内容提要作为道家核心术语的“自然”，虽然内涵复杂，其意项变化却有个基本趋势，就是从事物不被外力强制的“自主”，走向非制作的“天然”，再走向道作为法则秩序的“必然”。由此，我们将看到道家学说以反思控制为基本关切的特征，即“自然”三义的生成与演变，所反映的实际是道家以非人格的控制方案，替代人格性方案的过程。
关键词自然 控制 道家
近十年来，中国哲学关于道家思想的探讨，有相当一部分是围绕“自然”一词展开的。这个现象不仅意味着一个学术热点的形成，更集中映证了一个方法论的洞见，就是在思想的哲学分析中，最前沿的理论突破往往出于最基础的语义研究。因此理解道家的自然观念，首先是理解“自然”这个词。而目前的主要分歧，尤见于《老子》研究，就是“自然”主要是一个描述事物还是描述道的词(详见后述)。
表面看来，这或许和语词的歧义有关，比如“自然”的某些意项是对道的描述，某些则是对事物的描述，所以才会产生它在某一文本中究竟描述什么的争议。但仍然有理由问，不同意项是原初俱有的，还是先后形成的？若为前者，解释的争议或可归因于文本自身；但要是后者，争议只能说明有的解释混淆了语词的先后意项。我将论证，至少在《老子》中，主张“自然”是对道的描述就存在这种问题。因为“自然”除了“自己如此”的字面意思，还有三个主要意项，即①“自主”或不被外在强制，②“天然”或并非人力制作，③“必然”或人力不可改变。但此三义并非原初俱有，而是逐步生成。在《老子》中，“自然”主要取义自主，是对事物状态的描述；此后，“自然”取义于天然，是对天、天地及其产物之性的描述；再之后，“自然”取义于必然，才是对道或天道的描述。所以从“自然”三义的逐步呈现看，这个语词的用法实际存在一个从描述事物升格为描述道的过程。而此所反映的，作为本文的主要观点，就是道家学说以反思控制为基本关切的特征。
这个特征，如后所述，可根据控制的不同类型进行揭示。首先是强制性控制，尤其是权力结构中上对下的主宰；“自然”取义自主，正与道家对此类控制的担忧有关。进而是制作性控制，主要指生存境遇中诉诸人力改变事物与社会初始状态的活动；“自然”取义天然，则与道家对此类控制的担忧有关。最后是秩序性控制，与前两种形式不同，不是诉诸强制和制作的人格性控制，而是诉诸道与法度的非人格控制。道家强调“自然”作为必然，就是主张这种控制，实质则是对控制的反思，是从担忧人格性控制的风险，走向提供一种非人格的替代方案。因此本文围绕“自然”意项的讨论，宗旨是揭示“控制问题”之于道家思想的意义。
一、强制性控制：“自然”作为自主
现在，就从“自然”的初始意项谈起。一定程度上，人们关于“自然”的理解存在分歧，尤以《老子》为例，是受到字面意思的干扰。因为从字面上看，“自然”就是空洞来说的“自己如此”，但并不限定是什么东西的“自己如此”；[注]这种空洞性在将“自然”翻译成英文时更加明显，比如韦利(Waley)译本中的“what-is-so-of-itself”“of itself so”(参见A.Waley, TheWayandItsPower:LaoTzu’sTaoTeJingandItsPlaceinChineseThought, Grove Press,1958,p.174、205);刘殿爵则译为“which is naturally so”或“to be natural”(参见D.C.Lau, LaoTzuTaoTeJing:TranslatedwithanIntroduction, Penguin, 1963,p.30、71)，似乎有点实质意谓。但是，不能不加论证地把《老子》乃至中文里的“自然”对应于“natural”；所以韦利的翻译更准确，这是说，他更准确地还原了“自然”在字面上的空洞意思。所以在《老子》研究中，比如25章的“道法自然”，将之解释为道效法万物和百姓的“自然”，既能说是近十年来的最大进展，也能说是近十年来的最大争议；[注]这种新解释主要由王中江提出，此后有不少响应，也有激烈反对。参见王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期；又见氏著：《中国“自然”概念的源流和特性考论》，《学术月刊》2018年第9期；王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期；又见氏著：《“然”与“自然”：道家“自然”观念的再研究》，《哲学研究》2018年第10期；郑开：《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》，《哲学动态》2019年第2期；罗安宪：《论老子哲学中的“自然”》，《学术月刊》2016年第10期；又见氏著：《存在、状态与“自然”——论庄子哲学中的“自然”》，《现代哲学》2018年第3期；《论“自然”的两层排斥性意涵》，《哲学研究》2019年第2期；曹峰：《〈恒先〉的气论——一种新的万物生成动力模式》，《哲学研究》2012年第5期；又见氏著：《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2018年第5期；叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期；又见氏著：《老子“自然”观念的三个问题》，《人文杂志》2018年第5期；《郭象“自然”观念的内涵及其相关问题》，《现代哲学》2018年第5期。因为如果“自然”的字面意思并不限定它所描述的对象，那么按照传统解释，把“道法自然”说成为道效法自身的“自然”(或道自己而然)又有何不可呢？于是，就形成了《老子》中的“自然”是描述事物还是描述道的争议。
