摘 要：“阳儒阴法”之概念，最早由清末民初思想家宋恕提出。当时，这个概念并非指向一种后世理解的作为政治实践的历史现象，而是专门意指吸收、主张法家观念的那些儒者。作为一种思想现象之“阳儒阴法”，主要立足于儒学思想发展演变的历史，从原儒或纯儒的角度认定西汉以降的儒者表面上是儒者，然而实际上却背离了孔子的主张，转而“认贼作子”，提倡先秦法家的观念。问题在于，宋恕批判的“阳儒阴法”到底基于怎样的逻辑，以及他所批判的“阳儒阴法”是否真正成立？哪些儒者可以判为“阳儒阴法”？这些问题可能都需要做进一步的追问与探索。
关键词：儒者；阳儒阴法；探索
自两汉以降，中国古代历史上存在一种令人瞩目的思想与政治现象，学界将这种现象命名为“阳儒阴法”①也有学者将这种现象命名为“外儒内法”或“儒表法里”。如侯外庐等学者认为：“所谓‘一切著之于律’，是汉代内法外儒的法典性质，正如史书关于文帝的记载，一方面说他‘本好刑名之言’，是其里，而他方面说他‘除诽谤，去肉刑’，获得儒家的‘善人胜残去杀’之赞誉，是其表。”参阅侯外庐等：《中国思想通史》第二卷，人民出版社1957年版，第63页。秦晖则以“儒表法里”命名之。参阅秦晖：《西儒会融，解构“道法互补”》《传统十论》，复旦大学出版社2004年版，第171页。。陈奇猷曾说：“中国传统文化之基调，实乃阳儒阴法。”[1]2然而，在何谓“阳儒阴法”的问题上，学界前贤的理解却略显笼统而含糊，基本都粗略地从软硬两手去理解：“一面宣讲仁义道德，一面实行峻法严刑”②李泽厚：《说儒法互用》，《历史本体论·己卯五说》，三联书店2003年版，第196页。当然，李泽厚的本意是要超越“阳儒阴法”，在更高的意义上审视“儒法互用”的问题。。言下之意，似乎仁义道德专注于儒家，而严刑峻法则是法家之专利。这种理解多少会带来一些困惑。比如，先秦儒家在“德主刑辅”的思路下并不专讲仁义道德，同样强调强制性惩罚措施之必要性。《尚书·吕刑》云：“刑罚世轻世重”，意谓因时施法，治世轻刑，乱世则重刑，并不排斥刑罚。《礼记·乐记》亦说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”“刑”本是王道政治不可或缺之一环。孔子在确保礼乐制度得以实施的前提下也十分强调刑罚公正存在的必要性：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）或许有人会持异议说：儒家之“刑”重在宽，法家之“刑”重在严，二者程度存在差异。然而文献记载来看，孔子亦并不完全否定严刑的。《左传》昭公二十年也记载孔子赞同宽猛相济的言论：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”至于具有王霸并重观念之荀子，其对刑罚之强调，更不待言，明确提出“勉之以庆赏，惩之以刑罚”（《荀子·王制》），甚至提倡重刑理论：“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。”（《荀子·正论》）就此而论，先秦儒家思想内部本已蕴涵“德主刑辅”之软硬两手策略。如果仅仅从是否主张实施刑罚的角度去看两汉以来的中国古代政治，那就很难说是“阳儒阴法”，甚至可能就是“阳儒阴儒”。
其实，“阳儒阴法”之概念，最早由清末民初思想家宋恕提出③胡珠生认为，宋恕“实是我国近代最早提出‘阳儒阴法’术语并予抨击的启蒙思想家。”胡珠生：《宋恕年谱》，胡珠生编：《宋恕集》，第1104页。。当时，这个概念并非指向一种后世理解的作为政治实践的历史现象，而是专门意指吸收、主张法家观念的那些儒者。作为一种思想现象之“阳儒阴法”，主要立足于儒学思想发展演变的历史，从原儒或纯儒的角度认定西汉以降的儒者表面上是儒者，然而实际上却背离了孔子的主张，转而“认贼作子”①宋恕将“认贼作父”改作“认贼作子”颇耐人寻味，体现了他的儒家原教旨主义的立场，法家只能“作子”而不能“作父”。他曾谓：“儒者自幼至老，习闻法家之义，先入为主，众咻毕生，其不认贼作子者鲜矣。”宋恕：《致夏穗卿书》，胡珠生编：《宋恕集》，中华书局1993年版，第527页。，提倡先秦法家的观念。学界所主张的“儒家的法家化”，实则就是从思想角度观察而得出的结论。[2]300
问题在于，宋恕批判的“阳儒阴法”到底基于怎样的逻辑，以及他所批判的“阳儒阴法”是否真正成立？哪些儒者可以判为“阳儒阴法”？这些问题可能都需要做进一步的追问与探索。
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一、“阳儒阴法”与“尊君抑民”
宋恕认为，“阳儒阴法”之思想现象，首先出现在西汉，尤其从叔孙通开始。他说：“秦以前儒自儒，法自法，世主能苦儒不能亡儒。自叔孙通首以法乱儒，媚泗上剧盗，而武帝时曲学以阿酷吏者加甚焉。于是儒法混而儒乃几亡！后世若马、郑、韩、欧、程朱之伦，名曰‘大儒’，实则‘大法’。”并由此感叹：“博士说行人尽婢，真儒身隐世无师。”[3]803他还说：“阳儒阴法之学始于叔孙通，极于宋程朱，其学阳尊孔孟，阴祖鞅斯。”[3]556显然，这是自儒家思想内部，从纯儒的视角来判断汉代以来的儒者，马融、郑玄、韩愈、欧阳修、程颐程颢昆仲以及朱熹，都一概被他判为“阳儒阴法”。同时，被他判为“阳儒阴法”的尚有西汉大儒董仲舒。他认为董仲舒“认法作儒，请禁余子，余子之徒惧于法网，渐多改削师说，而周末诸子之教始尽为世法所乱”，进而认定：“叔始之，董、韩继之，程终之，四氏之祸同族，所谓烈于洪水野兽者欤！”[3]527如此便不会对他得出如下结论感到丝毫奇怪：“悲哉，儒术之亡，极于宋元之际；神州之祸，极于宋元之际。苟宋元阳儒阴法之说一日尚炽，则孔孟忠恕仁义之教一日尚阻，悲哉悲哉！知此者鲜矣。”[3]159
宋恕之所以得出上述结论，盖与其在学术层面的儒法观念密切相关。就学术观念而言，宋恕眼中的儒家在对待君主与百姓的态度上，与法家截然相反：“儒家宗旨，一言以蔽之曰抑强扶弱，法家宗旨，一言以蔽之曰抑弱扶强”[3]128君主强，百姓弱。抑强扶弱就是民贵君轻；抑弱扶强，则是尊君抑民。法家主张尊君抑民，专就君主私利而出谋划策，而儒家则以天下民众利益为依归：“法家奴于一姓之私谊与孔门奴于万姓之公谊亦大相反。”[3]568又认为：“彼法家之政事，非治民也，克民也。”[3]272他的儒家宗旨专以孔孟之道为标准，代表了天下百姓的利益，法家则仅仅代表统治者的利益。他曾将轿夫称为“肩者”，而将坐轿的富贵阶层视为“舆中”，认为：“儒家，肩者党也，法家，舆中党也，其初如是。”基于如此立场，他的“阳儒阴法”也找到了理论的落脚点：“后世儒家之议论专抑肩者而党舆中，盖阳儒而阴法矣！”西方国家之所以修路那是因为他们顾念百姓利益，中国统治阶层总是坐轿，因此他们根本不会顾及轿夫所走之路，也不会顾及普通百姓之利益[3]67。
星期五的下午照例是系主任石老头的课,三节，满堂，臭长臭长的。我们都挺讨厌老石的课，老石爱三节课连着上，治学非常严谨，在学风日下的大学里是极不合时宜了。他昏花的老眼贼亮，从低悬在鼻梁上的眼镜框上方瞟出来，敏锐往台下瞟来扫去。他往台下每扫一眼，每一个人都会以为他是在望自己了，所以听他的课简直是一种痛苦。再加上那天死党邓军也没有来上课，连个说小话的人也没有，所以那天在点过名之后我照例想逃课了。
显然，宋恕“阳儒阴法”之批判，主要集中在君民关系层面。被宋恕纳入批判视野之汉代以降历代大儒，之所以被其判为“阳儒阴法”，根据就在于：尊君抑民。尊君之表现在于否认汤武革命之正当性，谄媚君主以邀宠；抑民之表现则在于忽视民生，甚或提倡“失节事大，饿死事小”之说。由于宋恕认为“阳儒阴法”极于宋元之际，故而他批判重心集中在批评程朱之学：“自谓接孟，实孟之贼！背此‘闻诛一夫’之说，树彼‘臣罪当诛’之谊；背此‘殃民不容’之说，奉彼‘虏使其民’之教。”[3]128在此一则涉及孟子之“汤武革命”论被易之以韩愈之“臣罪当诛”论，二则在如何对待民众态度方面程朱与孟子之异。他盛赞日本学者照井螳斋《论语解》的精彩见解：“赵宋书生愚陋轻薄，病儒尤甚。……彼皆谅而不贞，好名而志不在拯民患苦。彼视民饿死为小事，彼又恶能解孔氏之言。”宋恕大赞日人“岂文宣之后身欤？何其言之沈痛若此也。”[3]303在他看来，这些都是程朱“阳儒阴法”之“罪证”。他批评程朱未能继承孔孟思想之真精神，骨子里其实是尊君抑民之法家：“《四书》《五经》，何语不切实？何语不与今之泰西政教论议若合符节？所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！”[3]536宋恕的政治立场，在于充满浪漫想象地高扬先秦孔孟观念，意在接续儒家精神并与西方民主观念汇通，为此他猛烈抨击程朱专主抑民权②宋恕想当然地认为儒家学说在西方得到实行，而中国甚至整个东方国家都因“阳儒阴法”而深受法家之毒害：“周后明前儒家之学渐行于欧罗巴洲，法家之学盛行于亚细亚洲，非但中国也，印度、波斯及诸小国皆受法家之祸”。宋恕：《六字课斋津谈·尊孔类第二》，胡珠生编：《宋恕集》，第52页。又说：“周后明前，儒家兴西，法家兴东。”宋恕：《书陈蜇庐治平通议后》，胡珠生编：《宋恕集》，第239页。还说：“二千五百年前，波斯圣人苏罗斯的著书立教，其说最近孔氏，亦类释氏，故波斯尝极盛。自蒙古吞波斯与印度，以摩哈麦之教愚民，而苏罗氏、释氏之教隐，波、印乃长夜矣。自戎秦吞中国，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隐，中国乃长夜矣。夜波、印者，摩哈麦也；夜中国者，商鞅也。”宋恕：《六字课斋津谈·宗教类第十》，胡珠生编：《宋恕集》，第75页。。宋恕甚至指责程颐，直接称其为“民贼”：“以纯法之学，阳托儒家，因轲死之谬谈，建直接之标榜，舞儒合法，力攻高隐，党盛势强，邪说持世。世主初疑其怪，既而察其说之便已，遂私喜而独尊之。民贼忍人，盘踞道统，丑诋孤识，威抑公理，而山林教种无地自容，一线微言，从此遂绝！”①参见宋恕：《致夏穗卿书》，胡珠生编：《宋恕集》，第527页。再看宋恕攻击朱熹：“外强中鄙，阳述孔孟，阴祖商李，媚上专权，抑制殊己。”[3]238
孔子主张“以道事君”（《论语·先进》），孟子说：“天子能荐人于天，不能使天与之天下”（《孟子·万章上》），荀子云：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）韩非子要求君主体道，“缘道理以从事”（《韩非子·解老》），这类尊君形态指出一种更高的价值或标准（“天”或者“道”），要求君主服从，属相对之尊君。职是之故，从道不从君、道高于君、以道事君的政治理念就不应该仅仅装饰于儒家“仁政”和“王道政治”的桂冠之上，以韩非子为代表的法家绝对不是通常所认为的那样，是在借助君主独裁故意传播邪恶；而是与儒家一样，坚持着从道不从君的政治信念。
平实而论，宋恕抨击汉代以来儒者之观念大抵皆激愤之语，如认为叔孙通、董仲舒、韩愈、程颐为祸“烈于洪水猛兽”，又直指程颐为“民贼”，这些说法往往直接下断语，且名之曰“阳儒阴法”，绝少加以论证举例之处，绝大多数是一种政治情绪之宣泄，对董仲舒、程朱等人的评价带有浓厚“扣帽子”之嫌。毋庸置疑，宋恕原教旨主义的“儒家观”存在片面性，且直接服务于其沟通儒学与西学民主观念之政治立场，并非一种严谨的学术表达。
既然宋恕提出了“阳儒阴法”之概念，并且夹杂政治情绪派定了不少大儒为思想现象层面之“阳儒阴法”，同时他又未详加论证，这就难免令人对其结论之公允与否深表怀疑。欲证成宋恕意义上之“阳儒阴法”，除了论证他所批评的那些大儒确实主张过“尊君抑民”之外，还必须论证这种观念为专属于先秦法家之概念。否则，宋恕就君民关系层面得出之“阳儒阴法”结论，无法成立。巧合之处在于，宋恕缺乏详细论证其“尊君抑民”观念之缺憾，却无意之中为现代著名学者萧公权加以弥补。
萧公权曾说：“韩非尊君抑民，可谓至极。”[4]218萧公权给出的证据是法家之“势治”，“势治之起，基于尊君。”[4]212，尤其韩非子在《忠孝篇》非难“汤武革命”之说，主张“人主之不肖，臣不敢侵”，成为萧公权判断韩非子之势治思想为绝对尊君：“不问君主之行为如何而责臣民以无条件之服从。于是君主本身遂成为政治上最后之目的，唯一之标准，而势治亦成为君主专制最合逻辑之理论。”[4]216先秦法家又如何“抑民”？萧公权的佐证史料以《韩非子·五蠹》反对儒家之“亲亲相隐”观念②《韩非子·五蠹》：楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也。以及《韩非子·八说》③《韩非子·八说》：为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法曲亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。《韩非子·六反》④《韩非子·六反》：畏死难，降北之民也，而世尊之曰贵生之士；学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士；游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰有能之士；语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰辩智之士；行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰磏勇之士；活涌匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。提到的儒法之间存在的观念冲突为标准，认定韩非子摧毁了民众赖以生存的家族：“重国不重家”，政治以外无生活，压抑了民众生活空间：“政治社会中殆无复个人生活之余地”。同时，萧公权还将《韩非子·显学》提到的“民智不足用”的观念作为论证依据，认定“人性之凉薄愚蒙如此，则非仁恩德教之所能化，而专制君威，诚唯一治民之术矣。”[4]216-218
现在试逐一评析萧氏之观点，以此考察法家“尊君”思想之特质以及“抑民”观念之有无，进而呈现先秦法家与先秦儒家相比较所具有之独特性，如此方能判断后儒在何种意义上吸纳先秦法家之观念而成“阳儒阴法”之儒。
