甚至达到了与民与国争利的程度。虽然这一点后来成为反佛者所持观点之一，但寺院经济的繁荣无疑为佛教的生存、流传和发展奠定了物质基础。
表2 士人为僧尼建造佛塔或寺院的情况
（一）士僧交游唱和，佛理入诗文
红军在雪山草地能够解决粮食问题，与红军自身坚定的意志和强大的精神支柱分不开。走出雪山草地，显示了红军是一支千锤百炼、无往不胜的铁军，更体现了红军的长征精神。
如果将2048游戏看成两个人的博弈，玩家会选择向某一方向移动来使游戏获取更高的分数，而作为玩家对手的电脑则会选择随机生成一个数字来影响我的选择。我们无法判断对手的好坏，所以玩家在当前情况下冒着极大风险选择的获取最高分数的方向，可能没有影响，但也可能因为对手的妙手而万劫不复，所以游戏获胜的最佳策略是将对手看的极其聪明，即假设电脑每一步生成的数字都是最坏的情况来保证目前选择不会变得更糟糕，而玩家选择的策略不应利益最大，而是以不会出现意外为主。
与慧远同时期的另一个士僧交游的团体是以支遁为中心的。《晋书•谢安传》记载：“（谢安）寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”《晋书•王羲之传》记载：“孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”无论是“言咏属文”，还是“文义冠世”，都表明支遁与诸士人交游的文学性质。其中以孙绰的文学创作最为典型，他的《道贤论》以“竹林七贤”类比当时的七位名僧，以佛玄一体的理念表达了对名僧与名士同样的赞赏；《游天台山赋》阐释了“无生”与“自然”的佛教义理，是佛玄入文的典型作品。
（二）僧侣文学的繁荣
严格来说，中国佛教僧侣文学的产生始于两晋，东汉及三国时期虽有少数译经序文留存，但诗赋等纯文学之作则概未得见。僧侣文学的第一个繁荣期在东晋。士僧交往的过程中，僧人也创作了大量的文学作品，在中国文学史上形成了僧侣文学的第一个繁荣期。据严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》和逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》的辑录，东晋僧人在今天仍存留作品且有姓名记载的有42人，作品181篇，另有阙名作品35篇，其中并不包括许多史传中有文名但无作品传世的僧人。
支遁和释慧远最具代表性。《先秦汉魏晋南北朝诗》辑录支遁诗18首，释慧远诗1首；《全上古三代秦汉三国六朝文》辑录支遁文章26篇，释慧远文章29篇。支遁是优秀的诗人，其诗歌不仅融入了佛理，而且展示了对佛理的体悟过程。正如张振龙在《佛理入诗 趣味盎然——支遁诗歌中的佛理及其理趣》一文中所说：“以崭新的姿态为当时玄言诗坛吹入了一股清新之气，并以情韵悠长、空灵飘逸的思致开拓了古典诗歌的意境，使当时枯燥乏味、理过其辞的玄言诗改故换新。”从传世作品来看，慧远的文学成就则集中在文。其《游庐山》一文被宋代陈舜俞《庐山记·古人留题篇》列为首篇，文中详细地介绍了庐山的地理位置、历史典故、神话传说，可视为庐山第一篇地方志，同时用细腻的笔触描绘出庐山自然景物的秀美神韵，亦可看作是一篇精美的山水游记。
采用复合蛋白酶深度酶解牡蛎、鸡肉、南极磷虾，获得高水解度的酶解产物。通过80%乙醇分别萃取3种酶解产物，再通过异丁醇萃取乙醇相，萃取上清液可获得丰富的苦味肽。异丁醇萃取牡蛎、鸡肉和南极磷虾乙醇相上清液感官评定都具有苦味，苦味评分值分别为6.8，4.4，5.0分。3种酶解产物异丁醇萃取乙醇相上清液均含有>94%的小于5 ku和>57%小于1 ku的多肽片段。本研究为快速萃取牡蛎、鸡肉和南极磷虾酶解产物中的苦味肽提供了新的方法，为后续苦味肽的质谱鉴定奠定了基础。
东晋士僧交往成为一种社会风尚后，士僧在清谈玄言、研讨佛理、游玩山水的过程中，必然会留下不少优秀诗文。但一来时隔已久，二来这些人淡泊名利，无意于文章流传后世，以致于大部分作品散轶。然而，正如罗宗强在《魏晋南北朝文学思想史》中所提到的：“士人与僧人的诗文唱和，是中国士文化的一个重要组成部分，后来甚至出现了诗僧。这一特有文化现象的源头，恐怕就应该追溯到东晋名僧与名士交往时的诗歌创作上来。”