这一争议的出现，固然有非理性的因素，因为挑战一种传统解释，不仅是在质疑一种论证，也是在质疑它被广泛接受的历史正当性，所以势必在信念与习惯的领域遭到抵制。但另一方面，要对《老子》中的“自然”做出新解释，相关论证也有待加强。比如，人们已经指出“自然”不仅是字面上的“自己如此”，还有表示“自主”或不受干涉的意思。[注]王中江在新著中通过揭示《老子》中道的“弱作用力”与事物的“自主性”的对应，指出“自然”表示事物不受干涉的自主性的意项(参见王中江：《根源、制度与秩序——从老子到黄老》，中国人民大学出版社，2018年，第10～17页)；叶树勋则论述了不受干涉对于理解“自然”语义的重要性(参见叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017 年第8期)。这些论述已经迈出了理解“自然”的重要一步，但要继续深入，需要指向对《老子》本身的理解。比如在文本中，干涉或不受干涉是何种类型的问题，《老子》为什么关注这类问题，等等。这是否具有说服力呢？关键不在理解“自然”，而在理解《老子》，即论证“自然”描述哪种对象时，为何要从自主或不受干涉的意项着眼，而非仅仅考虑字面意思，要从《老子》的整个思想来做论证；否则，就不能说明表示“自己如此”的“自然”为何不能应用于道，莫非道没有自己如此的状态？再比如，主张“自然”表示自主或不干涉，当然可以举出不少证据，但还是要从《老子》的整个思想出发论证此一意项为何重要。否则，即便承认“自然”取义自主，也不能说明它为何只是描述事物的词，而非描述道的词，莫非道是没有自主性的存在？凡此皆可见，论证关于“自然”的新理解，实际是在论证关于《老子》的新理解，并尤其与对整个《老子》思想的定位相关。因为某种程度上，现代老子学的形成就是在中国思想中寻找哲学开端的动机所促发的。[注]参见任继愈：《老子绎读》，国家图书馆出版社，2015年，第4页；陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第57页；刘笑敢：《老子古今》(上)，中国社会科学出版社，2006年，第422～423页。但由于哲学被模糊地理解为一门抽象学问，所以相应地，对《老子》的解释也总是极尽玄想之能；以至一切东西最后都要被归结到名为“道”的终极根源上。应该说，这几乎成为《老子》研究的一种套路，所以当主张“自然”并非对“道”的描述时，就会引起反对。
但回到文本，不难看到，道家虽然提及(有时仅是比喻和暗示)了道作为生成与存在的终极根源的意义，但思考的重点却始终是道作为理想的行动方式、行动指南的意义。因此出于在中国思想中“找哲学”的目的，对终极根源的意义过分夸大，就会使对《老子》思想的整个定位发生偏差，以至于看不到在行动领域反思控制，尤其是揭示控制作为强制主宰的风险，才是《老子》思想的真正核心。而从这个角度看，便能清楚地确认，“自然”绝不仅是字面上的“自己如此”，更特指在下位者的“自己如此”；其被解释为事物的“自主”，主要是在不受控制尤其是不被外力强制的意义上来说的。至于道，作为道家设想的最高范畴，并不存在被强制的问题；所以字面上表达“自己如此”的“自然”，就其指涉的自主状态来说，并不适合描述道，也并不意味道是没有自主性的存在。当然，此义已在一定程度上得到揭示，就是新解释所强调的，《老子》中存在一个上位者“无为”而下位者“自然”的对应结构。但是，这并不意味“自然”只能描述下位者，除非将反思控制视为《老子》思想的核心，才能指出“自然”作为不受外力控制的自主，远比字面意思的“自己如此”重要得多——虽然后者也能用于描述道，因为道也有自己如此的状态；但从控制的观点看，只有自主义才是判断“自然”在《老子》中描述什么的依据。
因此，新解释虽然揭示了“无为”与“自然”的对应，这的确是一个重要发现，但尚未把对《老子》的理解聚焦于控制问题，使得以此对应结构来做论证的效力十分有限。而这，不仅表现为对区别于字面意思的“自然”的意项界定不够，也表现为对与之相应的“无为”的意项界定不够，即人们虽然有见于“无为”并非什么都不做，却并未正面说明它在《老子》中的首要意涵就是不控制，尤其是没有上对下的强制性控制。[注]李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念新探》，《哲学研究》2018年第12期。我认为，只有证成这一点，根据“无为”与“自然”的对应来说明后者才有说服力。因为在《老子》中，上述意义的“无为”始终是对上位者的描述，一是指道不强制万物，即“生而不有、为而不恃、长而不宰”(第10章)，是一种 “衣养万物而不为主”(第34章)的谦卑姿态；另一则是侯王不强制百姓，如“我无为而民自化”(第57章)、“治人事天莫若啬”(第59章)，是一种节约统治成本以维系政权“长久”的功利考虑。但不管怎么说，“无为”作为不强制，在形式上不过就是：[1]x不强制y，或者[2]y不被x强制。这两点可视为对“无为”的主动义与被动义的刻画。那么在引入“无为”与“自然”的对应时，会看到，“自然”正是被动语态的“无为”，即y不被x强制，正可解释为y是自己如此的，并且不是空洞来说的“自己如此”，就是不被外力强制的状态。因之，“无为”与“自然”的对应就能更确切地理解为上位者不控制、下位者不受控；也就是说，“无为”是描述上位者的上位语词，“自然”则是与之对应的描述下位者的下位语词。
