摘要：“马克思与共同体”是一个当代问题，它的提出与中国社会改革对个体与共同体之间合理关系的呼唤密不可分，因而马克思共同体思想的当代意义也凸显为一个无法回避的焦点议题。与社群主义的伦理主义范式和滕尼斯等人的社会学范式相比，马克思厘定的共同体概念是一个包含多层次、内涵极其丰富的立体概念，这决定了他的共同体思想不仅具有独特的当代性意义，而且这种意义会在多重面向上得以彰显，我们今天研究马克思的共同体理论，不能只是满足于从哲学史角度单向度地证立马克思共同体思想的当代意义，而应结合中国社会不断变化的现实需要来予以考察，为“中国道路”提供马克思主义理论支撑。
关键词：马克思；共同体；市民社会；“中国道路 ”
马克思的共同体思想，近年来在中国学术界的再度兴盛与彰显，既与西方社群主义学术话语及社会学共同体研究之学术语境的烘托相互关联，也与国内舆论对“中国道路”之理论支撑的呼唤密不可分。可以说，这是中国社会现实的深刻改革与市场化转型在理论层面引起的强烈回应。有鉴于此，如何理解马克思共同体思想的当代意义就成为共同体研究问题域中的一个重要议题。对马克思共同体思想予以全面而细致的考论，不仅有助于我们在理论上摆脱由社群主义话语所划定的理论图谱，切实地回归马克思共同体思想的原初本意，在文本与现实的双向互动中，积极有效地为中国社会转型所凸现的中国道路问题提供全新的解释框架，也有助于进一步加深对马克思社会历史理论的理解。
该数据传输方法适用于各种电子提花机的主控系统，可以与当前采用ARM、FPGA芯片作为处理器的主控制器联合使用，不受帧数的限制.采用该方法对原有的控制系统进行二次开发，可灵活配置下位机接口板的个数，满足任何针数的提花工作要求.
(一)
从哲学史角度来讲，马克思处理共同体问题的方式呈现出一种与众不同的独特姿态。理解马克思共同体思想的当代意义，就需要首先考察马克思论述共同体概念的独特方式。众所周知，自滕尼斯围绕共同体与社会的二分掀起共同体思想研究热潮以来，关于马克思共同体思想研究的第二次浪潮与他被视为自由主义批判者从而被纳入社群主义谱系这一论争背景相关。虽然从思想史的内容角度来看，马克思与社群主义话语和滕尼斯式社会学话语之间多有承接之处，甚至还被视为上世纪60年代社群主义对自由主义批判运动的理论先声。然而，详尽地考察马克思共同体思想的具体意涵，就不难发现，与60年代的批判运动不同，肇始于上世纪80年代的社群主义据以批驳自由主义的理论资源更多继承了亚里士多德和黑格尔的伦理思想遗产；另一方面，滕尼斯式的共同体研究尽管继承或共享了马克思对资本主义社会的批判性诊断，却舍弃了自由人联合体作为资本主义社会的替代选择，而这恰恰是马克思共同体思想的根本要义所在。所以马克思阐述共同体思想的独特性，在很大程度上是相较于他与上述社会学派以及当代社群主义在致思取向和概念理路上的分道扬镳而言的。
总体上说，上世纪70年代，美国学者梅吉尔和部分日本马克思主义学者①，都曾直接或间接地在市民社会出场之前的历史大背景下探寻马克思的共同体概念。此种研究方式的思想立场虽有殊异，却主要指涉如下问题：主张共同体是传统社会或前资本主义生产方式的群落。而主张共同体与社会二分的滕尼斯，虽然也将共同体定义为一种自然而有机的共同生活方式，但就对现代社会的体认与反思而言，他显然提供了一条不同于上述学者的研究范式。作为一位“激进的资本主义批判者”[1]，滕尼斯对现代社会中存在的异化与剥削之非正义性的反思深受马克思影响。然而，我们却并不能凭借他对资本主义社会病态的批判性反思就将其定位为一位马克思主义者。因为，在关于能否克服社会病态问题上，滕尼斯可谓是一位悲观主义者，“一旦资本主义社会在特定领域取得统治地位，任何想要通过政治意愿重建共同体的想法，在滕尼斯看来都是一种乌托邦。”[1]同样作为当代颇具影响力的共同体学术话语，社群主义谱系关于共同体的核心内容，很大程度上是沿着关于“至善”或“美德”的纯粹伦理主义思想轨迹来阐述的，同时由于社群主义并非严格意义上体系严密的理论派别，而是针对当代自由主义之缺陷而生，因此甚至可以说，没有自由主义的理论铺陈或缺少这一理论靶心，也就不会有社群主义共同体思想的繁荣昌盛。