毫无疑问，先秦法家确实主张尊君，极端强调君权稳固之重要性，认为“国无君不可以为治”（《韩非子·难一》）。比如，《管子·版法解》云：“今人君所以尊安者，为其威立而令行也，其所以能立威而行令者，为其威利之操莫不在君也。”《商君书·修权》说：“权者，君之所独制也。”《韩非子·外储说右上》谓：“独视者谓明，独听者为聪。能独断者，故可以为天下主。”法家这些言说都强调了君主权力之独尊。先秦法家之尊君，殆与其时代背景有关，有其历史合理性。他们有鉴于“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）以及“《春秋》记臣弑君者以百数”（《战国策·东周策》）之历史教训，思考如何重建政治秩序，故而强调尊君。[5]132当此之际，先秦儒家亦同样主张“尊君”。对此，萧氏在论证由“封建”向“郡县”转变过程中“尊君”观念之变化时亦认为：“封建盛世，君主与贵族世臣分权守位，上下相维各有定界，君主殆无独尊之义。逮权臣侵国，君主微弱。……拥护封建者于是起而抑僭臣以扶衰君。孔子‘事君尽礼’，致讨责于‘乱臣贼子’，实已暗启尊君之说，至荀子而其旨大明。虽然，儒家之尊君，意在矫臣强之失，非以尊君为政治之目的也。及权臣僭国，渐至富强，公族世臣，消亡殆尽，中央集权，已成事实，则君之受尊，遂有不得不然之势。法家承认此新史实而加以说明，权势之理论，于是成立。”[4]212只不过在萧氏看来，先秦儒家之尊君为相对尊君，其尊君目的在于重民，而先秦法家为绝对尊君，其尊君之最终目的就在于尊君，二者之根本区别就在于贵民与尊君①萧公权曾谓：“吾人曩论儒法之言礼法，意义相混，二家根本区别在贵民与尊君之一端。”萧公权：《中国政治思想史》，第238页。。如果以政治之最终目的是否“贵民”之标准判断“绝对尊君”与否，萧氏忽视先秦法家深沉之民本思想而断定其主张“绝对尊君”，则需要重新考量。事实上，先秦法家在君民关系层面向来主张“立天子以为天下”之民本观念，也认同“得民心者得天下”这一基本的政治原理②参阅宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，第四章第三节《立天子以为天下》。。韩非子“利民萌便众庶”之理想（《韩非子·问田》），不能轻易否定。
至于韩非子否定“汤武革命”之正当性，进而提出“暴君合理论”，对此也不应该过分解读。笔者曾经指出：“韩非子的‘暴君合理论’确实容易招致漠视人类基本价值的道德谴责和正义缺失的伦理批判。然而，韩非子之所以敢于公然宣称‘人主虽不肖，臣不敢侵也’，其政治意图丝毫没有宣扬、赞同暴君非正义行为的意味，而只是强调体现政治秩序和社会秩序的相关伦理规范的重要性，‘暴君’同样体现一种‘秩序’，由此凸显了韩非子解决春秋战国时期秩序混乱局面的解决方案：‘秩序’优先的原则。”[6]韩非子否定“汤武革命”，意在防止臣下利用任何借口通过暴力手段推翻既有君主政权，坚持秩序优先，但并不因此而否定政治之目的应该以追求民利为依归。显然，这是一种典型的改良思路。韩非子之“中人”政治理论，主张运用一套健全之法术势规则体系来治国而不寄希望于君主世袭时代出现明君圣主，在他看来，尧舜般之明君与桀纣般之暴君，皆为极端思维方式，暴君出现之概率极小，所谓“千世而一出”（《韩非子·难势》）。因此，仁与暴，都是他所极力反对之对象。“仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。”（《韩非子·八说》）即便出现“暴君”，先秦法家也强调谏诤。《韩非子·难一》说：“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也。”《韩非子·十过》也说：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”韩非子是在承认暴君也代表一种秩序的前提下，希望通过谏诤、君臣共治等形式来改造暴君，甚至不惜以“自污”的形式获得君主认同，最终“只指是非以饬其身”（《韩非子·说难》），并未认为暴君统治一直存在合理性。
至于楚国“直躬”事件体现出来之“亲亲相隐”，这其实是一种个人亲情与公共利益发生冲突时之价值排序问题。当个人私德与公德不相冲突时，韩非子对于私德并不加以完全否定。然而，一旦二者发生冲突时，韩非子毫不犹豫地选择公德优先。韩非子发现了一个基本事实，即：父母对子女的爱，带有狭隘性及自私性，所谓“父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也”；而君主对臣民的要求，则基于国家社稷利益的考虑而带有公共性与普遍性，所谓“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”（《韩非子·六反》）显然，二者都具有合理性。自私德观之，亲情之爱，人之天性；自公德观之，公共利益需求，亦无可厚非。然而，二者之间确实又无可避免存在价值冲突。韩非子在处理儒家“亲亲相隐”的难题时主张忠君优先于孝亲，其公德优先于私德的观念由此彰显。韩非子之所以选择公德优先于私德，主张忠君优先于孝亲，其根本思路在于，他认定“君主”这个最高权力的存在是社会秩序的有效保障，“国无君不可以为治”。因此，他强调的实则“君主”作为最高权力的象征与代表对于社会秩序保障的重要性，忠君，实则忠于国家利益、社会利益与人们的普遍利益。韩非子主张楚国“直躬”做“君之直臣”，实则确保社会公共利益不受损害。需要指出，韩非子“立公”的最终目的在于维护并实现民众利益，其途径必须立足于实现国家社稷的利益，“符合理想”的君主其实就是民众利益、社稷利益的代言人。忠君，实则忠于普遍的公共利益，尽管政治实践中并非如此，至少在理想状态下韩非子是这样认为的。韩非子甚至认为，惟有在公德优先的理想状态下，私德才有可能得以充分发展。《韩非子·奸劫弑臣》曾如此描述其理想社会：“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”以道为前提，通过明法严刑就能实现一个和谐有序的理想社会。显然，在理想社会中，“父子相保”是一种良好的亲情关系，以血缘亲情为核心的私德亦因此而得以成全[7]73-75。
至于《韩非子·八说》与《韩非子·六反》提到的观念与价值冲突，也必须在先秦时期的争鸣语境中加以理解。当韩非子确认其主张之公共利益是正当且合理之观念时，当时盛行之世俗观念，当然在其禁止之列。孟子不也痛骂杨朱“无君”与墨子“无父”是禽兽吗？（《孟子·滕文公下》）此又先秦儒法相通之一证。即便先秦法家主张思想之统一，然也不能就此得出结论说法家诸子思想体系中存有“政治以外无生活”之特征。笔者曾依据《韩非子》之文本做过一个合理之想象，如果完全依照韩非子之精神去治理国家，究竟会呈现怎样一番生活图景呢？最后得出如下结论：
如果深入法家思想的生活世界，我们可以发现，在这里，人与人之间是坦荡真诚的，民风淳朴，吏治清明，社会到处弥漫着一种诚信、公正的信念，并且大家都对于此种信念深信不疑。人们的生活条件不断得到改善和提高，只要在法律允许的范围之内，“人情”，受到充分尊重，当然，也包括精神需求的主动性。某种意义上说，法家治下的生活世界，也不乏人间温情，只不过这种温情应该有畛域之别而已。当今国人，似乎更应留意此点。此外，在法家的世界里，人们很难混天过日，更不可能偷奸耍滑，这大概也是具有懒散作风的某些国人比较反感法家的一个原因吧。毫无疑问，在“法家治下的生活世界”中，自由主义者在其中可以发现多元包容理念的欠缺，儒者更可以看到“无教化，去仁爱，专任刑法”（《汉书·艺文志》）的不足。然而，正如科耶夫能在当代西方民主自由社会找到缺乏激情、缺乏崇高的“报废的人”、李汝真在《镜花缘》的“君子国”找到人们可以因谦虚让利而起争执一样，没有任何单独纯正的思想观念能够缔造一种完美的生活。现代民主不能，儒家不能，当然，法家也不能。生活，正因为其不完美，才成其为生活。法家治下的生活尽管不是完美的，但也并非如一般情形下所描绘的一个静止的机械的物的世界，一个只有牛马、豺狼、猎犬的动物世界[7]279-280。
至于“民智不足用”之问题，这本质上是一种精英政治的通见。毫无疑问，先秦时期儒家与法家的思想其实都是精英政治观念。在他们的观念体系里，百姓蒙昧与“贵民”主张之间，并不存在矛盾。牟宗三对此问题的见解非常透辟。他在分析王船山所持庶民“至愚而又至神”的观点时，区分了政治追求的目标与具体治理过程中某些专门性、特殊性的政策问题两个层次。贵民，是先秦儒家与法家共同追求之政治理想；然在具体实践中“如何做”的问题上并不可能诉诸百姓，因为百姓在这方面是难以弄明白的。由此，牟宗三罕见地赞赏法家：“若由政治上某些专门性、特殊性的政策问题，或某些决定大方向的问题来看，严格地讲，就不能诉之于多数的投票。法家讲‘民可与乐成，不可与谋始’，这说的是老实话。说这话是要犯众怒的，只有法家敢讲。专门性、特殊性的问题老百姓是不懂的。由这方面说，‘不可与谋始’的庶民就是至愚。《论语》也说：‘民可使由之，不可使知之’。……实际上这问题有层次的不同，圣人为何不能说这话呢？为何不敢讲？”[8]128而且，先秦诸子认为百姓蒙昧之“民愚”是现状，都意识到应该通过正当之途径对其实施教化，只不过在教化途径层面，先秦儒家确实主“仁恩德教”，而法家则更多强调以“威化易俗”。先秦法家基于“民愚”之现状，其“得民心”的方式在于政治结果有利于民，而非过程中处处考虑百姓的感受。法家反对“得民心”在于认定执政过程中“民智不足用”，其最终目的依然在于利民，在于人们得到切实利益之后发自内心的认同：“昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。”（《韩非子·显学》）在先秦法家思想体系中，在君民关系层面，尊君与贵民其实并行不悖。前者揭示了政治秩序之重要性，后者彰显了政治目的之正当性。只不过，与先秦儒家之“以德服人”以及“德主刑辅”思路不同，先秦法家主张“以利服人”“以力服人”及“以理服人”多维同构之“道理政治”[9]，提倡顺应人们趋利避害之心，尊重百姓之天性，侧重于运用赏罚二柄去引导和约束百姓（事实并未否认德化之效果，只是效率太低下而已①《韩非子·难一》：“且舜救败，期年已一过，三年已三过，舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣。赏罚使天下必行之，令曰：‘中程者赏，弗中程者诛。’令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年？舜犹不以此说尧令从己，乃躬亲，不亦无术乎？且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”），且具赏善罚恶之伦理正当性。因此，先秦儒法在对待民众的问题层面，不在是否具有“贵民”之理想，而在教化手段之区别。
既然先秦法家“抑民”之说不能成立，也就不能得出萧氏所谓“君主本身遂成为政治上最后之目的，唯一之标准”这样的学术结论，那么宋恕与萧公权认定之先秦法家“尊君抑民”之说也自然难以成立。或许尚可进一步申说，先秦法家不惟以其深沉之“贵民”观念为君主统治之正当性设定了边界，而且还明确主张不得滥用君权，反复强调“缘道理以从事”之重要性，深具“道尊于势”之观念（《韩非子·解老》）。
高角度裂缝的电阻率在致密高阻背景下略有降低，曲线形状平缓，深、浅侧向一般呈正差异。裂缝内充满泥浆时，在给定条件下，双侧向测井响应的电导率与裂缝的张开度成正比。张开度越大，深、浅侧向测井响应电阻率降低越明显。一般情况下，浅侧向降得更快，使得深、浅侧向测井响应幅度差异增大。
在中国古代思想史上，“尊君”只有相对之“尊君”而无绝对之“尊君”，先秦诸子，概莫能外。吕思勉曾说：“立君为民，而国非君主一人所私有，此理本古人所深知。……国非君主所私有，秦汉之际，其义尚明。”[10]276-277这表明，君位之存在负有固定的义务与责任。当人们将“立君为民”“天下为公”的美好愿望寄托在有能力有品德的圣人并渴求这些愿望能够真正得以实现时，事实上已经在圣与王、道与势之间构想了一条隐形的政治公规，即：王必须圣，圣应该王；道势合一时便是圣王一体，道势分离时，道高于君。传统道势关系论的形成，恰恰经历了“道与势、圣与王的统一”到“圣王异趋，道势分离”的历史进程，从时间维度看，道势观念反映了周公以降至“礼崩乐坏”“天下无道”的春秋战国时期这段历史进程。[11]道势分离的格局之中，“势”在君主那里，“道”却在士人手中。士人一方面希望“得君行道”，另一方面又以“知道者”的身份告诫君主体道、悟道、遵道、守道，由此而形成“为王者师”与“君臣共治”之观念。
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通过上述梳理可以看出，在君民关系层面，“尊君贵民”是先秦儒家与法家之共同主张，先秦法家主张相对之“尊君”，但决不“抑民”。先秦儒法之间的区别在于：尊君层面，儒家承认君主被暴力推翻之正当性，而法家则反对之，主张用改良方式来实现“道尊于势”之“贵民”理想；在“贵民”层面，先秦儒家主张柔性之“德主刑辅”，法家则更多倾向于硬性之“赏善罚恶”，二者之间的区别在于教化手段侧重点不同而已，而不是“贵民”与“抑民”之别。
倘若据此判断汉代以后之儒者，我们便能够准确发现他们在君民关系层面是否属于宋恕所谓之“阳儒阴法”。如果后儒否认“汤武革命”而主张“道尊于势”，那么他有可能受到法家思想影响。之所以说有可能，那是因为先秦时期否认“汤武革命”的学派并不仅仅专属于法家，《庄子·盗跖》曾谓：“汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强凌弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也……汤放桀，武王伐纣，贵贱有义乎？”《史记·伯夷叔齐列传》也记载昆仲二人阻止武王伐纣的理由：“以臣弒君，可谓仁乎？”孔子对“汤武革命”未正面对此问题表态，更是耐人寻味。[12]当时，先秦时期确实有不少人以“君臣大义”的名义反对“汤武革命”，并非只有法家一派如此主张。如果后儒在对待民众的问题上认为信赏必罚比道德教化更为有效，那么他无疑受到了先秦法家之影响。
为了便于检测和防止滑移而引起漏播，充种带采用同步带，根据带轮和设计需求，带宽25mm。由于同步带较薄仅能满足传送需求，无法形成足够大的型孔以充种。所以，需要在带上粘覆一层软橡胶材料，以便做出型孔。带长370mm，设计型孔两排，每排37孔。同步带上每孔直径为2mm，以便检测，且种子不会漏出，如图4所示。
监测区的农业种植品类有油菜、水稻、玉米、烤烟、蔬菜、经果林等，不同时期获取的遥感影像，其纹理特征差异较大。4月中旬至5月中旬正处于春茶采摘期，是茶树的生长期，为翠绿色，该时期成茶种植区的影像纹理特征反映显著。而该时期油菜已收割，水稻、玉米、烤烟等种植品类未播种或处于播种幼苗期，与茶叶种植区最易区分。茶树为常年青植物，10月为水稻的收割期，玉米、烤烟均已完成收割，蔬菜、油菜未播种或处于播种幼苗期，这个时期的影像纹理特征反映显著，也是很好的监测时间窗口。结合监测任务情况，本次监测的时间窗口期选择为4月中旬至5月中旬。