按照“平战一体、精干高效”的原则要求，合理协调联合作战指挥和装备保障的思路与计划，是新时代装备保障能力生成的关键。因此，新体制下的装备保障机构，应根据一体化联合作战要求，将装备保障计划纳入整体作战指挥计划当中。这样，装备保障的计划思路就会与作战指挥的计划思路保持一致，以确保装备保障始终能灵活、机动、准确地满足一体化联合作战的需要。
“自然”作为下位语词的特征，能从《老子》中的“自__”语词的用法中确认：
道常无为。侯王若能守之，万物将自化。(第37章)
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。(第57章)
学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。(第64章)
这些“自__”都是对下位者的描述，并都是在不被强制的意义上来说的自主作为；但描述上位者时，《老子》更常说的是“不自__”：
而此意项，在深受道家影响的荀子的论述中也很清楚，但其考虑完全不同：
不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。(第22章)
where Tais the motor torque to meet the actuator movement.Themaximumpowerrequirementequationoftheactuatoris
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。(第72章)
不难看出，“不自__”就是在否定上位者的自主作为。这或许正因为在上者本身不存在受强制的问题，则推崇自主就可能导致肆意妄为的风险，如所谓“不知常，妄作凶”(第16章)。当然不能否认，上引文的“自知”“自胜”“自爱”，是以“自__”语词来描述上位者，但关键是，这与描述下位者的“自__”语词完全不同，非但不是自主或不受控的意思，反倒是作为反思自我、克制自我和关爱自我的修身功夫，指向对自身的控制。所以描述上位者的“自__”，其实正与否定其自主作为的“不自__”相为表里，比如“自知不自见”，“自知”如说是上位者对自身有限性的反思的话，本身就蕴含着“不自见”即不自以为是的意思。因此，用“自__”语词描述不被强制的自主状态，只能是对下位者来说。而所谓“自然”，正可视为“自__”语词用作下位语词的案例；不仅如此，因为它没有“自化”“自正”“自富”“自朴”等的具体涵义，所以还要将其视为总括这些下位语词的缩略语，可直译为“自主而然”，[注]为了书写和交流的便利，普遍陈述中尤其需要运用缩略语。而古汉语中，“然”即重要的缩略语之一，比如《庄子·齐物论》的“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可”，这就是关于事物情态、状况的普遍陈述，“然”即“……的样子”，当然也能指“化”“正”“朴”“富”，相当于逻辑上的谓词变元。并只是在不受外在强制的意义上说。
不过，《老子》似乎也有以“自然”用作上位语词的反例，比如：
“翻转课堂要求学生在参与课堂活动之前要已经达到一定的学习目标并拥有一定的能力基础”[15]，即学生的课前学习应有一个最低的学习目标基础以保证课堂活动顺利展开，因而在翻转课堂教学设计模式中需要在传统“阐明学习目标”的基础上完成对学习目标的分类，为“课前学习”的学习目标和“课堂学习”的学习目标。
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信焉。其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。(第17章)
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。(第23章)
万物莫不尊道而贵德。道之尊、德之贵，夫莫之命(爵)而常自然。(第51章)
通过表1可以发现，英语四级分数大于等于500分的学生使用全英词典的比率远远大于四级分数低于500分的学生，这或可说明低于500分的学生由于英语水平有限而不能很好使用全英词典学习工具，因此而放弃了使用全英词典。使用英汉词典的一部分学生也同时在使用汉英词典，他们使用汉英词典的主要考虑是用作四级翻译部分的备考学习。
乍一看，“百姓皆谓我自然”的“我”也可能指侯王，即此语为侯王自述，则“自然”即侯王的状态；“希言自然”虽然能理解为“希言”对“自然”，但也能理解为“希言”者(即不过多发号施令的执政者)的“自然”；至于“莫之爵而常自然”，“自然”亦可能是对“道之尊、德之贵”的描述。但实际上，这些解读都经不起推敲。首先，17章从“太上”到“其次”，都是对执政者第三人称的描述，而非其自述，则“百姓皆谓我自然”更应是百姓的自述。再看23章，“飘风”“骤雨”被说成天地之所“为”，并且是不能长久的激烈的作为，那么与之相对的“希言”就应是“无为”。这说明，“希言自然”还是《老子》中在上者“无为”对应在下者“自然”的案例。最后，51章的“莫之爵”实际是说“道之尊、德之贵”并非爵位上的尊贵，尤其不是在爵位上凌驾万物，与34章讲的道“衣养万物而不为主”的意思相同；所以“常自然”只能是使在下者具有不被强制的自主性。因此就能肯定，《老子》中的“自然”主要是对万物和百姓的描述，而非对道与侯王的描述。但此新解释的证成，如上所见，前提是揭示《老子》思想以控制问题为基本关切的特征，这才能在“无为”是不控制、“自然”是不受控的对应架构中，把作为上位者的道与侯王排除在“自然”描述的对象之外。