从理论旨趣维度来看，当代社群主义主要涉及对当代自由主义之普遍主义倾向和原子式自我观的批判，以及强调共同体的善对正当的优先性，即共同体的优先性。尽管社群主义从理论资源方面更多地继承了亚里士多德意义上强调个体德性的美德伦理，但以自由主义为对手，就足以辨明这一阵营是在何种场域和语境中构建共同体的立论架构的：之所以说其理论本质与古典政治哲学存在巨大差异，是因为社群主义为批判自由主义之缺陷应运而生，因此是在一种完全不同于古典城邦社会的现代市民社会历史背景下来介入共同体问题的。然而，就滕尼斯关于共同体与社会的二分和社群主义的伦理共同体而言，无论从以上哪种维度切入共同体问题，都或是自满于解释世界的理论，或是立足于当下市民社会，缺乏一种超越当下现实的纵深历史向度和更为高远的精神品格。
(2)了解钢渣的特性是解决钢渣难题的重要依据，钢渣组成中的游离态f-CaO容易与水或水蒸气反应产生体积膨胀，造成钢渣稳定性差，导致利用率始终提高有限，未来应当在钢渣处置过程中实现f-CaO的消解，为钢渣大规模资源化利用提供支撑；另外，也应当加快推进类似热闷技术的钢渣快速稳定化技术，推进和提升钢渣快速稳定化工业应用规模。
在马克思看来，世界历史是不断生成的动态过程，生产方式的不断演进决定并促使社会形态的变迁。正如他在《资本主义生产之前的各种形式》(以下简称《各种形式》)中所言明的那样，代表前资本主义生产的本源共同体终将因为私人所有冲破共同体所有的束缚而崩溃，社会形态由此进入市民社会阶段。因此，以疗愈市民社会的缺陷为由，主张回到温情脉脉的传统社会并非马克思社会历史理论的题中之义，反而是一种违背其历史生成论的“开历史倒车”。进而言之，马克思在审视市民社会所产生的不可调和的矛盾时，不是主张回到过去，也不再囿于市民社会的历史界域，而是从“人类社会或社会化的人类”立场来审视现代社会架构。正因为如此，传统社会共同体和市民社会共同体概念在马克思这里变成了构成共同体多重意涵的向度之一，这既体现为他通过论述共同体所有向私人所有的变迁，阐明了传统共同体的解体及市民社会的产生这一形态演进，又体现为他始终本着历史辩证法的理念来扬弃资本和国家的抽象性与虚幻性。不言而喻，市民社会中私人所有和私有财产制度占据强势地位，在货币和资本的推动下，表征“自由平等”资本主义意识形态的政治国家成为被统治阶级赋型的虚幻共同体形式。马克思批判资本与国家作为抽象共同体与虚幻共同体的狭隘性，并不意味着他要祛除共同体观念，而是表明他是在超然于传统社会和市民社会之外的立场，即集中体现为自由人联合体的至高立场上来理解共同体问题的。所以，与传统社会共同体观和社群主义共同体观大相殊异，马克思所确立的共同体概念乃是一个基于人类社会的实质共同体概念。从传统社会式共同体，到当代社群主义伦理共同体所无法摆脱的市民社会出场背景，再到自由人联合体，三种互不相同的共同体理论形态，实际上呈现了马克思共同体概念多重意涵之间的不同位阶：其理论结构的最高层级集中体现为自由人联合体这一实质性共同体，不仅展示了其共同体思想的超越性特征，即超越于资产阶级意识形态家所标榜的市民社会和基于血缘、地缘的传统社会，也呈现出一种演化变迁并渐次提升的立体结构：从传统社会的共同体所有到市民社会的私人所有，再到自由人联合体“重新建立劳动者的个人所有制”，后一阶段总是从前一阶段中产生并克服前一阶段的弊病，故而不能以较低层次阶段的范畴来理解高层次阶段。 从这个意义上来说，马克思基于人类社会的共同体概念不能单单由社群主义或滕尼斯式理论所划定的范畴体系来理解，否则，结果只能是遮蔽前者思想的独特性，更无法开显其共同体话语的时代品格。所以，考论马克思共同体思想的当代意义，关键是要站在世界历史高度，介入到超越传统社会及市民社会的人类社会范畴之中，从纵深历史变迁的角度深度把握马克思共同体思想的多层次结构及其具体意涵， 进而以此为基础考察此种与众不同的共同体理论能否以及如何链接到当下中国社会，并与后者发生会通。