（三）志怪小说的兴盛
鲁迅《中国小说史略》有言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”鲁迅指出了魏晋南北朝志怪小说兴盛的原因：一方面是受到了民间巫术信仰和道教的影响，另一方面是受佛教传入的刺激。东晋时期，随着士僧交往的深入，佛教思想中灵魂不灭、三世轮回、因果报应等观念为社会普遍接受，鬼神传说大量涌现，部分士人将此类传说当作真实历史记录下来，志怪小说由此而盛。这一时期所产生的干宝的《搜神记》、陶渊明的《搜神后记》、王嘉的《拾遗记》、荀氏的《灵鬼志》等作品，均有意或无意地宣扬了佛教具有不可思议的神通与法力，以及因果报应、精神不灭、生死轮回等教义。其中，因循佛教教义演绎而成的离奇故事情节，成为后世传奇、杂剧、小说等叙事文学取之不尽用之不竭的素材宝库，从而使佛教文化彻底融入中华文化之中。比如“离婚还魂”这一故事情节，在之后的唐宋及明清时期均有不同的演绎，而最终发展成为中国古典小说的一种典型类别。
（四）佛经翻译的文学化
梁启超先生将自汉迄唐六百年间的佛经翻译分为三个时期：“第一，外国人主译期；第二，中外人共译期；第三，本国人主译期。”（《佛学研究十八篇》）东晋属于其中第二期，佛经翻译的文学化主要体现在道安和鸠摩罗什两位名僧的佛经翻译实践中。道安之前，佛经翻译并没有“译场”，属于上述第一期，由西域胡僧和汉人自由组合私译。“长安译场”的创建首开佛经“官译”的先河，译经工作分工明细，大体有译主、笔受、梵证、润文、证义和校勘几种，“口宣者已能习汉语，笔述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布现”。其中“润文”多由崇佛士人完成，较之第一期，无疑促进了佛经翻译的文学化。鸠摩罗什兼通梵汉两种语言，其翻译主张是“依实出华”，从译经实践来看，其译文流畅优美。鸠摩罗什译《法华经》“曲从方言，而趣不乖本”，其译《维摩经》“道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然”（僧祐《出三藏记集》）。这显然是在士僧交往的过程中受到了士人文学创作风格的影响。佛经翻译的文学化，其本质是佛经的中国化。中国化的佛经更容易为国人所接受，极大地提高了佛经传播的可能性，且其本身亦成为中国文学乃至中华文化的构成部分。
结语
综上所述，佛教自东晋开始走向兴盛，实与其时士僧交往有着不可分割的密切关系。从文化层面来看，佛教在中国的传播是一种跨文化交流，正如拉里·A·萨默瓦和理查德·E·波特在《跨文化传播》一书中所提出的：“从历史的角度来看，成功的跨文化交流罕有发生。人类历史写满了对那些异族人的憎恨与敌视。”东晋士僧交往的过程中，虽然也出现了阶段性的矛盾与冲突，但总体势态上，士人以其包容开放的姿态接受并改造了佛教这种外来文化，显示出中华文化巨大的“容纳性”与“增展力”，正如梁启超先生在《佛学研究十八篇》中所言：“我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入之时代最能发挥。”当今世界，随着民族和国家在自然与社会方面的相互联系日益增强，跨文化交流的次数也日益增多，程度日益加深，东晋士僧交往对于佛教传播的助力，无疑为今人提供了宝贵的经验。
[项目简介]本文系信阳师范学院研究生科研创新基金项目“东晋士僧交往及其文学影响研究”（项目编号：2018KYJJ04）的阶段性研究成果。
[作者简介]胡亚琦，信阳师范学院2017级硕士研究生，研究方向为中国古代文学。
[责任编辑：祝莉莉]
标签：佛教论文; 士人论文; 东晋论文; 僧人论文; 时期论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教史论文; 《人文天下》2019年第18期论文; 信阳师范学院研究生科研创新基金项目“东晋士僧交往及其文学影响研究”(项目编号:2018KYJJ04)的阶段性研究成果论文; 信阳师范学院论文;