摘 要：儒家孝道可分为家庭层次、社会层次、精神层次。这分别代表着孝道的现实性、社会性与精神性。子女在家庭生活之中践行孝顺、服劳、孝养、丧祭礼、孝敬、安慰等满足父母最基本的生活需要与心理需要是孝道的家庭层次。子女在社会生活中通过事功、忠君、生育、敬祖、自爱等方式实现社会价值，满足父母的诉求，这是孝道的社会层次。子女在精神生活之中通过道义、继志、孝心、谏诤、亲亲相隐等方式达到孝道本体，实现“德性圆满”，这是孝道的精神层次。孝道依次完成了从家庭层次到社会层次，再到精神层次的超越，这是孝道的超越性维度。只有全面理解孝道的现实性、社会性、精神性等层次性特征，才能达到孝道的超越性、全面性、体系性，最终实现孝道思想体系的建构。
关键词：孝道；层次性；全面性；
一、儒家经典对孝道层次性、超越性与体系性的论述
儒家孝道有着非常广泛的内容。如何有重点地行孝道，始终是一个现实问题。《论语》记载，孔子针对孟懿子、孟武伯、子游、子夏四个人问孝给予了不同的回答，并发出“曾是以为孝乎”的感慨。《论语》提到了“父在观其志，三年无改于父之道”、“无违”、“事之以礼”、“孝养”、“孝敬”、“服劳”、“事父母几谏”、“不远游，游必有方”、“老者安之”、“三年之丧”等丰富的孝道内容。
孟子主要从“不孝有三”、“五不孝”等反面角度说明孝道层次性。他提出：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”孟子认为舜不是“愚孝”而以智为孝，提出：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫；瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定：此之谓大孝”。接着公都子与孟子讨论“匡章”的孝道。孟子提出：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉！为得罪于父，不得近；出妻屏子，终身不养焉。其设心，以为不若是，是则罪之大者。是则章子已矣！”可见，起码从孟子开始，针对舜、匡章等具体个体行孝道的具体做法开始成为一个争议性话题。面对“父母不慈”与“父子不责善”的道德困境，孟子通过划分孝道的层次，认定舜实现了更大意义的孝道。而匡章面对“不得近”的父亲，无法行一般意义的孝道，只能是“以心行孝”。
《中庸》提到了孔子对舜的判断——“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。”舜正是以自己的功业，实现了孝道。这是舜的“大孝”。《中庸》又提到了孔子对文王、武王的判断——“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子；父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名；尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。”周文王有“武王”作为儿子，传承了“王季”的事业。周武王、周公则以“尊为天子”而显扬其父、其祖，而被孔子认为是“达孝”。舜、周文王、周武王、周公都是在社会事业当中实现了各自的孝道。
《大学》提到了“为人子，止于孝”以及“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也”。该段文字发挥了“孝道”的道德教化含义。迨及《孝经》则把这种孝道教化与传承的责任放在了天子的身上。
由计算结果看出，饱和烟气加热功率新方案比常规方案小10.511 6 MW，此部分热量可用于预热冷风，折算为机组增加的发电功率2.185 4 MW，新方案可利用的饱和烟气余热功率为10.570 4 MW，在考虑烟气余热用于凝结水系统和不考虑烟气余热用于凝结水系统两种情况下，新方案比常规方案的机组效率分别增加0.231%、0.164%，节能效果更好。
《孝经》正面论述孝道的层次性与体系性特征。其开宗明义章借用孔子之口提出：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”笔者认为“事亲”属于孝道的家庭层次，体现了孝道的现实性；“事君”是孝道的社会层次之一，而且是最有突出代表性的一个内容，体现了孝道的社会性；“立身”属于孝道的精神层次，体现了孝道的精神性。笔者认为《孝经》的这段话是对孝道层次性最好的概括，经过创造性转化之后，分别代表了孝道的家庭层次、社会层次、精神层次。
也有的学者关注到传统孝道具有物质与精神的二重性，提出：“从我国传统道德价值层面上来讲，就是说‘事孝父母'不单单是指满足父母的吃住，而且包括满足父母的精神需求，给父母以精神慰藉。这就要求我们将‘孝心'和‘孝法'紧密的联系起来。”[8]进而以“物质需求”、“精神慰藉”、“社会风气”三个方面来实现传统孝道的现代转化。笔者认为相对于“社会风气”，与义理、天道的合一是孝道的精神层次。
《礼记》记载了大量的“孝养”、“以敬爱事亲”、“以礼事亲”等内容。但其中的《祭义》一篇则记载了曾子的孝道层次性思想。
人们认为创造性的产品有两个衡量标准:(1)新颖性，(2)适用性。新颖性意味着不是已有存在物的重复，不是原有东西的再现，一定包含原来没有或未发现的东西。适用性是指这个产品对人的生活、对社会具有价值。从“产品”的视角，创造力被定义为:产生新颖且有价值的产品的能力。创造力是运用已有资源来创造某种新颖、独特、有社会或个人价值的产品的能力。创造性产品的内容，可以是新概念、设想、理论，新工艺、技术、设计，也可以是其他物质产品或社会服务，总之要有新的产品或服务提供给社会。
曾子曰：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”公明仪问于曾子曰：“夫子可以为孝乎？”曾子曰：“是何言与！是何言与！君子之所谓孝者：先意承志，谕父母于道。参，直养者也，安能为孝乎？”