宋恕得出叔孙通为“阳儒阴法”这一结论的依据，在于叔孙通为汉高祖刘邦制作朝仪之事。司马迁曾如此评价叔孙通：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”叔孙通制作朝仪的背景，《史记·刘敬叔孙通列传》有明文记载：“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”叔孙通看透刘邦心思之后，依据“损益”观念，主动请缨：“臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”余英时认为叔孙通是否采用“古礼”大为可疑，借用“秦仪”则是货真价实的。[2]300-301其实，秦仪并非无本之末，而是依据六国礼仪而来。《史记·礼书》讲的非常明白：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”在此，我们根本看不到叔孙通有关“尊君抑民”的态度，若果按照前述之“尊君抑民”标准来看，实际看不出叔孙通采纳了多少法家观念，他既没明确反对“汤武革命”，又没主张用强制手段教化百姓，所以也就谈不上所谓在君民关系层面之“阳儒阴法”。
二、“阳儒阴法”与“尊君卑臣”
倒是司马迁提到“尊君抑臣”的说法，值得关注。这就牵扯出判定“阳儒阴法”之另外一个标准：除了从君民关系也即“尊君抑民”层面考察“阳儒阴法”之外，尚可君臣关系也即“尊君卑臣”层面考察“阳儒阴法”。余英时正是在“尊君卑臣”的话题下讨论所谓“儒家的法家化”问题，他首先讨论的也是叔孙通。余英时认为：“汉初儒学的法家化，其最具特色的表现在于君臣观念的根本改变。汉儒抛弃了孟子的‘君轻’论、荀子的‘从道不从君’，而代之以法家的‘尊君卑臣’论”，并将叔孙通视为“汉代第一个法家化的‘儒宗’。”[2]300-301先秦时期，除了“从道不从君”之相对“尊君”形态外，尚有从君臣关系层面而得出之“君礼臣忠”之相对“尊君”形态。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子谓：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这种“尊君”形态以君臣关系为立论基点，“尊君”必须以尊重并礼遇臣下为前提。君若不礼遇臣，臣则不必尊君。
佐藤将之认为战国早中期之“忠”概念，其内涵往往与君主个人利益相冲突，“作为‘臣德’的‘忠’概念还肯定当时的‘臣’拥有必要时能够解除‘君臣关系的权利’。”他从正反两个方面总结出这个时期之君臣关系：从正面看“忠臣”和国君的互动：臣下试图矫正主上之误（“忠”的行为）→谏言→君上的言行合乎道德的规范→国家安定；从反面看“忠臣”和国君的互动：臣下试图矫正主上之误（“忠”的行为）→谏言→君上不采纳，行为只追求个人利益→臣下可以脱离君臣关系。判断人臣“忠”与“不忠”的标准在于“针对社稷和人民之献身”，包括国家福利、人民福利和道德原则三个方面[13]73,86-87。也有学者在评论董仲舒“三纲”观念时指出：“董仲舒的‘三纲’说与先秦儒家思想有相当的距离，先秦儒家的伦理观念基本上是相对的、相互尊重的、各尽义务的，不是片面的、绝对服从的‘纲’‘纪’关系”，并且以《论语·八佾》及《孟子·尽心下》为例，说明先秦儒家“宣扬的绝不是无条件的服从关系”[14]164。
孔孟有关君臣关系相对性之讨论，实际与其主张周代之“分封制”有关。通常认为，“分封”语境下之君臣关系相对比较宽松。萧公权说：“封建盛世，君主与贵族世臣分权守位，上下相维各有定界，君主殆无独尊之义。”据此，萧氏判断先秦儒家与法家在君臣关系层面之区别：“儒家以民为政治之目的，以道为生活之标准。故责礼于君，责忠于臣，责慈于父，责孝于子，君主无绝对之权利，上下负交互之义务。子虽无叛父之理而臣则有正君之分。臣民之顺从与否，以君主之有道与否为条件。韩子之尊君则与此大异。其势治之说，不问君主之行为如何而责臣民以无条件之服从。于是君主本身遂成为政治上最后之目的，唯一之标准，而势治亦成为君主专制最合逻辑之理论。”[4]215-216萧公权的观点至少有两个方面值得注意：其一，先秦儒家君臣关系相对性之观点，与西周以来以血缘宗法为基础之分封制有关。就是说，儒家是在分封制之时代语境中阐释他们这一观点的。其二，先秦法家已经变换了先秦儒家周制语境思考问题之立场，在“郡县制”之环境中思考君臣关系①张纯、王晓波认为：“儒家‘法古’的实质目的并不在古，而是在于维护西周以来的宗法封建的制度。法家却认为支持这套宗法封建制度的条件已不存在了，所以宗法封建制度已没存在的理由。”参阅氏著：《韩非思想的历史研究》，第257页。。
宗法分封制度，始于西周。王国维说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”[15]232在宗法封建语境中，整个社会由天子、诸侯、卿大夫、士及庶人等各阶层构成，庶人又包括皂隶牧圉等农牧工商阶层。《左传》昭公七年记载：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有围，牛有牧。”《左传》襄公十四年也记载师况之言：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皂隶牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。”瞿同祖将这些阶层分为“特权阶级与非特权阶级，统治阶级与被统治阶级”，其中“士是介乎庶人与卿大夫间的同一阶级”，士以上为特权阶级或统治阶级，士以下为非特权阶级或被统治阶级[16]112-113。
宗法封建制下之君臣关系呈现一种复杂性。一方面，社会结构体现出强烈的等级尊卑色彩；另一方面，尊卑关系中又强调卑对尊之辅佐，带有“以下制上”之特征。《左传》昭公七年的文献揭示了一种上下尊卑等级关系，即作为动词之“臣”。《左传》襄公十四年的材料则表明尊卑秩序之中辅佐之必要性，即：“贰”。《左传》昭公三十二年记载史墨之言：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”毫无疑问，“贰”总是相对于“壹”存在，这不仅表现在关系的从属性方面，而且还表现在次序的先后方面，等级尊卑关系不言自明：“君是第一，臣是第二，无论在发生次序还是社会地位上，都是如此，二者有一个先后主从的关系。”[17]78然而，“贰”还有辅佐之意。杜预在解释师况“有君而为之贰”的说法时指出：“贰，卿佐”。《左传》襄公二十年亦谓：“国卿，君之贰也。”有学者指出：“周人为君置‘贰’除了以卿佐辅佐君主之外，还包含着赋予最高执政官以匹敌君主的陪贰大臣身份的意义”[18]。这种卿佐关系，直接决定了周代制度中君臣关系之相对性。无论天子之正卿，还是诸侯之卿大夫，作为君主之“贰”，在实际政治中发挥着“辅佐”之政治功能，他们对君主不是单方面的服从，而是从双向义务角度去劝谏、匡正国君过错，国君非但不能像后世那样治以“欺君之罪”，而且还得改过认错。
主瓣干扰发生时,主瓣内谱线相位将会明显改变,因此可以将主瓣内谱线的相位作为主瓣干扰的判据。余弦组合窗是目前最常用的一类窗函数,其时域通用表达式为
当然，孟子承认汤武革命正当，乃是一种历史认识。在现实面前，孟子并没有现代意义上的“民主”观念，萧公权曾说：“暴君必待天吏而后可诛，则人民除取不亲上死长之消极抵抗外，并无以革命倾暴政之权利。”[4]87孟子并没有清楚地主张在其所处的现实政治领域效仿汤武革命那样推翻暴君统治，他也在维护君臣伦理与凸显民贵君轻观念之间寻求一种理论调适，从而将抗衡暴君的权利赋予“贵戚之卿”。《孟子·万章下》记载：“齐宣王问卿。孟子曰：‘王何卿之问也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反复之而不听，则易位。’王勃然变乎色。曰：‘王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异姓之卿。曰：‘君有过则谏，反复之而不听，则去。’”所谓贵戚之卿，赵岐注：“谓内外亲族也。”所谓异姓之卿，赵岐注：“谓有德命为王卿也。”瞿同祖认为：“卿大夫和诸侯一样有同姓的及异性的两种。同姓的便是天子诸侯的宗室，异性的便是天子诸侯的功臣。因为是同姓卿大夫，所以君有过则谏，反复之而不听，可以易位。否则便无此资格，反复劝谏而不听，只有离职他去。”[16]122朱熹注：“此章言大臣之义，亲疏不同，守经行权，各有其分。贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不听，乃可易位。异姓之卿，大过非不谏也，虽小过而不听，已可去矣。然三仁贵戚，不能行之于纣；而霍光异性，乃能行之于昌邑。此又委任权力之不同，不可以执一论也。”[26]324朱熹的说法耐人寻味，他其实看到了现实政治领域，是否能够“易位”的关键之处，在于臣权之大小，而不在贵戚之卿与异姓之卿的区别。殷之三仁显然是贵戚之卿，但是他们没有多大实权，故对纣王暴虐的现实束手无策；霍光属于异姓之卿，但手握大权，却能废昌邑王而立汉宣帝。问题在于，如果大臣拥有足以导致“君臣易位”的权力，其实已经使得君位岌岌可危，本身就意味着国君大权旁落，君尊臣卑的秩序伦理事实上已经寄托在权臣手上，是否“易位”也只看权臣的心情与品格了。这是中国古代绝大多数政治思想家包括朱熹在内不愿意看到的情形。
然而，周代宗法封建制度下之君臣相对关系，是在君尊臣卑之制度前提下呈现的。君尊臣卑，是一个不言自明之前提。天子之于诸侯，诸侯之于卿大夫，尊卑秩序皆有制度之保障。天子常自称“予一人”（《尚书·汤誓》《汤诰》《盘庚上》等）、“我一人”（《尚书·酒诰》《多士》）、“余一人”（《左传》昭公二十三年），天子之位源自天，受命于天，天子犯错由天正之：“天子未得次己为政，有天政之。”（《墨子·天志上》）瞿同祖认为：“一切人中惟天子至尊，无可匹敌，所以能以‘一人’自称。”至于诸侯：“天子受天下于天，诸侯受封于天子，以治其国。诸侯之事天子，犹乎天子之事天。除了天，天子最尊，除了天子，诸侯最尊。是‘一人’以下，万民以上的特权阶级。”[16]118有周一代皆崇尚“礼”，礼在政治领域之首要内涵即是“尊尊”之义，确立名分等级地位，尊卑有序，长幼有别。宗法封建语境中，天子既是宗法意义上之大宗，又是政治意义上之最高统治者。《仪礼·丧服传》：“天子，至尊也。”又说：“大宗者，君之统也。大宗者收族者也，不可以绝。”大宗之尊，源自血缘，但同时又高于血缘。“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”《礼记·大传》也说：“君有合族之道，族人不得以父兄子弟之亲自戚于君位。”即便与天子或国君存在血缘亲情，然也不能以血缘亲情之故染指君位，君在血缘关系层面是大宗，在政治领域则是最高统治者，拥有至尊之位。“君尊臣卑”在宗法封建制度下是不言而喻的事情，只不过这种尊卑关系往往与血缘亲情混在一起：“周天子能支配姬姓诸国而控制天下，诸侯能支配同姓大夫而控制全国。……封主与被封者之间的道义责任大部分有赖于宗法的力量维系。”[20]264
西周以来宗法封建制度之君臣观念存在着难以调适之紧张关系。一方面，制度层面明确规定“君尊臣卑”，另一方面又在“师保”观念之下提倡贵戚之卿的劝诫甚至直接纠正过错，使得尊君观念呈现相对化之色彩。在此政治生态中，君臣关系在观念层面就隐含着“绝对尊君”与“相对尊君”两种倾向。这两种倾向，在战国时期实际已经日益凸显，实际政治领域越来越强调君臣名分不可逾越，而相对尊君观念之负面倾向也越来越引起政治家与思想家的重视。
相对尊君之负面倾向在周王室的王位争夺过程中表现得尤为明显：“东周由平王至赧王共二十五君。从平王与携王争位开始，兄弟叔侄，因争立而兵戎相见者，凡七起，也可谓频矣。”[20]81-82这七起周王室争夺事件除平王与携王之争外，其他六起分别是：（1）周庄王时，卿士周公黑肩图谋杀王而立王子克，谋泄，子克奔燕；（2）周惠王时，叔父子颓与边伯等五大夫谋王位，召燕、卫之师伐惠王，惠王奔温，郑、虢合力伐子颓，惠王复立；（3）惠王之子周襄王时，弟叔带与戎、翟谋伐襄王，以翟人入周，襄王奔郑，叔带自立为王，晋文公谋叔带，襄王复立；（4）王子朝之乱。周景王爱王子朝，其死后，国人立景王长子猛为王，王子朝攻杀猛，晋攻子朝，立子丐，是为敬王。子朝复作乱，敬王奔晋，晋人再纳敬王于周；（5）周哀王时，第叔袭杀哀王，自立，是为思王；（6）五个月后，思王少第又杀思王自立，是为考王。需要特别注意的是，东周王室之争权夺位事件，均发生在宗法封建制度下叔侄兄弟之间，血缘亲情在政治权力斗争面前显得异常脆弱。周王室之争乱，又不断引来强大诸侯之干预，其结果周王室的土地与财富悉数被其他诸侯掳去，最后只剩下名不副实的空架子。韩非子在总结周天子丧失权威的原因时曾说：“上古之传言，春秋所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。大臣比周，蔽上为一，阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目，以候主隙，人主掩蔽，无道得闻，有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。偏借其权势则上下易位矣，此言人臣之不可借权势也。”（《韩非子·备内》）周天子之所以“有主名而无实”，根本原因在于他没有约束好尊贵之臣，其权势被臣下利用，所以才导致王室衰微，礼崩乐坏，君臣名分不可逾越的观念呼之欲出。
综上所述，孕妇在妊娠期间，产前接受产前彩色多普勒超声检查，针对胎儿的中枢神经系统畸形进行检查，不仅可以有效的提升检查的准确率，还能提升诊断的安全性，准确的判断疾病的类型，在产前筛查中发挥着重要作用，将该检查模式推广至临床中，可有效的提升临床效果。
君臣关系相对性之负面倾向，在春秋末期主要表现在以下几大历史事件：鲁国“三分公室”与“四分公室”、三家分晋、田氏代齐、燕国“子之之乱”、戴氏代宋、郑国“郑人三世杀其君父”等。[21]165-175以色列汉学家尤锐（Yuri Pines）曾因为韩非子强调君臣名分不可逾越的观念而感到不解，他说：“在晋国和齐国的统治家族被推翻之后的一百五十年中，仅仅在少数国家发生了篡位事件，包括宋国、周王室的分支，以及燕国发生的子之事件，这清楚地表明韩非子对大臣谋乱的规则仅仅是一种异常的事情。整个战国时代，只有六个君主为臣下所弑，与春秋时代相比，数量显得非常少。”[22]126然而，显得少并不等于影响小，尤其自春秋以来的政治教训，使得君臣之相对性关系日益受到挑战。事实上，上述几大历史事件，对战国时期君臣关系之演变发生了极为深远的影响。许倬云注意到，正是因为西周以来宗法封建制度下君臣关系存在的相对关系，导致了以下结果：卫国的“政由宁氏”，只把宗教权力保留给卫君。鲁国贵戚之卿擅权，到昭公时已经四世不能掌握实权，以至于昭公出亡客死他乡。晋国被瓜分，齐、郑、宋诸国莫不曾有这个国君丧失主权于强臣的经过。“战国时代的各国，大都是这种强权取代了故主建立的。……这些国君曾经亲身经历过封建国君威权不足的局面；秦楚两国的王室，似乎仍然是春秋时代的统治者，然而他们看见春秋之世君权陵替的例子也够多了。因此，甚至在春秋局面将要闭幕前的俄顷，新兴国家的统治者，已经十分注意如何把威权维持在绝对的高度。”[20]286-287