亟待指出的是，《老子》重视不受控的自主性，关切的还不是下位者的福祉，而是上位者的得失，即主张“我无为而民自化”，未必真的相信民能“自化”，但一定是说对控制的追求对上位者自身不利，即所谓：
当然，道家也承认制作的价值，比如说：
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。(第81章)
很清楚，《老子》最关心的还是“圣人”即上位者。但所以认为高强度的控制对其不利，我已论证，[注]李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念新探》，《哲学研究》2018年第12期。就是有见于政治作为长期博弈，应以损失最小而非利益最大为原则。因此圣人之治不是尽量扩充资源(“不积”)，而是尽量节约管理成本(“无为”)，这是一种功利考虑。因此就能说，“自然”在《老子》中呈现出不被强制的自主义，正与对强力掌控带来的高成本治理的担忧有关。
二、制作性控制：“自然”作为天然
不仅《老子》对“自然”的论述是从反思控制的问题意识中展开，之后道家同样如此，并且在相当程度上，就是因为谈论控制的语境发生变化，才导致语词的意项发生变化。寻绎其线索，首先值得注意的是“自然”从事物不被外力强制的“自己如此”，走向因其自身的“固然如此”，并主要指一种未经人力制作的真朴状态，可说是“天然如此”。探讨这个意项的生成，要从“自然”与“势”的结合谈起，比如：
综上所述，我们了解到随着教育改革力度的不断加大，对于初中语文教学提出了更高的要求，语文科目是学习其他科目的重要关键和基础，而且所学知识也会伴随人的一生。所以初中语文教师一定要努力提升自身的综合素质能力，要保证教学思想观念的先进性，将培养学生的自主学习意识作为首要的工作任务，在不断的实践过程中探寻出一条提升语文有效性的道路，健全和完善初中语文教学模式，保证学生语文综合素质能力有质的提升，进而为语文教学有效性的提升做好充分的铺垫。
夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽跖实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。(《淮南子·原道》)
摩擦木头可以生火，金属受热可以融化，圆形的东西可以转动，中空的东西可以漂浮，看起来所谓“自然之势”相当于今天所说的“自然趋势”。但要注意，这两个“自然”意思不同，后者是西语“nature”的译名，前者则是道家的专有术语，在此可理解为事物领域中恒常出现的“自己如此”。而当事物的“自然”或“自己如此”具有恒常出现的特征时，就能看作一种“势”或趋势。那么作为“势”的“自然”，也即恒常的“自己如此”，就传达出“固然如此”的意思。
此外，上引文中“自然之势”正与“天地之性”构成对文，这也反映一种观念，就是事物的“固然如此”与它的“性”相关，比如《老子》第64章的“辅万物之自然而不敢为”，《河上公章句》便解释为“辅助万物自然之性”。实际上，“自然”与“性”的关联更能传达出意项变化的信号。因为“自然”作为事物的“固然如此”，尤其能被理解为因其秉性的“固然如此”，比如：
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”……庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)
五行之道，天地自然。(《六韬·龙韬》)
“因”是道家尤其是黄老学的重要术语，可理解为因循、遵循。那么“因自然”这个表达本身就已折射出“自然”意项的变化，即倘使“自然”能被因循，就绝不仅是事物的“自己如此”，更应该是客观上的“固然如此”，这才有“因”的必要。而对人来说，正如上引文所见，因循某种客观上的“固然如此”(“因自然”)，核心就是因循人性中与生俱来的情欲或“情性”。[注]“情”或“情性”是人性禀赋中属于“气”的范畴，有的文献称之为喜怒欲惧忧“五气”(《逸周书·官人解》)，有的称之为好恶喜怒哀乐“六气”(《性自命出》)，还有的则称之为“血气”(《礼记·乐记》)。这等于说，人的“自然”作为一种“固然如此”(或恒常“自己如此”)正是人性的状态。所以庄子才会强调，“无情”只是“不以好恶内伤其身”，而非没有好恶；这当然也是有见于好恶情欲是人性的“固然如此”。故所谓“因自然”，既包括不过度地满足情欲(“不益生”)，也包括不过度地亏损情欲(“伤性情”)，就是不改变人性固有的状态。
那么，人性的状态为何是“固然如此”的呢？在早期中国思想中，因为“性”的根源被归于“天”，如荀子说的“性者，天之就也”(《荀子·性恶》)或郭店简所见的“性自命出，命自天降”(《性自命出》)，所以人性的“固然如此”——作为一种“自然”——就能说是天所决定的。则当“自然”一词关联于“性”时，也会关联于“天”：
若此则能顺其天，意气得游乎寂寞之宇矣，形性得安乎自然之所矣。(《吕氏春秋·审分》)
由于雷达数据在传输过程中会经过多个节点，网络难免会偶尔出现故障，当传输的主服务器关闭时，备份的服务器将会自动启动，继续完成雷达数据的传输，当主用服务器恢复后，数据的传输则会切回主用服务器工作。