从上述分析可以证明，马克思自由人联合体所传递出的高阶共同体是一个既涵盖又批判市民社会式共同体的概念。进而可以认为，以对现代性的反思为参照系，马克思的共同体思想是与中国社会的当下状态和未来追求相互融贯的。换言之，挖掘马克思共同体思想的当代资源并以此解决当代中国社会转型与改革发展所遭遇的诸种问题，是理解马克思共同体思想之当代价值的基础。
(二)
然而，作为关乎世界历史进程的深刻洞见，马克思的共同体思想呈现出一种完全不同于跨越式发展和“共产主义初级阶段说”的社会形态演进理论。总体上说，从“本源共同体到市民社会再到自由人联合体”的纵深历史结构，开显出“私人所有的产生、扬弃再到共同所有基础上的重建个人所有制”这一渐次提升的所有制形式转变过程，也使得从“人身依附到片面发展的偶然个体再到普遍发展之自由个性”的个体自我实现过程愈加清晰明了。马克思在共同体问题上，提出了完整而成熟的理论形态，从而使得这一论见在中国发展道路的历史性界面上，恰如其分地贴合中国实际，更为积极正面地评价了中国发展经验，从而确立了在当下时代重新解析中国发展道路的新坐标。
改革开放40年来，中国坚持走中国特色社会主义道路，创造了举世瞩目的辉煌成就，引发国内外舆论对于“中国道路”的激烈讨论。 因此，如何在社会转型时期正确应对新一轮改革所引发的理论回声，如何在马克思主义范畴中体认并凝练中国发展道路的哲学理念，成为当代中国学者的重大理论使命之一。
①您是否忘记过服药；②过去2周内，有多少天忘记服药；③治疗期间，出现黄疸等症状或出现其他症状，是否告知医师，自行减少用药剂量，或停止用药；④您外出时，是否忘记随身携带药物；⑤昨天是否用药；⑥当自觉高低血糖等症状是否好转或消失，是否停止过用药；⑦您是否觉得坚持治疗是否存在困难。7～8分为优良，6分以下为依从性差。
随着代孕得到更多不孕夫妇的接受，加上高达80%以上的代孕成功率，更多的女性选择成为代孕母亲，虽然这在中国法律中得不到承认。数据显示，在过去的30年，美国有2.3万个孩子诞生于代孕妈妈的肚子，而在中国，如果按照代孕网提供的1377例每年的平均数，按照60%的代孕成功率来算，中国代孕妈妈在近10年也生下了相当数量的婴儿……
(三)
然而，我们却不能据此认为马克思共同体思想未能得到理论界的较多关注是有其正当理由的。因为，马克思在其共同体思想体系中所要求的克服市民社会之弊，虽然是经由批判市民社会而得来的，但这并不意味着马克思对昭示现代个体之存在的基本要素不屑一顾。正相反，对关乎个体基本生存及个体自由个性和自我实现等问题的思考，恰恰是他的共同体思想甚至是整个哲学体系的理论发端。试举一例，马克思显然不满意黑格尔用以整合“政治国家与市民社会之间世俗分裂”的伦理理念方案，反而认为市民社会中作为个体存在的“私人”比国家中作为“法人”的个体更为基础。换言之，马克思认为现实又感性的个体生存是市民社会的基本原则，而市民社会则又是国家的基础，而不是相反。正是对个体生存的关注，使得马克思将市民社会中的个体提升为一个普遍的历史概念，用来指代一般社会中现实的个人，这一表述在《德意志意识形态》中得到了清晰表达：“全部历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]519个体概念也被马克思确认为理想社会目标中自由而全面发展的“每一个人”。这样来看，马克思对社群主义共同体的超越，只是将其理论矛头指向了这一阵营在市民社会私有制限度内对共同体及其价值的言说方式和致思路径，对共同体基本价值的追求却始终内在于其政治哲学之中。换言之，马克思的共同体思想，既凸显了对个体自由个性与自我实现的基本尊重，又强调对共同体之社会性的坚决守护。