东周以来君臣关系相对性所导致的政权更迭，直接在思想层面加强了人们对君臣名分不可逾越的观念。《墨子·天志中》将“若子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君”的“无序”行为视为“不仁不祥”之举，此亦说明墨子非常重视君尊臣卑的政治伦理。法家则鉴于君主在恢复社会秩序过程中所扮演角色的极端重要性，已经从历史经验的视野充分意识到战国时期社会动荡不安当为君主权力旁落，权臣叛逆所致。“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）以及“《春秋》记臣弑君者以百数”（《战国策·东周策》）的历史教训和政治事实，迫使法家诸子在思考政治秩序的重建时开始自觉从历史深处寻求思想依据和解决之道，更加重视君主实权及君臣伦理之不可逾越性。如《管子·版法解》主张君主政治权威的重要性：“今人君所以尊安者，为其威立而令行也，其所以能威立而令行者，为其威令之权莫不在君也。”《管子·法法》篇则鉴于“故《春秋》之记，臣有弑其君、子有弑其父者矣”的政治教训，已经明确主张君主权势在维护君位及君尊臣卑政治伦理的政治作用：
凡人君之所以为君者，势也；故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣；势在上，则臣制于君矣；故君臣之易位，势在下也。在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也。在子期年，子虽不孝，父不能服也。
孟子尊齐王，与其“汤武革命论”之间存在着密切关联。《孟子·梁惠王下》记载了齐宣王与孟子的一番对话：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弒其君可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。’”在此，孟子明确君应该承担仁义之责，若不行仁义，君就不再具有正当性可言，只是“一夫”而已，此时臣下放伐其君，就不再被视为以臣弑君。这突出体现了孟子深沉的民本观念。孟子之汤武放伐正当论，与孔子之间拉开了距离：“与孔子的‘君君、臣臣、父父、子子’、‘弑父与君，亦不从也’相比，孟子这一君臣对等观看起来是激进的，甚至离经叛道。”[24]齐宣王之所以要提及汤武革命，其动机其实在试探性地为“田氏代齐”寻求政治合理性，这始终是田齐政权最为关心的问题。有论者认为：“田齐君王需要为取代姜齐寻找理论依据。孟子民贵君轻思想客观上正适合了田齐的需要。”[25]孟子的回答，可谓正中齐宣王下怀。孟子认可“汤武革命”之正当性，恰好迎合了田齐政权之需要，孟子之所以能在齐国获得隆重礼遇，与田齐政权喜欢其政治观念之间，显然存在关联。
韩非子亦对春秋战国时期“臣有弑其君、子有弑其父”的政治现实及兴亡历史具有非常深入的研究，《韩非子》中对此问题的探讨曾有多处记载：
经过多年的发展表明，只有将新型农村合作医疗制度和农村医疗救助衔接，才能在最大程度上满足全体农民尤其是贫困农民的需求，才能将农村基本医疗保障制度均等化，使全体农民公平、切实地享受到农村基本医疗保障制度带来的实惠。从救助对象的需求出发，从制度设计上将新型农村合作医疗与农村医疗救助制度无缝衔接才是最根本的解决办法。
谚曰：“厉怜王。”此不恭之言也。虽然，古无虚谚，不可不察也。此谓劫杀死亡之主言也。人主无法术以御其臣，虽长年而美材，大臣犹将得势擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也，故弑贤长而立幼弱，废正的而立不义。故春秋记之曰：“楚王子围将聘于郑，未出境，闻王病而反，因入问病，以其冠缨绞王而杀之，遂自立也。齐崔杼，其妻美，而庄公通之，数如崔氏之室，及公往，崔子之徒贾举率崔子之徒而攻公，公入室，请与之分国，崔子不许，公请自刃于庙，崔子又不听，公乃走踰于北墙，贾举射公，中其股，公坠，崔子之徒以戈斫公而死之，而立其弟景公。”近之所见：李兑之用赵也，饿主父百日而死；卓齿之用齐也，擢湣王之筋，悬之庙梁，宿昔而死。故厉虽痈肿疕疡，上比于春秋，未至于绞颈射股也；下比于近世，未至饿死擢筋也。故劫杀死亡之君，此其心之忧惧、形之苦痛也，必甚于厉矣。由此观之，虽“厉怜王”可也。（《奸劫弑臣》）
子夏曰：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。”（《外储说右上》）
且夫内以党与劫弑其君，外以诸侯之权矫易其国，隐敦适，持私曲，上禁君，下挠治者，不可胜数也。是何也？则不明于择臣也。记曰：“周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣。”（《说疑》）[5]132-133
春秋以来宗法封建制度下天子以及诸侯权势旁落的历史教训，亦在先秦儒家那里得到了充分体现。先秦儒家已经非常明确地意识到，天子之权威应该得到维护。《论语·季氏》记载：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”礼乐征伐自天子出，才是孔子最理想的状态，由此必须维护天子的权威，“君尊臣卑”本是孔子政治观念里面不可或缺的一环；相反，如果天子式微、诸侯专权甚至诸侯以下大夫、陪臣专权，则是乱世产生之根源。孔子强调“君尊臣卑”、将弑君之贼视为乱臣贼子。孔子得知季氏“八佾舞于庭”的僭越行为时义正词严地说：“是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）《论语·微子》篇子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？”这表明孔门弟子对于春秋末期社会政治混乱局面的病理诊断亦主要着眼于重振君臣伦理，《左传》成公二年，孔子强调君主应该切实维护权力的象征符号——器与名：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”这与《左传》昭公三十二年史墨回答赵简子有关鲁国政在季氏的症结时的观念完全相通，均强调君臣名分不可因尊贵之臣而改变：“鲁君于是乎失国。政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得国？是以为君慎器与名，不可以假人。”孟子亦说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”（《孟子·滕文公下》）在《孟子·梁惠王上》中，孟子还分析了当时动乱的政治现实：“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”
在宗法封建语境之下，有鉴于周天子及各诸侯不断被权臣劫杀及架空的历史教训，先秦时期之儒家、墨家及法家均强调“君尊臣卑”伦理之重要性，根本目的就在于防范乱臣贼子借机夺权。《公羊传》宣公六年记载赵盾弑其君之事。晋灵公残刻无道的行为造成民怨沸腾，赵盾欲谏言之，引起灵公不满，欲杀之，然终未得手。此时，“赵穿缘民众不说，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝。”何休注云：“复大夫位也。即所谓复国不讨贼，明史得用责之。传极道此上事者，明君虽不君，臣不可不臣。”所以《春秋》直书“赵盾弑其君夷”，以明“臣弑君不讨”乃乖离《春秋》大义的行为。尤其此处“君虽不君，臣不可不臣”的观念，也在防范君主大权旁落，维护政治秩序，堵住权臣以下犯上之借口。
三、孔孟荀论君臣关系
孔子强调“君尊臣卑”，但同时也在此尊卑结构中植入了君尊与臣卑之条件，《论语·先进》说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”此“道”之哲学内涵，就是孔子一以贯之之道，以“仁”成“人”，因“人”而成“仁”，“这是一个‘人’‘仁’相即不离而相互成全的过程，贯穿这一过程始终的那种祁向和其所指的至高而虚灵的境地即是孔儒之‘道’。”[23]5此“道”体现在政治领域，就是仁政，就是民本，也就是《左传》桓公六年随国大夫季梁所论之民本观念：“所谓道，忠于民而信于神也。”《左传》文公六年则谓：“天生民而树之君，以利之也”，《左传》襄公十四年亦云：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？必不然矣”。这是君之所以为君的根本义务，必须要为天下百姓谋利。大臣事君，应该以民本观念为基准，引导君主实行仁政。《论语·八佾》更将这种体现君主责任和义务的观念具体化为：“君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语·宪问》记载子路问孔子如何“事君”，孔子回答：“勿欺也，而犯之。”言下之意，对君主应该忠诚，不可欺瞒，当君主有过时要敢于犯言直谏。这种观念与《礼记·檀弓上》所谓“事君有犯而无隐”的主张是完全一致的。也就是说，孔子主张“以道事君”，在君主有过错时应该本着为民做主的态度劝谏国君。
在此背景下，以往日本式的成功模式已经发展到了极限。本文将在厘清日本对开放式创新概念的认知的基础上，对日本政府近年来为促进开放式创新所制定的相关政策情况进行分析，进而通过系列数据展现日本开放式创新现状，以期为我国的创新发展提供借鉴。
昏君、暴君在位，当然就是天下无道。那么，天下无道之际，孔子会如何处理君臣关系呢？孔子给出了三条道路：第一条道路：以道事君，犯言直谏，谏而不听，则辞去职位。所谓“所谓大臣者，以道事君，不听则止。”但是有一条底线，那就是不参与违背君臣伦理的暴力活动：“弑父与君，亦不从也。”（《论语·先进》）第二条道路：就是安贫乐道、不过问政治，过一种隐居生活，也有一条底线：决不在天下无道时代谋取富贵：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）第三条道路：谨言慎行，明哲保身，免于刑戮。根据《论语·公冶长》记载，孔子其实并不反对明哲保身的行为。“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”又“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”孔子教导南容在天下无道之际免于刑戮，同时也认可宁武子在天下无道的时候，装着愚昧无知以避祸的行为。《论语·宪问》也说：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”基于上述立场，孔子既赞赏史鱼之直，亦认可蘧伯玉之隐：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）可见，孔子主张，天下无道的时代，作为臣下可以有多种选择，但不参与弑君、不在无道时代谋求富贵构成了其基本底线。
暴力推翻既有政权之所以未能进入孔子的视野，原因大致有二：其一，孔子的政治理想为了恢复周制，“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）周天子在当时面临的最紧迫问题并不在君主无道，而在君尊臣卑的政治伦理经常被诸侯及王室卿士僭越。其二，在宗法封建制度之下，此时最为重要的是恢复天子权威，如果再主张暴力推翻政权，无疑会为当时混乱之秩序雪上加霜。因此，孔子有关君臣关系之思想，实则以君尊臣卑之君臣伦理为核心，辅以“以道事君”之观念，运用谏诤等和平方式消解暴君、昏君为祸天下之负面倾向。实在不行，只好选择退隐或明哲保身。
由此，反倒是孟子的“汤武革命论”在战国中后期的思想格局中显得格外突兀。如前所述，孟子同样出于维护君尊臣卑之等级秩序，也十分强调君臣名分，反对“乱臣贼子”。然而，他对“田氏代齐”的态度，却与孔子完全不同。众所周知，“田氏代齐”是一起典型的“以臣弑君”的政治事件，孔子当时劝鲁哀公伐齐的原因正在于此。就连田氏也深知自己的行为为当时君臣伦理所不容，担心诸侯讨伐自己，于是做了一系列交好诸侯的动作：“田常既杀简公，惧诸侯共诛己，乃尽归鲁、卫侵地，西约晋、韩、魏、赵氏，南通吴、越之使，修功行赏，亲于百姓，以故齐复定。”（《史记·田敬仲完世家》）这至少折射出“田氏代齐”，在当时政治语境中，是一种非法的行为。
然而，孔子观念里面并没有包含任何可以驱逐和讨伐暴君、昏君的政治主张。田氏代齐时，正值孔子晚年时期。《论语·宪问》记载：“陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者。’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也！’”相似记载亦见于《左传》哀公十四年：“甲午，齐陈恒弑其君壬于舒州。孔子三日齐，而请伐齐三。公曰：‘鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？’对曰：‘陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众加齐之半，可克也。’公曰：‘子告季孙。’孔子辞，退而告人曰：‘吾以从大夫之后也，故不敢不言。’”田氏代齐，陈恒即田常，也即田成子，田氏代齐就是田成子弑齐简公，以田齐代姜齐。孔子对此历史事件的看法非常明确，这是一件以下犯上、以臣弑君的政治事件，请求鲁哀公出兵讨伐乱臣贼子，只不过鲁哀公也是一个空架子大权旁落于三桓而已，孔子建议未被采纳。不过透过这件事可以看到孔子反对以暴力夺取政权的田氏代齐，其维护君臣名分的倾向不言而喻。暴力革命论在孔子思想中，没有位置。在君主无道时，孔子并未给出暴力推翻其统治的政治选项。