君臣同道，父子共气，天性自然。(《吴越春秋·越王勾践五年》)
推自然之性，与天合同。(《论衡·初禀》)
此外，“性”有时也被表述为“天地之性”(见《左传·召公二十五年》《礼记·郊特牲》《淮南子·原道训》)，则与“性”关联的“自然”还会关联于“天地”：
继电保护通道的故障将直接影响电网的安全稳定。快速查找通道的故障点是排除故障的关键。通信运维人员必须理顺故障定位的思路和方法，在实践中不断积累经验，并对定位方法细化改良，才能将继电保护通道的运维工作做得更好。
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。……若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。(《荀子·性恶》)
修道理之数，因天地之自然。(《淮南子·原道》)
古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己。寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，……守成理，因自然。(《慎子·逸文》《韩非子·大体》)
细节上，“自然”关联于“天”和“天地”，意思会有差别；但就二者都是生成本源来说，与之相关的“自然”不仅是“固然如此”，更是天生的“固然如此”即“天然如此”，因此“自然”的第二个意项就呈现出来了。
本系统中的电子地图由MAPINFO格式地图转换MIF格式地图而来，以QT4为开发环境，添加MITAB库用以读取MIF格式数据。采用分辨率为240×320的3.5英寸LCD触摸显示屏，可满足电子地图的显示需求。本系统采用SD卡存储电子地图，自动读取更新并打开SD卡指定Map文件夹中存储的地图。
而要理解这个意项，必须着眼道家的天人之分。先看一些例子：
世俗废衰，而非学者多。“人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之驳，此自然者，不可损益。”吾以为不然。夫鱼者跃，鹊者驳也，犹人[之为人，]马之为人马，筋骨形体，所受于天，不可变。以此论之，则不类矣。夫马之为草驹之时，跳跃扬蹄，翘尾而走，人不能制，啮咋足以噆肌碎骨，蹶蹄足以破颅陷匈；及至圉人扰之，良御教之，掩以衡扼，连以辔衔，则虽历险超堑弗敢辞。故其形之为马，马不可化；其可驾御，教之所为也。(《淮南子·务修》)
以马为例，可将事物的成分区分为两部分：一是马的形貌所代表的“人不能制”或非制作的成分；另一就是马的驯化所代表的“教之所为”的制作。那么开篇说的“自然者，不可损益”，就应指事物身上“人不能制”的非制作成分。于是，如果“自然”不仅意指事物的“固然如此”，更指其“天然如此”，首先就应在非制作的意义上说。那么道家的天人之分，实质就是一种状态是否出于制作的区分：
牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。《庄子·秋水》
牛岐蹄而戴角，马被髦而全足者，天也；络马之口，穿盾之牛者，人也。……故圣人不以人滑天，不以欲乱情。(《淮南子·原道》)
如上，“天”与“人”指涉的就是未被人力染指的非制作领域和诉诸人力的制作领域。“不以人灭天”或“不以人滑天”的说法则表明，道家是贬低制作而崇尚非制作的。而这，仍与对控制的担忧有关，但并非针对权力结构中的强制性控制，而是针对人类生存境遇中改变事物和社会初始状态的制作性控制。
为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。(第64章)
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。(《庄子·大宗师》)
上引对“因”的论述，有因循人或事物的“天然如此”进行制作的意思，但更强调的是这种“天然如此”只适合怎样的制作，“不可”有怎样的制作，实际就是一种“必然如此”。频繁出现的否定词“不能”或“不可”，正凸显了“自然”作为必然的意谓。因此上引《淮南子》的“物有以自然”，在《文子》中就被说成“物必有自然”，[注]关于《文子·自然》的专门讨论，参见曹峰：《〈文子·自然〉研究——兼论对“道法自然”的理解》，《现代哲学》2015年第5期。韩非则更明确地表述为“势必于自然”，就是在人力不可控的必然义上来说“自然”。
天之所为，禽兽草木；人之所为，礼节制度。(《淮南子·泰族》)
由上，既然“知天之所为”和“知人之所为”都有必要，可知非制作的“禽兽草木”与制作性的“礼节制度”，在道家眼中都有意义。但也不难看出，对“人之所为”的“知”仅有工具意义，比如借他人所知来弥补己所不知(“以养其知之所不知”)，或是为满足世俗交往的需要(“与俗交”)。[注]从这个角度看，“天之所为”与“人之所为”的区分似乎就是对“知”的区分，因此也有不少论者是把道家尤其《庄子》中的天人问题当作一个认知和精神境界的问题来看(参见Paul Kjellberg, SextusEmpiricus,Zhuangzi,andXunzi:on“WhyBeSkeptical?”; Lee H.Yearley, “Zhuangzi’s Understanding of Skillfulness and the Ultimate Spiritual State,” in Paul Kjellberg and Philip J. Ivanhoe, eds.,EssaysonSkepticism,Relativism,andEthicsintheZhuangzi, State University of New York Press,1996,pp.13～16、167～171)。