正如马克思所言，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”[2]502在基于原子式个体而组成的市民社会中，每个人都致力于追求自己的私人利益，人人互为手段而存在。虽然自由主义者宣称，在这种社会关系中，可以依据由原初状态所推演出的一套正义原则，构建出一个制度公平的良序社会，而且因为这些正义原则秉持对个人理性和人际平等的基本看法，从而具有逻辑上的普遍适用性。但在马克思看来，自由主义所宣称的普遍利益或“社会性”在资本主义私人所有制的历史局限中，只能是一种虚幻的、抽象的价值指向，对私利的无限追逐，使得个体在资本的操控下成为可量化、可替代的无差别存在，人际关系被由交换价值所代表的抽象关系所取代。一言以蔽之，“自由的不是个人，而是资本。”[3]比照此种虚幻的社会性，马克思确立起的自由人联合体整合了社会性向度和个体价值：所有制形式方面，在协作和对土地及劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制；社会建制方面，“它是各个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[2]573；在个体与共同体关系方面，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[4]质言之，就是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[5]。在这样一种高阶共同体中，之所以难以区分个体与共同体二者孰轻孰重，是因为马克思所表明的立场从来都是既重视个体价值又强调共同体的社会性规范。
总体上说，作为一个重要且复杂的理论与实践问题，“中国道路”的马克思主义思想资源，或是被理解为一种“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”[6]461而利用资本主义制度所创造的一切积极成果，直接进入社会主义制度的社会形态转型，或是被诠释为“作为共产主义低级阶段的社会主义”。前者依据马克思对俄国公社发展道路的评论，类比中国社会的发展情况，依据中俄两国同属东方社会，推论中国目前的发展道路是一种“类俄国公社式”的跨越式发展，因而是符合马克思晚年关于跨越资本主义“卡夫丁峡谷”之构想的。后者主要依据马克思在《哥达纲领批判》中所提出的“共产主义低级阶段说”解释当下中国所处的“社会主义初级阶段”。然而，无论从以上哪种角度证实“中国道路”的思想资源，都既没有完全理解马克思相关论述的文本语境，更无法实际地反映中国现实并恰切地评价中国道路所取得的成就。之所以如此，理论方面的因素是因为马克思在论述俄国公社可以免于“遭受资本主义制度所带来的一切灾难性的波折”[6]143而“最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态”[6]145时，有两大不可忽视的前提，即俄国当时所处的历史环境和“在适当的时刻发生”[6]469的俄国革命。具体说来，马克思所强调的这一历史环境，“并非来源于俄国农民公社自身，而是取决于俄国农民公社与西方资本主义的关系”[7]，这一关系的关键点在于俄国需要与“控制着世界市场的西方生产同时存在”[6]469，同时也要求处在俄国面前的“资本主义制度正经历着危机”[6]463，而要想在实践中切实挽救俄国公社，则必须通过革命，因为马克思指出：“如果革命在适当的时刻发生，如果它能把自己的一切力量集中起来以保证农村公社的自由发展，那么，农村公社就会很快地变为俄国社会新生的因素，变为优于其他还处在资本主义制度奴役下的国家的因素。”[6]469而马克思构想的“共产主义初级阶段”以集体或共同占有生产资料为基础，取消了劳动所得，个人劳动并不需要交换消费等过程而直接成为社会总劳动的构成部分。换言之，没有剥削也没有交换。另一方面，以上两种理论资源无法解释中国道路的现实因素则更为复杂，中国改革开放以来的实践表明，“中国的发展道路……的实质是传统的中国社会向市民社会的转型。”[8]从经济体制角度来看，我国逐步确立并不断完善的社会主义市场经济体制，结合了社会主义制度与市场经济，因此并不适合由“共产主义初级阶段”和跨越式发展来理解，因为前者既废除了剥削也废除了交换，完全“是一种没有市场的社会主义”[9]，后者甚至直接跳过了市场存在的可能性。更进一步而言，以上两种理论都无法恰如其分地反映中国特色社会主义市场经济在中国道路发展中所起到的作用比重，更无法对改革开放以来的建设成就做出积极评价。