孟子只字未提“田氏代齐”之非法性，他在强调君臣伦理、反对乱臣贼子的同时，却又把其政治理想寄托在田齐政权之齐宣王。孟子希望天下太平，所谓“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。显然，结束春秋以来列国征战的混乱局面，这是先秦诸子包括孟子在内所有人的主张，至于由谁来实现天下一统，则是一个耐人寻味的话题。孔子尚有“吾其为东周乎”的辩白，表明他依然希望恢复周天子的威仪，他的政治理想是以周天子及诸侯存续的礼乐制度为基础的；但是到了孟子那里，周天子已然消失在他的政治视野里，他寄予厚望的国君其实是现实中的齐宣王。当孟子得知齐宣王对牛尚存“不忍之心”时，就开始循循善诱，引导齐宣王行“不忍人之政”之“仁政”，并为其描述了王道之蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子对齐宣王可谓用心良苦，不厌其烦地劝导。当他得知齐宣王好乐时，劝其“与民同乐”；当他得知齐宣王好勇时，劝其“一怒而安天下之民”；当他得知齐宣王好色好货时，劝其“与百姓同之”（《孟子·梁惠王上》）。总之，孟子对齐宣王寄予厚望，并且极具耐心，劝导齐宣王去实践“仁政”和“王道”。当然，从孟子之理论动机分析，他的这种观念和举动是为了早日实现天下一统，解民于倒悬。
然而，从可持续发展的深层次分析，我校名师队伍建设还存在一些亟待解决的问题，主要表现在：高层次的教学名师偏少；学科分布面窄，国家级和自治区级教学名师主要集中在美术和音乐两个传统学科；年龄老化，国家级和自治区级名师的年龄目前都已超过60岁，校级名师里中青年的比例非常低；存在“重评选，轻培育”问题等方面。因此开展艺术院校名师培育机制的探索与研究具有十分重要的现实意义。
孟子之“汤武革命论”，存在严重的理论危机。朱熹曾引王勉的话来评论孟子的汤武革命论：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”[26]221也就是说，“汤武革命论”若要运用于现实政治，必须具备严格的条件：其一，在上者为桀纣般的暴君；其二，在下者为汤武般的圣贤。两个条件缺一不可，否则就存在以下犯上、以臣弑君的篡弑嫌疑。问题在于，一旦回到现实政治，究竟该如何判断臣弑其君的行为属于正当的汤武革命还是属于充满政治野心的篡弑？在孟子的思想体系中，决定君位正当性的终极标准在于天，而天的意志又是天下百姓意志的体现，故而政治统治正当性的关键在于是否获得百姓支持，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）。孟子在回答齐王是否伐燕的征询时也说：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。”（《孟子·梁惠王下》）问题在于，政权更替究竟是一种政治权力斗争还是一种替天行道的正义之举，其实是一个难以言说的政治难题。现代法学家凯尔森在分析“宪法序言”总会提到的“人民”概念时曾深刻指出，“它具有一种与其说法学上的性质倒不如说是意识形态的性质。如果将它去掉的话，宪法的真正意义通常也不会起丝毫变化。……人民（宪法声称它源于人民）首先是通过宪法才在法律上出现的，所以这只是在政治意义上，而不是法学意义上，人民才是宪法的来源。更明显的是，实际上创造宪法的那些人只代表了全体人民的一小部分，即使人们考虑到选出他们的人来说，这也是如此。”[27]290凯尔森甚至声称宪法“代表全国人民是一种政治上的虚构”。[27]322究其原委，“民”在现实政治领域其实是一种抽象甚至空洞的政治话语。如果孟子的言论获得广泛认同，任何乱臣贼子都会以为民做主的名义去行篡弑之实，进而满足自己的政治野心。或许正因如此，钱钟书才对孟子的“汤武革命论”做出如下判语：“儒家既严树纲常名教，而复曲意回护‘汤武革命’，说终难圆，义不免堕”。[28]371钱钟书所说的“儒家”，其实主要是就孟子观念而言的。
宗法封建制度之下，自天子以降之统治阶层，以血缘亲情为基础而融入政治领域之“贰”，使得君臣关系既有血缘亲情又有政治领域相互辅佐之意，这种政治特质也即阎步克所说之“宗法系统混溶于政治秩序”，[19]91君臣之间往往具有血缘亲情关系，不是一种简单的政治关系，也不是一种单向的支配与服从关系。西周王室卿士早期往往由分封诸侯直接担任，诸侯之下的卿大夫也与诸侯本人之间具有血缘亲族关系，所谓“天子有公，诸侯有卿”（《左传》襄公十四年）。如此，宗族关系基础之上形成的公卿贵族阶层，就对国君绝对权威构成了有效制约。更为重要的是，诸侯一旦获得分封，就在其封地内具有完全之权力：“贵族各治理其土地，便成为那里的主人，食其地之所入，役其人民，有自由处置的权力，用不着问命于中央，中央也不过问这些琐事。”[16]165许倬云如此描述宗法封建制度结构之下的君臣关系：“国君是一国之首，然而在春秋时代的封建结构下，国君的主权似乎很有限。卿大夫们，在关系上是国君的宗亲昆弟，在身份上与国君想去不过一肩。……每一阶都只比次一阶高出一点点；国君的权威是相对的，不是绝对的高出群臣之上。”[20]286显然，君有君的义务如“忠于民而信于神”（《左传》桓公六年）、“良君将赏善而刑淫，养民如子”（《左传》襄公十四年），臣有臣的责任如恪尽职守以尽己所能辅佐国君。当君尽君道时，臣自然敬君、畏君、尊君，制度结构层面的“君尊臣卑”与现实层面“君尊臣卑”和谐一致；当君未尽君道时，臣可以抗君，此时制度结构层面的“君尊臣卑”因君臣关系之权利、义务等条件性就在现实层面表现为“道尊于君”，臣可以依据“道”来劝诫、批判甚至推翻、放逐国君。可以说，孔子与孟子有关君臣相对关系之论述，无疑与上述宗法封建制度下君臣关系之实际情况，存在密切关系。
显然，孟子“贵戚之卿”可以“易位”的主张，依托的是先秦宗法封建制度语境。对此，萧公权曾有精到的论断：“孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。然所尊者非将覆之周王而为未出之新王，所欲促成者非始皇专制天下之统一，而为先秦封建天下之统一。简言之，孟子之意在乎立新政权以复旧制度。其留恋封建政治之情绪，拥护封建政治之主张，皆略同孔子。相异者所循之途径而已。孔子欲存姬周以复兴封建，孟子则图于移朝易姓之后，重见‘礼乐征伐自天子出’之盛世。”[4]92-93在宗法封建语境中，当暴君在位时，孟子给出了两条出路：其一，跟孔子一样，强调君有大过则谏，谏而不听，则选择离开，不再继续效命于君，只不过孟子更明确地表达了异姓之卿可以选择这条道路；其二，对于贵戚之卿，因与君主存在血缘亲族关系，故而当君有大过时，为了维护宗族的政治权益，必须用实际行动来纠正君主过错，甚至不惜以强制手段将君主赶下台，取而代之或另立新君。应该说，孟子将君主易位之权赋予贵戚之卿的思路，源自宗法封建制度之下一个非常久远的“辅贰”传统。在“辅贰”制度设计之中，君臣关系实质上是一种权力制衡，二者之间在支配与服从的关系层面表现为相对服从。当君权稳固且卿权正常时，君尊臣卑的制度环境得以维持；当君有过失时，卿权可以矫正。
不过，思想史研究必须立足于当时的社会语境。春秋战国以来，最重要的政治问题，在于礼崩乐坏而导致的秩序混乱，在于如何恢复和加强君臣伦理防范以臣弑君的问题。春秋战国时期列国纷争的格局，固然导致民不聊生的严重后果，但其根源，实则可以归结为周天子权势衰微、君臣名分被僭越。换言之，孟子所处的时代，民不聊生所呈现的正义缺失问题，其实不是因为君权强大而造成的，而是恰恰相反，在于君权未曾得到巩固，在于君臣名分没有得到有效落实。周天子式微而导致诸侯坐大，进而列国征战；诸侯式微而卿大夫擅权，进而政局混乱。因此，孟子在战国中后期的时代格局中，旗帜鲜明地倡导贵戚之卿易位，并为汤武革命论辩护，从理论动机层面当然昭示出孟子强烈关怀民生的政治理想，但是在实际政治语境中却存在致命的理论危机：无异于在君臣名分乖离的时代火上浇油，加剧了政局动荡。关于这点，宋儒已经看得很清楚：司马光曾针对孟子“将大有为之君，必有所不召之臣”时所依据“爵”（权位）、“齿”（年龄）、“德”（德性）的观点，专门著有《疑孟》一文，指出：“夫君臣之义，人之大伦也。孟子之德，孰与周公？其齿之长，孰与周公？周公之于成王，成王幼，周公负之以朝诸侯。及长而归政，北面稽首畏事之，与事文、武无异也。岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉？……余惧后之人，挟其有以骄其君，无所事而贪禄位者，皆援孟子以自况，故不得不疑。”[29]3在司马光看来，君臣大义乃是社会最根本的伦理关系，即使周公之德行与年龄皆长于成王，但其依然尊成王之爵而不坏君臣大义。司马光质疑孟子依仗自己之德性与年龄而傲视国君的做法，将为后人开启一个无视君臣大义的不良先例。李觏作《常语》，则猛烈批评孟子不尊周王而尊齐王：“夫周显王，未闻有恶行，特微弱耳，非桀也，而齐梁不事之；非桀也，而孟子不就之。呜呼！孟子之欲为佐命，何其躁也！”[29]16李觏认为，孟子为了在齐国获得齐王重用以实现自己的政治抱负，全然不顾周天子存在之事实，转而尊齐王，这完全违背了君臣大义。孟子君臣关系相对性的观念，至少在春秋战国时期的特定背景下，确实是一种另类主张。
孟子的政治主张，从主观动机来说，体现了他的正直，他时刻为天下百姓的福祉着想，强调民贵君轻。但是从实际政治的角度来说，又体现了孟子对于政治现实的天真与幼稚。春秋战国以来的历史教训清楚表明，诸侯之于周天子，各国擅权的卿大夫之于国君，毫无例外都是基于权力斗争而互相争权夺利，几乎没有哪个以臣弑君的例子可以看出孟子所主张的贵民观念来。臣下处心积虑地夺取君主权势而冠之以“为民”的堂皇理由，对于当时君臣伦理混乱的政局，无异于雪上加霜。孟子有关“君臣异位”“汤武革命论”以及君臣伦理相对性的观念，客观上为那些有野心的乱臣贼子争夺权力提供了更为正当的理论工具，尽管这并非孟子本意，但至少表明孟子对于现实政治争权夺利这一面缺乏基本了解，其不切实际的理想主义色彩于此彰显无疑。
孟子有关君臣伦理相对性的极端言说，既不符合之前孔子的君臣观念，也与其后荀子的君臣观念不同。与孔子、孟子一样，荀子君臣观念也在君尊臣卑的制度框架之下来呈现的。荀子在阐述为何要为君主服丧三年的礼制理由时曾说：“彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉！”（《荀子·礼论》）从情感层面而言，荀子的观点很难让人从常理上接受。原因在于，依照人之常情，人们自然感激父母的养育之恩，母亲的十月怀胎，呱呱坠地之后父母的辛勤养育，都是可知可感的客观事实，所以当看见荀子“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之”这样的观点时，确实会感到莫名诧异：人们怎么可能把生养的恩情赋予跟自己没有丝毫血缘关系甚至完全陌生的君主呢？因为出土文献《郭店竹简·六德》就明确主张：“为父绝君，不为君绝父。”出于尊君，荀子甚至直接以父子关系来类比君臣关系：“上之于下，如保赤子”（《荀子·王霸》）、“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄”（《荀子·议兵》）。在他看来，因君主具有维持和谐有序的社会生活政治功能，其承担并且履行着生养万民的职责，正如父母对子女那样的职责一样。《荀子·正论》更说：“天子者，势位至尊，无敌于天下。”这些言说与观念，都在彰显荀子的“尊君”思想。
荀子之尊君，乃是出于社会秩序之考虑，君之存在是社会稳定不可或缺的基本前提。荀子着眼于人与恶劣的生存环境的比较，认为个体能力有限，必须依靠群体合作才能生存下来，所谓：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……故人生不能无群”。荀子认为，君主则是主导人类群体有序生活最为关键的一环：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）所以有学者认为荀子的这种观念体现了一个中国式的存在论原则“共存是任一存在的条件。”[30]9-10无君就意味着无序，无序就意味着无群，无群就意味着无生存。无生存，亲情又从何谈起？故而父母虽然在家庭环境中承担了养育子女的责任，然而在更广阔的社会范围内，君主对整个社会的生存和发展实则起着更为根本的作用。这也正是荀子强调“君者，已能食之矣，又善教诲之者也”的重要缘由。
在荀子看来，真正的王者之制或明主之制，是百官万民各得其所、各处其位、各司其责，有条不紊的，所谓“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”（《荀子·君道》）。真正的贤臣是尊君爱民的“通士”、以诚事君的“直士”、谨言慎行的“悫士”，尤其“不下比以闇上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之”的“公士”（《荀子·不苟》）。在荀子思想体系里面，以卿大夫身份养士，意味着朋党比周，意味着专权营私，这是应该严格加以禁绝的。尤其站理想的君臣关系来考察，贤士不投奔国君而转附卿大夫，本身就是一种不合王制的做法。正因如此，荀子才盛赞秦国大夫的政治素养为“古之士大夫”：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”（《荀子·强国》）秦国士大夫这种“家”与“公门”两点一线的简单生活方式，不比周，不朋党，代表了荀子的吏治理想。也正因如此，他才对朋党比周，结成小利益集团侵害公家利益的做法深恶痛绝，“国多私，比周还主党与施。远贤近谗，忠臣蔽塞主埶移”（《荀子·成相》）荀子之所以猛烈批评孟尝君，其理由就在于：“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务”。这个观点，还可以从《史记·范睢蔡泽列传》得到佐证：“闻齐之有田文，不闻其有王也。”大臣擅权，结党营私，成为当时政治之痼疾，荀子自当竭力批判之。
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荀子主张尊君，但为人臣者并非无条件服从君主，而是明确强调“从道不从君”（《荀子·臣道》）。《荀子·正论》说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”在此，荀子实则强调君位之尊，身居君位之君主，必须具备圣人之品格，才能具备统率天下之政治正当性。荀子之尊君，实际上已经隐含着对现实君主的道德要求，在现实政治领域本身就是一种有限尊君的主张。
荀子有关君臣关系的阐述，呈现出非常复杂的面相，《荀子》一书几乎囊括了先秦时期所有处理君臣关系的可能取向。