但是，从控制问题作为道家思想之基本问题的角度看，“天之所为”与“人之所为”的对照讲法恐怕不仅与对人的认知或精神的理解有关，更应与对人的力量尤其是制作的理解有关。这一点，池田知久曾有专门讨论，但谈的却是荀子思想中的“天人之分”，以之为“人工”与“非人工”之分(参见[日]池田知久：《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，中华书局，2006年，第117页)，这大概也能视为荀子受道家影响的表现吧。那么，根本性的“知”就只能是对“天之所为”的“知”，而其实质，就是对“真”的洞见与推崇：
1.企业的文化建设缺乏及时更新与完善的措施，同时文化的执行力也较差。尽管整体性的文化得到了认同，但是文化作为一种精神理念，充满了时代特征，所以没有跟上时代步伐的企业文化体系，就不具备持久的生命力和价值。因此，企业在建设企业文化时，应该与时代同行，及时地补充新的文化形式。比如：在今天各种智能终端和及时通讯工具被大家广泛应用，企业在开展文化建设时，就要及时地根据这一新变化，选择新的文化展现载体。
孔子愀然曰：“请问何谓真？”客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉！子之早湛于人伪，而晚闻大道也！”(《庄子·渔父》)
所谓“真”，既不是逻辑上的“真假”之“真”(true)，也不是认知上的“真实”之“真”(real)，而是指未经人力制作的初始状态。那么当这种意义的“真”被解释成“自然不可易”的状态时，“自然”也必须在非制作的、“天然如此”的意思上来用，才能对“真”的意涵提供说明。至于“伪”，如上所见，就是描述“世俗之所为”的制作，“礼”则为主要产品；但“伪”除了表示人为，还有表虚假的贬义，如《庄子·人间世》的“为人使，易以伪；为天使，难以伪”。这两种意涵同时呈现在“伪”的使用中，恐怕正与道家崇“真”贬“伪”的态度有关。而此态度，正如《庄子》和其他道家文献对“真知”“真性”和“真人”的反复论述所见，就是对人和万物在制作性控制中丧失其真朴状态感到担忧，也才会有“自然”作为天然或非制作的意项呈现出来。
天地所以能长且久者，以其不自生。(第7章)
天施地化，不以仁恩，任自然也。(《老子河上公章句·虚用》)
如上，以“自然”描述“性”，又以“性”区别于制作性的“伪”，可知“自然”就是与“待事而后然”构成对立的“不待事”而然，也即非制作的“天然”。但荀子的观点是，人不应在非制作的领域劳心费神：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是谓之天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，其人不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。……如是，则知其所为，知其所不为矣。(《荀子·天论》)
“天人之分”在某种意义上就是把“人之所为”的制作，尤其是社会秩序的制作，与“天之所为”的非制作分开。但不是要贬低制作，而是借“天人之分”说明制作与非制作是两个具有独立规则和意义的领域。所以，荀子论“伪”始终只有“人为制作”的描述义，没有道家文本如《庄子》中所见的贬义。也就是说，他虽然接受道家以“自然”为非制作的理解，却并不接受附加在这种理解上的道家价值观。[注]尤其是荀子对人为制作的价值的理解，并不像《庄子》或其他道家文献所见的，是对非制作领域的一种强加或破坏，这一点在Machle关于《天论》的专门研究中已经指出，参见Edward J. Machle, NatureandHeavenintheXunzi:AStudyoftheTianLun, State University of New York Press, 1993,p.15、172.因此《荀子》中作为非制作的“自然”只是描述人性状态的词，远不如道家文本中那么显著和重要。而这，也从反面印证了非制作的“天然”成为“自然”的主要意项，正出于道家对制作性控制的反思，尤其是因此丧失真朴状态的担忧。
三、秩序性控制：“自然”作为必然
以上，论述了“自然”的自主义(非强制)与天然义(非制作)，并旨在揭示这些意项的形成与变化来自道家对控制问题的反思。现在来谈第三个意项，“自然”作为必然。这同样与道家对控制的思考相关，但并非强制和制作，而是以建立法则为目的的秩序性控制。
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不过在刻画这个意项之前，还要再回到“自然”作为天然的意项。正如前述，表示“天然如此”的“自然”主要取义于非制作。但严格来说，“非制作”可从两个方面定义，一是未被人力改变的状态，一是人力不可改变的状态，前者是一个弱定义，后者则为强定义。“自然”作为必然，正从强定义中引出，比如：
夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。……若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。(《淮南子·务修》)