目前中国理论界中，占据强势地位的共同体话语显然并不来自于马克思主义思想体系，而是来自西方社群主义阵营。此种情况的出现，并不仅仅是因为马克思并未如社群主义那般构建出一套以共同体为名的系统理论，从而影响人们对其共同体思想资源的深入发掘与广泛接受，更是因为在现实层面上，针对独立于经验环境的自由主义自我观，当代社群主义所提出的共同体决定个体特性与身份一说，更加符合当下社会人们对于由现代性引起的个体与共同体关系问题的经验反思。以麦金泰尔、桑德尔等人为代表的社群主义是通过批驳新自由主义的基本观点而呈现出强调共同体的倾向，因此其理论归根结底是对彰显自由、权利等基本价值的市民社会原子式自我观的抨击，在强调自我与社会共同体密不可分的同时，彰显共同体对于自我的塑造与构成性作用。之所以说社群主义代表了当下中国社会对于个体与共同体之全新关系的求索过程，原因在于这种理论倾向与中国社会转型所催生出的现代性反思不谋而合。历史上，中国曾在个体与共同体关系的天平上摇摆不定：过去，过度强调共同体或社会至上的集体主义原则，压抑了个体个性自由及其能动性和创造性的发挥，曾给中国社会发展和个体生活造成了巨大挫折。改革开放40年来的迅猛发展，已被大众普遍接受为是对现代性的追求，因而与现代社会所催生的权利、平等、自由等个体价值的复兴不无相关。这些属于现代个体的权利与自由，不仅是体现个体之生命在场的基本要件，而且日益成为当下时代人们积极求索且坚决捍卫的核心议题。然而，市场经济取代计划经济、个人主义强势于集体主义之际，也让中国社会事态倾向天平的另一端：备受压抑的个人主义突获新生和自由市场带来的巨大利益催生了扭曲的自我主义，一方面极有可能造成个体孤独和虚无感，甚至在极端情况下发展成为反社会人格并造成严重的社会伤害；另一方面，社会化程度的不断提升却没有达到抑制并消除自我主义泛滥趋势的预期。这种情况，不仅是支撑中国学者谈论个体与共同体话题的实践因素，也与理论层面上社群主义批判当代自由主义所确证的问题并无二致。更进一步而言，在普遍的现代性反思框架内，社群主义与当代中国社会的实践要求并非疏离和对立，二者之间反而具有很高的关联性。
马克思的共同体思想对于中国发展道路的解释优势，与他在世界历史背景下对共同体发展的深刻洞察是分不开的。早在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯就明确将资本主义国家指认为“虚幻的共同体”，并进一步揭示了分工和私有制在造成“虚幻的共同体”与“真正的共同体”分裂中所起到的深层次作用。可以说，对虚幻共同体及其社会根源的检视，开启了马克思对共同体思想的系统性探寻理路。在《资本论》及其手稿中，马克思把始于《德意志意识形态》的虚幻共同体思想及其社会根源的批判推向了更深层面，全面而深入地检视由货币、资本等抽象物性要素所形成的物象化社会对自由个性的遮蔽和对现代国家的裹挟。正是因为现代国家是与私有制相适应的，并在资本的助推下剥夺了个体的独立性与个性，才使得它与资本的抽象共同体成为需要被超越和扬弃的对象。然而，扬弃并不是简单的抛却，正如卡弗关于异化理论和个体间良性关系的辩证观点所表明的那样，“马克思的异化理论意在指明一种关于从事社会劳动活动的个体之间如何和平合作并相互满足的更好关系的理论”[10]。那么我们有理由认为，批判资本逻辑和现代国家作为共同体形式之抽象性与虚幻性的目的或积极作用在于，全面洞察现代社会中物性与人之个性要素的冲突，实际表明了马克思对一种超越性高层次共同体关系的期望，即具有独立性和个性的人成为物质财富的主人。在《共产党宣言》中，马克思集中诠释了这一超越性的真正共同体，即为“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的自由人联合体。马克思后来对“本源共同体—市民社会—自由人联合体”的完整阐发，见证于他的《各种形式》。在其中，马克思以回溯历史的方式，考察了基于血缘和土地关系而形成的本源共同体如何造成生产者同生产资料相分离，进而孕育出资本主义经济制度的历史过程。至此，马克思完成了批判虚幻共同体、阐发真正共同体和追溯本源共同体的曲折理论过程，这一完整而成熟的理论形态为解释中国发展道路奠定了重要基础。