首先，荀子主张“从道不从君”，这与孔子的“以道事君”观念可谓一脉相承。《荀子·臣道》将人臣形态分为四个类型：“态臣”“篡臣”“功臣”和“圣臣”。所谓“态臣”，就是实际政治领域并无实际能力和功绩，但却能够依靠察言观色、阿谀逢迎之术获得君主宠信之臣，“齐之苏秦，楚之州侯，秦之张仪，可谓态臣者也”；所谓“篡臣”，就是对君主没有忠诚之意，时刻想着朋党比周、笼络人心以壮大自己权势，进而以权谋私之臣，“韩之张去疾，赵之奉阳，齐之孟尝，可谓篡臣也”；所谓“功臣”，就是那些既能治理好国内政治同时又能壮大国家实力抵抗他国侵凌的大臣，他们上能忠君，下能亲民，能够取信于士大夫，共同为国效力，“齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣”；所谓“圣臣”“上则能尊君，下则能爱民”，能够顺畅地推行政令教化，应时而动，最终辅佐君主化成天下，“殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣”。君主任用不同形态的人臣，政治效果截然不同：“故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用则必死，篡臣用则必危，功臣用则必荣，圣臣用则必尊。”显然，从价值位序来看，“圣臣”是荀子最为认可的人臣形态，其次是“功臣”；对“态臣”和“篡臣”，荀子则持批判态度。“圣臣”与“功臣”的共同点在于，他们都能忠君、尊君，并且能够出于公利而辅佐君主实现天下大治；“态臣”虽然尊君，但只为谋取一己私利；“篡臣”则无尊君之意。
荀子认为，如何处理君臣关系，更能判别人臣究竟属于何种类型，尤其当君有过错时，人臣所采取的行为，更能彰显人臣的品格。《荀子·臣道》说：
从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。故明君之所赏，闇君之所罚也；闇君之所赏，明君之所杀也。伊尹箕子可谓谏矣，比干子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。传曰：“从道不从君。”此之谓也。故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧，故明主好同而闇主好独，明主尚贤使能而飨其盛，闇主妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼，夫是之谓至闇，桀纣所以灭也。
尊君，本为荀子思想中不可或缺的政治蕴涵。然而，尊君并非意味无条件地一味服从。荀子“从道不从君”的政治理念，实则强调尊君从命的前提条件在于是否符合“道”，在于君主是否正确，在于尊君是否有利于国家社稷。“谏、争、辅、拂”是圣臣或功臣在面对君主有过时应有的行事态度。“谏”，用则可，不用则去，这与孔子的态度以及孟子阐释“异姓之卿”的态度完全一致，也是为人臣最起码的一种态度；“争”，则是用自己的生命为代价，君主改过则以，不改则“死谏”。“谏”与“争”，都是处于弱势的人臣一种无奈的选择。但是，对于具有很高政治影响力或手握重权的人臣而言，“辅”和“拂”则是荀子非常认同的政治选项。所谓“辅”，就是人臣充分运用自己的政治地位和政治影响力，团结群臣百官，对君主施加政治压力，迫使其纠正错误，最终达到“解国之大患，除国之大害，成于尊君安国”的政治效果。所谓“拂”，实则“弼”。当君主全然听不进任何建议，一意孤行地坚持自己的主张，此刻具备充分政治影响力的人臣就可以采取激进的政治手段，非但违背君命，而且代行君权，直接矫正君主之失，所谓“抗君之命，窃君之重，反君之事”，但最终目的不在满足大臣的个人权势欲，而是在于国家社稷的安危，在于为君主排忧解难，最后并不取代君位，所谓“安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利”，信陵君窃符救赵的历史事迹就是荀子“拂”的理想例证。
荀子之“拂”或“弼”，蕴涵“易位”的内容。当君不能胜任君位之职责时，臣应以“忠”的名义“易位”，代行天子之权。《荀子·儒效》说：“成王冠，成人，周公归周，反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣；……君臣易位而非不顺也。”成王年幼时，周公履天子之位，使天下归顺，秩序井然。成王长大后，周公还政于成王，彰显君臣之义。君臣易位，并非不忠，而是大忠。显然，“从道不从君”的内涵，并不蕴涵推翻君位取而代之的意味，而是在忠君或尊君的前提下匡正君主之过失，目的在于国家社稷的大利。
问题的复杂性在于，荀子主张忠君、尊君前提下的“通忠之顺”，所谓：“争然后善，戾然后功，生死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。”然而，荀子又肯定臣对君的“夺”与“杀”，他将此行为“权险之平”。所谓“权险之平”，就是权衡政治形势的危害程度而达到天下太平的境界，由此他肯定汤武革命的正当性：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。”（《荀子·臣道》）在此，上下易位，已然超越了尊君的界限而具有政权更替的特征。《荀子·儒效》提出：“武王之诛纣也，……朝食于戚，暮宿于百泉，厌旦于牧之野。鼓之而纣卒易乡，遂乘殷人而诛纣。盖杀者非周人，因殷人也。故无首虏之获，无蹈难之赏。”荀子认为，纣之命运，固然存在武王主动讨伐之因素，但究其根源，却在于商纣暴虐无道失去民心。所以，商纣之覆灭，本质上是商人自发选择之结果。需要指出，孟子与荀子均提到“易位”问题，然而孟子提到“贵戚之卿”可以“易位”，但并未涉及接下来是否还政的问题；荀子对此问题的思考则增加了新的维度，也微妙地呈现了荀子的矛盾心态。在他思想中，一种是周公式的易位，归政于成王，最终并未破坏君尊臣卑之君臣伦理；另一种是汤武式的易位，推翻暴君统治，直接开启新的政权统治，这里就已经涉及到打破君尊臣卑伦理的敏感话题了。
荀子多次谈到汤武革命，其肯定汤武革命的主要依据在于强调汤武没有主观的以下犯上、以臣代君的所谓劫弑动机，而是天下百姓选择的结果。《荀子·强国》说：
（二）犬细小病毒流行病学 本病主要有间接或直接接触而传染。感染犬和康复犬，带毒犬是传染源，病犬从尿液粪便和呕吐物中排毒，而康复犬可能从粪尿中长期排毒，污染饮水，饲料，垫草，食具和周围环境，一般认为传染途径主要是消化道。同时当天气寒冷、气温骤变、拥挤、卫生水平差、和并发感染，可加重病情和病死率。此外，皮下、肌肉或静脉接种等方式也可引起此病发生，对养犬业造成极大危害。
夫桀纣，圣王之后子孙也，有天下者之世也，执籍之所存，天下之宗室也，土地之大，封内千里，人之众数以亿万，俄而天下倜然举去桀纣而奔汤武，反然举恶桀纣而贵汤武。是何也？夫桀纣何失？而汤武何得也？曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。今君人者，譬称比方则欲自并乎汤武，若其所以统之，则无以异于桀纣，而求有汤武之功名，可乎？
荀子认为，从政治权势角度看，桀纣作为天子，切实掌控着天下大权。然而，由于桀纣自身行为不当，不顾天下百姓之利益，最终导致天下百姓不由自主地投奔汤武而去。汤武之所以能够得到天下百姓拥戴，并非存有权势之争这样的主观动机，也没有以臣代君这样的“不忠”意愿，他们仅仅是做好了自己，“礼义、辞让、忠信”。也就是说，汤武取代桀纣的政权更迭过程，乃是一个政治领域自然演变的趋势，主导这个趋势的核心因素在于百姓的去留，至于获胜一方的汤武，主观上根本不存在以下犯上的动机，如此就谈不上弑君与不忠了。
荀子在如何对待暴君的问题上，显得犹豫不决，并无孟子那般简洁明快，从而陷入了一种两难境地。一方面，暴君无道，作为臣子可以运用武力推翻其统治，极力为汤武开脱与正名；另一方面，尊君之秩序诉求，又使得他不得不强调君尊臣卑之等级伦理，转而主张即便汤武之行为实际上也不是有意为之，而是自然演化之政治形势。荀子君臣观念所呈现出来的理论困境，实则西周封建制度之下君臣关系既尊君又分权这一制度模式内在张力的集中体现。
如此，便不难理解荀子有关人臣明哲保身的观念了。面对暴君，汤武革命式固然具有历史合理性，但是并不必然意味着荀子一定在现实政治领域主张推翻暴君统治。正如前文所引朱熹指出的那样，推翻暴君统治，光有理想或道德义愤是不行的，还必须要有充分的政治实力。如果人臣不具备相应政治实力，那么，当暴君在位时，明哲保身也不失为一种明智的选择，这与孔子的观念亦是一脉相承的。因此，荀子一方面主张“从道不从君”，将“偷合苟容，以持禄养交”的行为视为“国贼”；另一方面，他也强调在面对暴君昏君的时候，需要明哲保身：“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”（《荀子·臣道》）同时，荀子亦格外注意君主政治格局中士人的生存状态问题，提出“持宠处位终身不厌之术”，“擅宠于万乘之国，必无后患之术”，核心就是不专权、不冒犯、不抱怨，凡事谦和柔顺，不过有一个底线：“可贵可贱也，可富可贫也，可杀而不可使为奸也。”（《荀子·仲尼》）关于荀子的上述主张，唐代杨倞曾有如此诠释：“荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论疆国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。又荀卿门人多仕于大国，故戒以保身推贤之术，与大雅‘既明且哲’岂云异哉！”这里涉及两层意思：第一，荀子的动机在于追求大治以拯救黎民百姓于水火，是一种“反经合义”的行为，最终与尧舜之道不相违背；第二，荀子门人多在各国做官，不希望他们莽莽撞撞去顶撞国君而丢掉性命，这是出于心疼弟子而给出的告诫。无论在儒家理想政治层面，还是在客观政治现实层面，荀子明哲保身的观念，均未超出先秦儒家君臣观念之理论范畴。
先秦时期，君臣关系经历分封制向郡县制转化之进程，其形态确实发生了变化。分封制下，天子分封诸侯，且往往以同姓诸侯为主。诸侯在其领地内具有完全之统治权，且世卿世禄，先辈获得分封，后世子孙沿袭其在封地内的统治权。虽然在意识形态层面，诸侯必须尊天子，但是具有经济实力与军事实力之诸侯在客观上形成了对天子权威之威胁与挑战，无论基于血缘亲情关系、还是基于权力利害关系之考虑，天子对诸侯都不能为所欲为，不得不有所顾忌。惟有君使臣以礼，臣才可能事君。否则，具有很强独立性之臣，完全可以选择不尊君。先秦儒家在分封制语境中讨论君臣关系形态时，主要涉及如下几个方面：（1）承认天无二日，国无二君，强调君尊臣卑；（2）君臣之间应该互相尊重对方人格，尤其强调君主应该尊重人臣之人格。君主应该在行为和观念上尊重人臣，而人臣也应该自尊自重，蕴涵“为王者师”之士人自尊意味；（3）当君无道时，臣有三种选择：a.劝诫，若劝诫不听，异姓之卿则选择离开（孔、孟、荀）；b.明哲保身，但决不同流合污（孔、荀）；c.暴君在位，谏诤不听，贵戚之卿则可易位，取而代之或另立新君（孟荀，荀子更多强调摄政，最后还政于君）。
宋恕曾认叔孙通为“阳儒阴法”之第一人。其实，如果按照上述标准去看，叔孙通只能称得上是一个鄙陋、陋儒或者“小人儒”，未必具备多少法家因素。
郡县制下之君臣关系，人臣不再像分封制下之诸侯那样拥有经济、军事及独立治理之自主性，他们的权力以及与此相配的爵禄不再来自世袭，而是来自君主之任命。任命之标准在于他们的能力，最后根据成绩定赏罚。君之于臣，只需考核能力是否胜任、是否忠于职守，是否擅权威胁到自己统治之安全；臣之于君，则是“食君之禄，忠君之事”，他们已经丧失了分封背景下之独立性，无法与强大之君权抗衡，除了惟命是从之外，没有更多选择。因此，表面上看，郡县制语境中之君臣关系主要体现为臣对君之单方面服从，君之尊崇地位不受任何人臣之挑战与威胁。然而，此种臣对君的单向服从，实则亦蕴涵着双向特征，即：君臣之间本质上是一种利益交换关系，这种关系犹如公平买卖，各取所需，臣对君的服从同时伴随君对臣利益的公平满足，否则，君臣关系难以维系。法家，尤其是韩非子的君臣观基本体现了郡县制下之君臣关系，法家之君臣关系实质也是一种双向的有条件的关系，而非单向的无条件服从。
韩非子认为，君臣之间本谈不上什么感情，本质上是一种利益交换关系。《韩非子·六反》说：“今上下之接，无子父之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”当然，韩非子在此并非讨论父子亲情之间本质上也是利益关系的伦理问题，他只是找出父子亲情之间尚且存在利害计较，那么没有父子亲情的君臣之间，利害关系不就非常明显了吗？正是基于这样的判断，韩非子主张君臣之间应该以公平原则“互市”，所谓“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子·外储说右下》），“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）当君主未能满足臣下的利益需求或者给予臣下不公正对待时，臣下完全有理由远离政治，不必再为君主效力，臣下也完全有充分的理由对不公正的君主进行批判（《韩非子·孤愤》）。君臣互市，实则一种基于公平原则而进行的利益交换关系，这种关系是双向满足，而非单方面满足。换言之，臣对君的服从，必须依赖于君对臣的公正对待。而公正对待本身，蕴涵着强烈的法家政治伦理色彩，这势必要求君主应该做一个有道之君，以法治国。需要指出，韩非子“君臣互市”是先秦法家独有的政治观念，也是判断儒法分界线的重要标准。
四、儒法之判定标准
对比分封制与郡县制之下的君臣关系形态，无论在观念层面还是现实层面，“君尊臣卑”都是不绝如缕未曾中断的一个传统。换言之，先秦儒家与法家，都主张“君尊臣卑”，“臣”之字义，本来就意味着“服从”。在先秦语境中，“君尊臣卑”是一个客观事实，也是一种广泛通见。同时，儒法君臣关系实质上均为一种有条件的对待性服从，而非单向服从。儒法的区别仅在于，儒家强调臣服从君的同时，君应该尊重臣的人格，应该遵守基本的道义；法家强调臣服从君的基本条件在于君尊重臣的利益诉求，并应依据公正原则来对待臣。儒法之间的区别，不在君臣关系体现为双向性的服从还是单向服从，而是在于因何而服从的问题上。因此，但凡强调君臣之间的关系实质是一种公平利益交换关系的观念，一定来自法家；但凡强调君主应该尊重臣下人格，强调“君使臣以礼，臣事君以忠”君臣关系的观念，一定来自儒家。就此而论，之前的相关研究，“君尊臣卑”也好，“君臣关系相对性”与“君臣关系绝对性”也罢，其实均不能判定儒法之别；唯有君臣之间是否体现为利益交换关系这一实质内涵，才是儒法之别的根本所在。
是否承认暴君也代表一种秩序，反对“汤武革命”，也是判定儒法区别的重要依据。先秦儒家思想内部在如何对待暴君的问题上，事实上存在着两条思路：第一条思路是正义凛然之道，先谏，谏而不听，则退隐；实在残暴无道，则仿效汤武革命，推翻暴君统治[6]。第二条思路则是委曲求全、明哲保身之道，在“免于刑戮”的前提下讲究策略劝谏君主，以而达到“反经合义”的目的，但底线在于“可杀而不可使为奸”，不助纣为虐。法家反对推翻暴君，《韩非子·外储说左下》说：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地”，君尊臣卑的政治伦理不容质疑。韩非子之所以如此主张，并非在于他承认暴君之“暴”的正当性，而在于暴君之“君”亦是君。因为他意识到，如果承认推翻暴君的正当性，势必为本来因君尊臣卑伦理被打破的混乱政治秩序带来更大的混乱，甚至为那些觊觎君主之位的政治野心家带来更好的借口。在他看来，“则人主虽不肖，臣不敢侵也”，这是应该遵从的政治原则。否则，以圣贤与残暴与否为理由来决定君位，就会出现田氏代齐、戴氏夺宋这样的政治乱象，运用权谋或暴力获得君位的人谁不会说自己贤能而被推翻的君主残暴呢？（《韩非子·忠孝》）