由上，以“鲧禹之功”“后稷之智”改变水土“自流”“自生”的状态，明显是以人力改变事物的初始状态，却不是违背“自然”的表现；尝试某些不可能之事，如“以火熯井”“以淮灌山”，则被视为“背自然”的表现——这说明“自然”在此的取义并非可被人力改变的“天然如此”，而是人力不可改变的“必然如此”，并同样是事物的一种“势”：
禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉？其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功，而况当世之主乎！……是故圣人举事也，岂能拂道理之数，诡自然之性，以曲为直，以屈为伸哉！(《淮南子·主术》)
但这里所说的“势”，不仅是前述事物固有的“自然之势”，更是其中的“不可为之势”，比如“不能使水西流”“不能使禾冬生”，就是人力不可改变的必然状态。
而此必然之“势”，不仅体现在事物领域，也体现在人事领域，比如：
夫物有以自然，而后人事有治也。故良匠不能斫金，巧冶不能铄木，金之势不可斫；而木性不可铄也。……因其自然也。(《淮南子·泰族》)
物必有自然而人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。人之性有仁义之资，其非圣人为之法度，不可使向方。(《文子·自然》)
势必于自然，……夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。(《韩非子·难势》)
对患者生活方式改善、自我血糖监测、血糖控制情况进行观察记录；并对患者治疗前后空腹血糖及糖化血红蛋白进行测量；采取问卷调查表，对患者护理前后糖尿病知识掌握情况进行调查，该调查表总分为100分，分数越高，则表示患者知识掌握度越好；
知天之所为，知人之所行，则有以任于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。(《淮南子·人间》)
东北师范大学教育技术学专业的本科毕业生可在教育行政机关、大中小学校、企业以及科研院所等单位工作。在本科阶段延边大学教育技术学专业就业方向包括：电教馆专业技术人员、教育技术中心教师、电视节目采编人员、企业人力资源培训师、政府公务员以及学校信息技术教师等。
但要注意，从事物中发现必然因素是一回事，如何解释又是另一回事。就早期中国的理解来看，正与道的规定有关。比如汉代扬雄所说的“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”(《法言·君子第十二》)，就是把事物的“必然如此”归因于道。而此观点仍然来自道家：
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。(《庄子·知北游》)
窈然无际，天道自会，漠然无分，天道自运。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者，默之成之，平之宁之，将之迎之。(《列子·力命》)
天地日月的“不得不”，正是道或天道之必然性的表现。而此必然性，就被描述为“天道自会”“天道自运”，也即不被任何力量左右的“自然”：
循自然之道，缘不得已矣。(《文子·下德》)
得自然之道，万举而不失矣。(《文子·上义》)
（5）专家组。完善专家选取制度，进一步细化专家选取的原则。建议针对不同级别的论证，对专家组组成人员的职称、级别的人数和比例有明确要求，各部门、行业专家的选聘比例也需要进一步明确，使选取的专家从含概的专业范围及业务水平方面都能得到考虑，提高论证管理的水平。
夫一乱一治，天道自然。(《越绝书·外枕传中》)
阴阳进退者，固天道自然。(《越绝书·外枕传中》)
因此就能进一步看出，“自然”作为必然的意项呈现时，这个术语不仅用于描述事物，也升格为天道或道的谓词。除以上所见，还有《老子》25章的“道法自然”在《河上公章句》中被解释为“道性自然”，48章“为道日损”的“道”则被解释为“自然之道”，76章的“强大处下，柔弱处上”被解释为“天道抑强扶弱，自然之效”，这都是“自然”一词用法升格的例子。
这时，作为必然的“自然”所描述的，就是道或天道作为最高法则的秩序性，并且不仅是事物领域的秩序，也是人事领域的秩序。[注]这种用法升格与道家对秩序问题的思考相关，陈金梁对《河上公注》的专门研究中也有讨论，认为注本用“自然”描述的就是“道”作为“一”所表示的物理、精神泯合无间的“理想秩序”。参见Alan K.L. Chan, TwoVisionsoftheWay:AStudyoftheWangPiandtheHo-shangKungCommentariesontheLao-Tzu, State University of New York Press, 1991,pp.122～132.而此思想，不仅要归于道家，更要归于黄老。比如深受黄老影响的韩非，他对“自然之道”的论述是：
明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。……故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。(《韩非子·功名》)
这里的“自然之道”，指的就是在政治领域中发现的、满足某种条件(“天时”“人心”“技能”“势为”)、必有某种效果(“不务而自生”“不趣而自劝”“不急而自疾”“不进而名成”)的法则，其实就是黄老设想的“道”在人间的秩序形态，比如：