此外，相较于“跨越式发展”和无市场的共产主义初级阶段理论，马克思共同体思想对资本逻辑的历史辩证法态度显然更加贴合中国特色社会主义市场经济日臻完善与成熟的现实状况，也能够更为积极正面地评价改革开放以来巨大成就的合理性。同时，既共同占有社会财富又保证个体自我实现的自由人联合体所传递出的价值旨归，也与当下社会主义核心价值导向相契合。质言之，与滕尼斯式共同体和社群主义式伦理共同体相比，马克思框定的共同体思想是一个层次丰富、内涵丰厚的立体结构，这就决定了他的共同体思想不仅具有独特的当代价值，而且这种价值会在多个面向上得以彰显。既尊重个体自由个性与自我实现又守护共同体之社会性特征，不仅贴合当代中国社会现实又能对既往历史发展成就做出积极评价，可以说，马克思的共同体思想是与中国社会的历史过往、当下状态和未来追求相互会通的，具有与时俱进的理论品格。
注释：
① 主要代表人物有望月清司、渡边宪正和宫田惟史等，参见望月清司：《马克思历史理论的研究》，韩立新译，北京：北京师范大学出版社，2009年。渡边宪正：《共同体和共同社会理论》，参见韩立新主编：《当代学者视野中的马克思主义哲学：日本学者卷》，北京师范大学出版社2014年版，523-531页。宫田惟史：《马克思与联合体：资本主义内部孕育着新社会的因素》,该文为论文节选，参见2017年3月13日-3月14日清华大学马克思恩格斯文献研究中心和清华大学哲学系联合主办的“黑格尔与马克思”国际研讨会论文集。
参考文献：
[1] Niall Bond. Ferdinand Tönnies appraisal of Karl Marx: Debts and distance[J]. Journal of Classical Sociology, 2013,13(1)∶158.
[2] 马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社,2009.
[3] 马克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京：人民出版社,1998∶42.
[4] 马克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京：人民出版社,1995∶731.
[5] 马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社,1995∶107-108.
[6] 马克思恩格斯全集(第25卷)[M].北京：人民出版社,2001.
[7] Zhongqiao Duan. “Caudine Forks”：Can Capitalism be Leapt Over？[J].Politics，1995,15(3)∶164.
[8] 韩立新.中国的“日耳曼”式发展道路(上)：马克思《资本主义生产以前的各种形式》的研究[J].教学与研究,2011(1)∶5.
[9] 鲁克俭.国外学者关于马克思共产主义思想的新观点[J].科学社会主义,2006(4)∶128.
[10]Terrell Carver. Marx[M]. Cambridge: Polity Press, 2018∶163.
中图分类号：D61
文献标志码：A
文章编号：1002-7408(2019)01-0089-05
作者简介：王田(1990-)，女，郑州人，中国人民大学哲学院博士研究生，研究方向：历史唯物主义和马克思政治哲学。
【责任编辑：张晓妍】
标签：共同体论文; 马克思论文; 社会论文; 理论论文; 中国论文; 马克思主义论文; 列宁主义论文; 毛泽东思想论文; 邓小平理论论文; 邓小平理论的学习和研究论文; 马克思主义的学习和研究论文; 恩格斯著作的学习和研究论文; 《理论导刊》2019年第1期论文; 中国人民大学哲学院论文;