问题在于，反对汤武革命，承认暴君亦“君”，是否承认暴君之“暴”合理？首先，法家反对政治暴虐。《韩非子·解老》说：“人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。”这是正面批判“无道之君”的残暴。《韩非子·守道》亦说：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。”这是明确主张除暴安良、止恶扬善。《韩非子·八说》则谓：“仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。……故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。”这是反对无原则的滥赏之“仁”与随心所欲进行惩罚的“暴”。其次，尽管法家批判汤武征伐，认为他们的行为开启了以下犯上的恶劣先例，但是同时也在历史合理性的层面，认可了汤武征伐桀纣的正当性。《韩非子·五蠹》主张：“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”也就是说，在历史合理性层面，桀纣暴虐的时代，汤武的征伐有其合理性，解决了百姓最为关切的止乱除暴这一最为紧迫的现实问题。但是，韩非子认为，他所处时代所面临的最紧迫的问题，并非是暴君的问题，而是乱臣的问题。依据韩非子的逻辑推演，当有一天再次出现桀纣那样的暴乱之君，天人共愤时，汤武征伐是可以接受的。法家反对暴君之“暴”的立场是非常鲜明的。
法家既要承认暴君亦君，同时又反对暴君之暴，那他们将如何面对暴君？韩非子事实上是沿着荀子“免于刑戮”的思路，主张与暴君接触并取得暴君信任，最终实现对暴君的改造，开启“君臣共治”的政治格局（《韩非子·说难》）。当然，这是韩非子一厢情愿的天真想法，也充分了道德风险，但从其中我们亦可看到他如何解决暴君亦君同时又反对暴君之暴这一政治难题的理论努力。朱熹为汤武革命设定严格限制条件的做法，事实上也是沿着韩非子的思路来调试暴君亦君与暴君亦暴之间的难题：“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”
因此，判断是否受法家思想影响的一个重要标准，在于是否承认暴君亦君同时通过接近暴君取得暴君信任最终改造暴君之暴，只承认桀纣时代进行汤武征伐的历史合理性。只要具备上述思想特征，必与法家思想有关。就此而论，朱熹有关汤武革命的看法，实则也没有多少法家色彩，至少他没有明确提出暴君亦君的观念，亦没有提出解决暴君之暴的法家式方案，他只承认汤武征伐桀纣的历史合理性，从而警告在现实中容易被乱臣贼子利用，成就以下犯上的借口。
此外，在对待民众层面，若倾向于以硬性之“法”或“刑”作为主要手段，而非作为“德”或“礼”的补充手段，借此“赏善罚恶”，导民向善，也是判断儒法之别的基本标准之一；法术势联用并同时强调其政治功能，这是儒家以及其他诸家所不具备的观念，属于法家专有的思想，也是判断后世思想家是否受法家影响的标准之一。具体而言，在法治观念层面，如果主张“刑无等级”，君臣上下贵贱皆应从法，这与儒家的以礼治国，“礼不下庶人，刑不上大夫”的司法理念截然不同；在术治观念层面，如果主张循名责实、因能授官以及各种韩非子提及的权谋之术，此中必受法家影响；在势治观念层面，如果强调任势比尚贤更重要，强调权势相对于道德感化更有效，此中必有法家因素。特别需要指出，不能仅凭是否主张“刑”或“法”就判断其受法家影响，因为这些观念先秦儒家亦同样主张，一定是如何执法层面才能看出其特征来。但若主张刑无等级、以严为本等执法观念，则必然受到法家思想影响。最后，不讳言利益，主张富国强兵，在王霸问题上试图论证霸道合理性的观点，亦是判断儒法之别的重要标准。
综上所述，欲在思想史领域判定“阳儒阴法”，必须首先明确何谓儒家何谓法家，尤其必须明确法家的思想特征。通过梳理，可以发现，之前所依据的诸如“尊君抑民”“尊君卑臣”“君臣关系之单向服从”与“君臣关系之绝对化”，其实都并不能真正说明法家的基本思想特征。厘清判断儒法之别的标准之后，再去审视思想史视野中的“阳儒阴法”，宋恕所极力批判的叔孙通、董仲舒、韩愈、二程、朱熹等，他们是否是“阳儒阴法”，其实都需要认真对待。绝大多数儒者对于法家的观念始终是一种拒斥态度，强调尊君卑臣，主张刑罚合理性，其实都可以在儒家的尊君观念以及“德主刑辅”的观念体系内推演出来，不必牵扯到法家那里去。
五、哪些儒者是“阳儒阴法”
宋恕认为叔孙通是“汉儒阴法”之第一人，余英时亦在尊君卑臣的话题下首先讨论叔孙通。余英时认为：“汉初儒学的法家化，其最具特色的表现在于君臣观念的根本改变。汉儒抛弃了孟子的‘君轻’论、荀子的‘从道不从君’，而代之以法家的‘尊君卑臣’论。……”[2]300然而，对于叔孙通之评价，司马迁曾认为如此论断：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”余英时将叔孙通视为“汉代第一个法家化的‘儒宗’。”[2]301叔孙通制作朝仪的背景，《史记·刘敬叔孙通列传》有明文记载：“汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。”叔孙通看透刘邦心思之后，依据“损益”观念，主动请缨：“臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”余英时认为叔孙通是否采用“古礼”大为可疑，借用“秦仪”则是货真价实的。[2]300-301其实，秦仪并非无本之末，而是依据六国礼仪而来。《史记·礼书》讲的非常明白：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”
从《史记》的这段话来看，“尊君抑臣”是“依古以来”的观念和仪式，有六国礼仪之根据，并非凭空想象出来的。就算叔孙通制作朝仪悉数源自秦仪，以至于让刘邦非常满意“吾乃今日知为皇帝之贵也”，亦不能简单判为“尊君卑臣”之朝仪是专属于先秦法家，进而把叔孙通视为“阳儒阴法”之代表。试想，难道先秦儒家会认同在国君面前“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”的行为举止吗？！既然先秦儒家不会赞同这样的行为，叔孙通制作朝仪又怎么可以算作背离儒家的行为呢？既然叔孙通的“损益”观念源自孔子，制作朝仪又不与先秦儒家尊君观念相违背，那么叔孙通的行为便算不得是“阳儒阴法”。
不过话又说回来，叔孙通也确实算不得纯儒。原因不在于他制作朝仪时暗地里采用了法家的尊君观念，而在于其人品：“面谀”，在皇帝面前阿谀奉承以谋取私利。当他获得刘邦支持制作朝仪时，他曾征召鲁儒生三十余人，其中有两人拒绝前往，理由是：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！”在此，两儒生其实有两点理由：第一，叔孙通人品很坏，“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。”第二，礼乐之所兴，必须百年之后，天下初定，不适合谈礼乐。当然，关于第二点，叔孙通讲出了一番因时制礼的观念，这应该是符合先秦儒家宗旨的观念：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。”所以他嘲笑两人是“鄙儒”也还说得过去（《史记·刘敬叔孙通列传》）。关键在于涉及人品的问题上，叔孙通确实善于见风使舵，善于揣摩君主心思，颇有心计。秦末陈胜起兵于山东，秦二世急召博士诸儒询问对策，绝大多数博士都将陈胜行为视为造反，要求秦二世发兵征讨。二世大怒，认为这有损于泱泱帝国的威严，天下太平怎么可能有人兴兵造反呢？此时，叔孙通揣摩透了秦二世的心理，主动说了一番话：“诸生言皆非也。夫天下合为一家，毁郡县城，铄其兵，示天下不复用。且明主在其上，法令具于下，使人人奉职，四方辐辏，安敢有反者！此特群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙闲。郡守尉今捕论，何足忧。”天下太平之世，怎么可能有造反者，就是一群不足挂齿的盗贼而已，让群守把抓起来治罪就行，不必将事情想象得那么严重。二世大喜，奖励“帛二十匹，衣一袭，拜为博士”。其它儒生博士却因此倒了霉，认为是造反的，都被抓起来治罪；认为是盗贼作乱的，则侥幸逃过一劫。事后，面对诸生“先生何言之谀也？”之质问，叔孙通回答得倒也干脆：“公不知也，我几不脱于虎口！”原来他说了违心的话，仅仅是为了逃离虎口。然后迅速逃离，先后侍奉项梁、楚怀王、项羽，最后“降汉王”。如果说他面谀秦二世有几分明哲保身的意味，那么他归顺刘邦之后的举动更说明他是颇有心计之人：“叔孙通儒服，汉王憎之；乃变其服，服短衣，楚制，汉王喜。”（以上具见《史记·刘敬叔孙通列传》）由此可见，叔孙通善于察言观色，竟至于此，如果按照孟子“将大有为之君，必有所不召之臣”（《孟子·公孙丑下》）、“乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之”（《孟子·尽心上》）之“王者师”心态，叔孙通的行为，确乎可以称得上是干禄之小人。
问题的复杂性在于，叔孙通面谀以自保干禄的行径，虽然不符合在君臣观念层面比较激进的孟子精神，但是某种程度上却是先秦时期孔子尤其是荀子观念的体现。这涉及到士人如何在强势君主政治生态下如何生存的问题。荀子虽然主张“从道不从君”，将“偷合苟容，以持禄养交”的行为视为“国贼”；但是他也强调在面对暴君昏君的时候，需要明哲保身。韩愈曾经在《原道》中批评荀子“大醇而小疵”，进而将其排斥在儒家“道统”之外，大概也是基于上述观念而言。由此似乎给人造成了荀子带有法家倾向这样的印象，比如童书业曾谓：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际就是‘阳儒阴法’，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”①童书业：《先秦七子思想研究》，第173页。张纯、王晓波亦认为：“追溯‘阳儒阴法’的起源，当可以韩非的老师荀子为其端。”参阅张纯、王晓波：《韩非思想的历史研究》，第298页。此说其实有待商榷，《荀子·正名》所说之“故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神”与孔子之“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民有耻且格”（《论语·为政》）之间并不矛盾。孔子反对单纯之“道之以政，齐之以刑”，“政”与“刑”需要在“德”与“礼”的统摄下才能获得正当性，但孔子并未完全否认“刑”之必要性与重要性。因此把荀子界定为“阳儒阴法”，其实是颇成问题的。
然而，唐代杨倞在《荀子注》的序言中却针对韩愈的说法提出了自己的见解：“仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张……孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易於反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼《六经》，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备……荀、孟有功於时政，尤所耽慕……荀氏之书，千载而未光焉。”杨倞认为，荀子和孟子都继承了周公、孔子的思想，这就与韩愈把荀子排除在“道统”之外根本不同。从时间上看，孟先而荀后（“孟轲阐其前，荀卿振其后”），但是，从思想上看，荀前而孟后（“荀、孟赞成之”，“荀、孟有功於时政”）。杨倞如此排序，实则带有尊荀抑孟的意味。近人章太炎更谓：“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”[31]39事实上，荀子的观念基本都可以在周孔原儒那里找到理论根源，并非借鉴法家学说，所以认定荀子“阳儒阴法”，理据不足。
经过上述复杂论证，我们可以看出，叔孙通制作朝仪，固然沿袭了“秦仪”，但“秦仪”并非源自法家而是六国礼仪；朝仪的核心内涵在于尊君卑臣之君臣伦理秩序，这也是先秦儒家所主张的观念。叔孙通在特定语境中之“面谀”、察言观色，从孟子的角度看，可以判为干禄之小人，但是从儒家思想内部孔子、荀子这一条思路来看，却又可以理解为“反经合义”之举，至少有一条荀子设定的底线：“可杀而不使为奸”。因此，如果从“尊君”的视角看待叔孙通，我们看不出其带有多少先秦法家的色彩，至于叔孙通在君臣之间是否主张完全绝对之领导与服从关系，书缺有间，不敢妄下断语。所以司马迁认定其为“汉家儒宗”是有道理的，仅仅因其“尊君”，不能将其视为“阳儒阴法”之第一人。我们可以说叔孙通是怀着明哲保身观念在君主强权政治下有所作为的儒者，他的所有做法都可以从先秦儒家那里找到理论根据。
宋恕断定的“阳儒阴法”思想现象，在公孙弘那里或许有一些影迹。公孙弘以儒者身份吸取先秦法家观念，不在“尊君”，也不在“不肯面折庭争”②余英时认为：“公孙弘真可以说是中国政治传统中‘两面派’的开山大师。他的‘人主广大，人臣俭节’的主张把‘尊君卑臣’原则进一步推广到君与臣的生活方式之中；他不肯‘面折庭争’便是要阉割先秦儒家的‘谏诤’传统。总而言之，在任何情形之下他都不愿意损伤君主的尊严。”参阅余英时：《反智论与中国政治传统：论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》，《中国思想传统及其现代变迁》（《余英时文集》第二卷），第302页。，而在将先秦法家之“术”引入到了儒家思想体系之中。公孙弘人品奇差，不仅事事顺从汉武帝，而且常常出于私利或嫉妒谋害他人，谋害主父偃及排挤董仲舒就是他主动为奸、排斥异己的证据（事见《史记·平津侯主父列传》《史记·儒林列传》）。然而这不是将其归结为“法家”的理由。法家并不主张为人臣者可以排斥异己、公报私仇，这与公孙弘人品有关，而与法家无关。“不肯面折庭争”也不是法家之理由。法家固然主张尊君，甚至提出“暴君合理论”，反对汤武革命。但是，法家也强调谏诤。《韩非子·难一》说：“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也。”《韩非子·十过》也说：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”法家主张绝对尊君，只是认为儒家之汤武革命论存在理论漏洞，主张暴君也是一种秩序。韩非子是在承认暴君也代表一种秩序的前提下，希望通过谏诤、君臣共治等形式来改造暴君，并未认为暴君统治一直存在合理性。[6]