道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。(《黄帝四经·道法》)
法者，天下之度量，而人主之准绳也。……犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，……人莫得自恣，则道胜；道胜而理达矣，故反于无为。(《淮南子·主术》)
就此而言，“自然之道”的“自然”，作为一种必然，就落实为“道生法”之“法”的必然(“犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪”)，实质是“执道者”在内的所有人对“法”的严格遵守，并衍生“自然”的另一意谓——下位者“循法自治”(详见后述)。
不过，在稍早形成的黄老文献《黄帝四经》中，还没有“自然”的用例。但以“自然”论“道”，表示其作为法则秩序的必然性，这种思想的雏形已经具备：
故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。(《道法》)
名实相应则定，……名自命也，物自正也，事之(自)定也。(《论》)
倘使“物自为舍”“物自为名”“物自为正”“名自命”“事自定”也可以《老子》中的“万物之自然”概括，则此处所论的就仍然是“无为”与“自然”的对应。但此对应，从黄老的立场看，是建立在道作为法则秩序的前提上；且所谓“道生法”，不是抽象的过程，而是“执道者，生法……”，即掌握着“道”的统治者将之转化或落实为“法”。那么回到控制问题来看，上引黄帝书所讲的“执道者”的“无为”，就并非《老子》中的不控制，恰是一种控制，只是并非诉诸贤能，而是诉诸法则，即执政者去除一切主观性、私人性的因素，完全地“任法”而治，后被韩非表述为“舍己能而因法数、审赏罚”(《韩非子·有度》)。是故，如能从黄帝书中提炼出后来名为“自然”的那种观念的话，在道的层次，就是道作为法则秩序的“必然如此”；在事物层次，则是此必然性呈现为“刑名声号”的规定时，万事万物的循法自治。
因此就能说，“自然”作为必然，这个意项恰与前两种意项不同，不是担忧控制，而是倡导控制。这当然意味着道家并非全然否定控制，但是，认为他们是从否定控制走向推崇控制，就把问题看得简单了。因为三种控制模式中，无论权力结构中上对下的强制性控制，还是生存境遇中人力对事物和社会的制作性控制，都是人格性的控制方案；道作为法则秩序的控制，却是非人格的方案。[注]史华兹对此也有详细论述，但主要针对法家来说。参见[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程刚译，江苏人民出版社，2008年，第449页。所以，与其认为道家是从反对控制走向主张控制，不如说是从对人格性控制的担忧，走向提供一种非人格的替代方案。这一过程虽然复杂，但紧扣“自然”意项的变迁，也能从中窥见一二。如前所述，从“自然”作为自主来看，道家担忧的是权力强制造成的高成本治理的风险；从“自然”作为天然来看，道家担忧的则是人为制作造成的真朴状态的丧失。但这两种担忧，正可在道与法所代表的非人格的替代方案中被化解。正如黄帝书的“名自命”“物自正”“事自定”，其他黄老文献中也多有谈及：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。(《管子·白心》)
故圣人执一以静，使名自命，令事自定。(《韩非子·杨权》)
处无为之事而行不言之教。……名各自名，类各自类，事犹自然。(《淮南子·主术》)
这些“自__”语词表达的还是事物在法则秩序下的自治，则与之对应的执政者的“静”与“无为”，就能视为低成本治理的表现。也正因此，执政者就有机会“保身”“全生”(《庄子·养生主》)，但并非道教的养生实践，而是要复归真朴、成就君德：
今治身而外物不能乱其精神，故曰：修之身，其德乃真。(《韩非子·解老》)
道之真，以持身；其绪馀，以为国家。(《吕氏春秋·贵生》)
夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。(《淮南子·冥览》)
是故，基于非人格的控制方案，道家实际是在勾画一幅在下者自治、在上者自得的人间景象。但理论上，必须以“道生法”为前提。“自然”升格为道的谓词，描述其作为法则秩序的“必然如此”，就折射出这种理论诉求。
因此总的说来，作为道家专门术语的“自然”，涵义虽然复杂，其意项变化却始终与道家对控制问题的思考相关。从这个角度看，“自然”一词所以重要，只在于对它的语义研究本质上是一种思想研究。换言之，对语词的探讨不是指向思想，那充其量是认字。但无论对“自”与“然”这两个字做出怎样的考辨，也不是现代学术所要求的解释，因为解释首先是对思想文本的分析，而非对字义、词义的发挥。所以对认字式的研究来说，既不能对思想研究提供有价值的推进，也不能对其他解释做出有意义的批评；甚至可能偏离现代学术的专业要求，变成是以经典印证某种个人体验的文化实践。
〔中图分类号〕B222.5
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕0447-662X(2019)08-0021-09
作者单位：中山大学哲学系
责任编辑：王晓洁
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