90多岁的老儒生辕固曾当面告诫公孙弘：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”（《史记·儒林列传》）公孙弘阿世，乃是其人品原因，先秦儒家或法家都不主张阿世①韩非子曾著《说难》，其中刻意强调如何把握君主心态进而亲近，颇有阿谀之嫌。对此，笔者曾指出《说难》是在《难言》所期待的“明主”愿望落空之后，又在《孤愤》之当涂重臣把控朝政的情况之下，思考法术之士如何进入政治权力中心施展政治抱负以救世的无奈之举，是一种忍辱负重甚至以毒攻毒。参阅宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，整个法家思想之主流，并不蕴涵鼓励人臣阿谀之风气。相反，强调君主去好去恶，目的就在于防止人臣阿谀；而对人臣，也要求他们诚实、守责。。不过公孙弘之“曲学”倒是有几分法家色彩。《史记·平津侯主父列传》曾说公孙弘：“习文法吏事，而又缘饰儒术”。此处“缘饰”或许就是“曲学”之表征吧，典型证据就是其把法家之“术”与儒家思想紧密联系起来。试看《汉书·公孙弘卜式兒宽传》，公孙弘谓：
臣闻上古尧舜之时，不贵爵赏而民劝善，不重刑罚而民不犯，躬率以正而遇民信也；末世贵爵厚赏而民不劝，深刑重罚而奸不止，其上不正，遇民不信也。夫厚当重刑未足以劝善而禁非，必信而已矣。是故因能任官，则分职治；去无用之言，则事情得；不作无用之器，即赋敛省；不夺民时，不妨民力，则百姓富；有德者进，无德者退，则朝廷尊；有功者上，无功者下，则群臣逡；罚当罪，则奸邪止；赏当贤，则臣下劝：凡此八者，治之本也。
如果不看作者，单就言论来分析，恐怕人们基本都会得出这是法家思想的呈现。《韩非子·五蠹》篇谓古者：“厚赏不行，重罚不用而民自治”，当今“虽倍赏累罚而不免于乱”。厚赏重罚，同样属于先秦法家的理念。“因能任官”“去无用之言”“有功者上，无功者下”“罚当罪”“赏当贤”，也是法家的典型观点。唯独“有德者进，无德者退”之“德”在法家那里不好界定，应该属于儒家的思想范畴。公孙弘又说：
仁者爱也，义者宜也，礼者所履也，智者术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术：凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下。此事之情，属统垂业之本也。
在此，公孙弘对仁义礼的阐释，基本都属于儒家范畴，唯独对于“智”，他解释为“术之原”。在先秦儒家那里，“智”本为是非之心。但是在公孙弘的观念里，“智”却摇身一变，变成了防止大臣蒙蔽君主的“术”，这也是典型的法家思想，根本目的在于禁奸，在于维护君主的权势不受威胁。《韩非子·定法》说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”韩非子主张：“先王之所守要，故法省而不侵。独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞；势在郎中，不敢蔽善饰非。朝廷群下，直凑单微，不敢相踰越。故治不足而日有余，上之任势使然也。”（《韩非子·有度》）这与公孙弘所说的“使远近情伪必见于上”的说法其实是有异曲同工之妙的。
可见，公孙弘之所以具备“阳儒阴法”的某些特色，那是因为“公孙弘以儒显”（《史记·太史公自序》）、“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯”（《史记·儒林列传》），他表面上是一代儒者，但是其儒家观念里面却夹杂进了许多法家的术。并且，他的行为，完全背离了一个儒者应有的操守，而其观念中夹杂的又是诸多法家的“术”，故而他勉强可算“阳儒阴法”。公孙弘是否绝对尊君，我们不好直接下断语。即便他不“面折庭争”之尊君带有绝对倾向，不去谏诤，也是他自己的人品问题，而无关儒法学派之旨，不能据此认定其为“阳儒阴法”，惟有其观念里面参杂了法家之术，这是之前儒者不曾有的思想现象。此处所说的具备“阳儒阴法”的某些特色，也仅仅表明他在儒家的观念里面参杂进了法家因素，并非表明他表面上是儒家，骨子里全是法家。因为究竟在儒家与法家二者之间比例怎样，我们依然难以就其思想做出一个量化的判断。
需要指出，汉初确实存在君臣关系绝对化之倾向。如重视黄老之黄生在与辕固辩论时就曾明确反对“汤武革命”，其提出的理由居然与韩非子同出一辙：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弒而何也？”可惜黄生不是儒者，不能称他为“阳儒阴法”。辕固却并不认同黄生的观点，依然坚持“汤武革命”之合理性：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”惹得景帝赶紧出来打圆场：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”（《史记·儒林列传》）这次不欢而散的学术辩论，其实也隐含着儒生对君臣关系相对性之坚持，惟有法家才主张现实层面之君臣关系绝对化。当然，法家君臣关系绝对化，乃是就臣下不能犯上作乱，以臣伐君，目的在于维持一种稳定的政治秩序。这种观念，虽然剥夺了臣下暴力反抗的权利，但是并非认为君主统治无论怎样都合理。法家只是说，君主统治不合理的时候必须在秩序内部用改良方式来解决，而不能通过暴力形式推翻既有君主政权，即便暴君在位，也不能开启弑君之门。
法家这样的尊君观念，其实并未得到董仲舒的认同。宋恕从“尊君”视角认定董仲舒“阳儒阴法”，同样缺乏足够的证据。简单地讲，《春秋繁露·玉杯》明确说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”《春秋繁露·立元神》：“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也，是故亲而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影。莫得其影则无以曲直也，莫得其响则无以清浊也。无以曲直则其功不可得而败，无以清浊则其名不可得而度也。所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也。所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。不见不闻，是谓冥昏。能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人。君贵居冥而明其位，处阴而向阳。恶人见其情而欲知人之心，是故为人君者执无源之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问。”这种“潜御群臣”的自神之术，显然与儒家“治明不治幽”（《荀子·王霸》）、“权谋倾覆幽险而亡”（《荀子·强国》）的观念不相符，反而与韩非子的“术治”思想若合符节。《韩非子·扬权》说：“主上不神，下将有因”，君主自神之术的要点在于不露声色，去好去恶，藉此防范群臣投其所好、阿谀奉承致使君主失去公正的判断能力。《韩非子·外储说右上》说：“人主者，利害之轺毂也，射者众，故人主共矣。是以好恶见则下有因，而人主惑矣；辞言通则臣难言，而主不神矣。”君主自神之术的目的在于群臣恪尽职守、无有私心、一心为君主效力，君主神秘莫测而无所不能，一切皆在掌握之中：“使人相用则君神，君神则下尽。下尽，则臣上不因君而主道毕矣。”（《韩非子·八经》）在阐述“挟智而问”时，韩非子举了韩昭侯知南门黄牛之事，达到“吏以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非”的震慑效果；再以周主索曲杖为例，说明“吏乃皆悚惧其所，以君为神明”（《韩非子·内储说上》）。通过潜御群臣的自神之术，韩非子旨在营造君主无所不知、无所不能的政治氛围，藉此震慑群臣，让他们竭尽忠诚。两相比较，董仲舒显然吸收了韩非子的“自身之术”，故他具有“阳儒阴法”的特征也是合理的，但其思想主流应该属于儒家，当无疑义①关于董仲舒吸收法家思想的详细阐述，参见钟肇鹏：《董仲舒的儒法合流的政治思想》，《历史研究》1977年第3期。。
韩愈之所以被视为“阳儒阴法”，主要“罪证”在于其“臣罪当诛兮，天王圣明”的诗句（《琴操十首·拘幽操》）。这首诗借文王被商纣王幽拘羑里而向纣王上书的口吻而作，颇有几分“夫子自道”的色彩，由此表明，韩愈似乎认可残暴之商纣王，似乎认可暴君亦君的法家观念，从而完全背离了儒家士人“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治人格。但是，众所周知的是，韩愈首倡儒家道统学说以及提倡尊孟，诚为一代儒宗。韩愈以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子为儒家道统谱系，荀子与扬雄均被排斥于道统之外。《原道》说：“斯吾所谓道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[32]174他在宪宗元和十四年与孟简的书信中亦说：“孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补！然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收。所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”[32]268
韩愈尊孟以及昌道统，根本目的在于辟佛老二氏之学，恢复儒家在意识形态领域的正统地位。宋祁、欧阳修等在《新唐书·韩愈列传》“赞”详细记述了韩愈尊孟的思想背景：“自晋汔隋，老佛显行，圣道不断如带。诸儒倚天下正议，助为怪神。愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋，始若未之信，卒大显于时。昔孟轲拒杨、墨，去孔子才二百年。愈排二家，乃去千余岁，拨衰反正，功与齐而力倍之，所以过况、雄为不少矣。自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云。”韩愈实以孟子自况，“其道盖自比孟轲”，试图藉孟子辟杨墨之思路，力排老氏与释氏之学，以期拨乱反正，匡扶儒学正统，批判当时诸儒混迹于二氏之间的思想现象。
韩愈尊孟，亦有政治目的。他意在通过思想领域重振儒家秩序，进而以思想秩序去规范安史之乱以来的政治秩序。有学者指出：“韩愈以辟佛抑老为己任，以建立道统、传统以治国为旨归。”[33]274韩愈开出的儒家治国之道，实无更多创见，几乎全是修齐治平、礼乐刑政的观念，以此维护社会伦理与社会秩序。《原道》谓：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”又说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》《书》《易》《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。”[32]174这些观念，完全是一种醇儒思想。
倘若仅据“臣罪当诛兮，天王圣明”一句诗来判定韩愈是“阳儒阴法”，似乎稍显意气用事。安史之乱以降的中晚唐政治，最为紧迫的现实问题却是如何加强中央集权以防范再次发生类似安禄山、史思明的叛乱事件，以及如何尽快采取切实政治措施恢复安史之乱中遭到严重破坏的经济问题。围绕这些问题，在德宗、顺宗及宪宗时期，学者及政治家形成了不同的思路，富有代表性的至少有两种方案：第一，以梁肃、陆贽、韩愈为代表的道德主义的儒家方案，在儒家方案背后更广阔的背景则是古文运动的兴起以及谈助、赵匡、陆淳等人对“春秋学”的深入研究；第二，以王伾、王叔文、韦执谊、柳宗元、刘禹锡、杜佑等人为代表的具有理性主义的所谓“新法家”方案[34]。柳宗元、刘禹锡、杜佑等思想家是否具有法家倾向以及怎样的法家倾向，尚需审慎对待。不过有一点可以论定，那就是韩愈在当时思想界是儒家治国方案而非法家治国方案的重要代表之一。因此，我们可以认为韩愈吸收了某些法家思想，但其思想根本上依然是以儒家为依归，韩愈既没违背儒家的思想宗旨，亦没全盘接受法家的核心主张，故不宜断为“阳儒阴法”。
至于二程与朱熹，李存山指出，“程朱理学从程颐早年的上书‘乞召对’，到朱熹晚年的被诬为‘伪学之魁’，其与君权之间一直有着内在的紧张关系。这种紧张关系是儒学固有的民本思想与君主集权政治体制之间的矛盾。所谓‘惟以一人治天下，岂将天下奉一人’，这幅皇帝起居室悬挂的对联把这一矛盾的两个方面统一在一起。但是，其内在的紧张关系一直贯穿中国的历史和儒学的发展。历代儒家或是相信‘惟大人为能格君心之非’，或是以‘屈君神天’‘阴阳灾异’来儆戒人君，虽然不能说全无效果，但总体说来是失败的。”[35]这个判断是公允客观的。即便程朱不能算醇儒，但也不至于走向否定儒家思想主旨与主流价值的地步，程朱因此而不能以“阳儒阴法”来加以定性。
究竟何种意义上才能称得上是思想史领域的“阳儒阴法”？笔者以为，应该具备以下两个基本条件：其一，某人身份是儒者，表面上积极认同儒家的价值立场，并得到世人广泛认同；其二，其儒者身份完全是幌子，其实际观念和行为却完全认同法家思想，或者在根本价值观念层面，完全以法家为主。唯有符合上述两个基本条件，才能够判为“阳儒阴法”。然而，纵观中国秦汉以降的思想史，绝大多数儒者，即便不是醇儒，也只是吸收借鉴了法家的某些观念，并未从根本上动摇或改变其儒家立场，这样的儒者不能视为“阳儒阴法”，只能是一种相对于醇儒或原儒来说的“杂儒”。
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中图分类号：B222.6
文献标识码：A
文章编号：1673-2030(2019)02-0008-24
收稿日期：2018-10-10
作者简介：宋洪兵（1975—），男，四川犍为人，中国人民大学国学院教授，博士，主要研究先秦诸子哲学及思想史。
（责任编辑：范文华）
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