这与《孝经》里孔子的话语具有一定的相似性。曾子从“尊亲”、“弗辱”、“能养”三个层次说明孝道。笔者认为“能养”接近于家庭层次中的孝养与事亲；“弗辱”接近于社会层次里的荣亲，“尊亲”则是精神层次上的孝道。更为重要的是曾子提到了“先意承志”的思想。以继承父母之志为孝的意义要远远大于“孝养”。冯友兰同样注意到了这个层次划分，而没有使用《孝经》。这可能是因为现代学者对于《孝经》里的“中于事君”颇为忌讳，认为应当把孝道与忠君之道分开。但是，《大学》同样提到了“孝者，所以事君也”。笔者认为只有正确理解“忠道”才能更好地理解孝道，二者不可割裂。
孔子把行孝道看作是社会事业的一部分。总体而言，社会层次是孝道的一个重要维度，而孝道本身也在执行一定意义的社会职能。孝道与社会存在之间不可分割。进而，孝道从家庭层次向社会层次的超越显得非常必要。
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《祭统》提出：“孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。”这里的“上”、“内”、“外”也构成了三个层次。其中的“上则顺于鬼神”偏重于亲人的祭祀，具有先秦时期的特点。在无神论盛行的当代而言，精神层次则可以把这种“葬之以礼、祭之以礼”笼统地加以概括。所以，《祭统》提到的“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲”依然符合于《孝经》所确立的三个层次。
二、近现代学者对孝道层次性、超越性与体系性的讨论
冯友兰在1930年完成的第一部《中国哲学史》，其中有一节“关于孝之理论”，对儒家孝道的全面性与层次性有十分细致的分析。他写道：“孝子‘嗣亲'之道，可分为两方面：一为肉体方面，一为精神方面。其肉体方面，又可以分为三方面：一方面为养父母之身体；一方面须念此身为父母所遗留而慎重保护之；一方面须另造新吾以续传父母之生命。”[1]他进一步提出：“孝子在精神方面者，在吾人之亲存时，须顺其意，不独养其口体，且养其志，有过并规劝之，使归于正。在吾人之亲殁后，一方面为致祭祀而思慕之。另一方面为继吾人之亲之事业，使其未竟之志得申。”他又分别引用《礼记·祭义》、《论语》、《孟子》与《中庸》分别对上述观点进行佐证。笔者认为冯友兰所谓的“肉体方面”接近于“事亲”的家庭层次，而“精神方面”则是接近于孝道精神层次。冯友兰也论述了有关孝道教化的内容，相当于孝道的社会层次。
有的学者将孝道内容概括为：敬爱双亲、顺从双亲(无违)、谏亲以理(勿陷不义)、事亲以礼、继承志业、显扬亲名、思慕亲情、娱亲以道、使亲无忧、随侍在侧、奉养双亲、爱护自己、为亲留后、葬之以礼、祀之以礼[2]。有的学者则概括为“养亲、尊亲、遵亲、礼亲和光亲”[3]。但是，对孝道内容的枚举必须加以层次性划分，才能真正把握孝道的全面性与体系性。
有的学者就把孔子的“孝道”划分为家庭孝道、国家孝道、社会孝道三个层次，认为：“（孔子）将西周时期专属于贵族阶层‘尊祖敬宗'的宗教等级孝道观转变为春秋末期平民阶层‘奉养爱亲'、‘孝慈则忠'、‘泛爱众'的社会伦理孝道观。”[4]笔者认为“家庭孝道”是孝道的家庭层次，而国家孝道、社会孝道则超越了具体的孝行，提升了孝道的层次。因此，笔者把“孝道的超越性”定位在超越了亲子关系之中的具体行为与心理，实现了父母对子女的更高的期望与诉求，最终达到了孝道本体。
《礼记·乡饮酒义》提到：“君子之所谓孝者，非家至而日见之也；合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。”这里明显是要超越“家庭层次”，而是要把孝道放到社会层次上实现，是孝道超越性的一个最佳注脚。《孝经》同样有这句话，并且要求“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”。这就要求孝道在社会层次上展开。《论语》中有一章与此相关，提到：
也有的学者从“孝与爱敬，孝与忠，孝与礼”等三重维度入手分析“孝道思想体系”[6]。笔者认为“爱敬”是孝道的情感基础。“孝与忠”超越了具体的孝行，在社会政治领域实现了更高的孝道。但是，“以礼事亲”属于孝道的一个基本要求，虽然包含了精神性，但并不能囊括整个的精神层次。
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也有的学者认为：“孔子继往开来，给予孝道新的诠释，从物质层面、观念层面、情感层面、社会层面四个层次上，对‘孝'进行了详细地阐发，形成了比较完整的思想体系。”[7]认为“奉养父母，祭祀祖先”是孝道的物质层面；“关心他们的精神需求，努力使父母保持精神愉悦”是孝道的观念层面；“敬心”、“不违”都源自子女对父母的真挚的自然情感，是孝道的情感层面；“孝道的普遍社会意义和政治意义”是孝道的社会层面。笔者认为，孝道的物质层面、情感层面应当归为孝道的家庭层次，而孝道的社会层面则属于孝道的社会层次。而孝道观念层面则相当于精神层次。
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第六，以安慰为孝。孔子曾提出“老者安之”的志向。这里虽然是在普遍意义上让老年人安心、安享晚年，但也包含了“以安慰为孝”的理念。所谓安慰就是让父母的情绪稳定，从而不受到过大的精神刺激。这是一种非常贴心的孝道。《礼记》里的曾子提出：“孝子之养老也，乐其心不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之孝子之身终，终身也者，非终父母之身，终其身也；是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之，至于犬马尽然，而况于人乎！”这里的“乐其心”、“安其寝处”就是让父母感到“安乐”、“安慰”，而不仅仅是自己做到孝敬而已。安慰与孝敬也往往结合在一起，对父母的一切爱敬之物都加以观照，从而让父母感到一种精神上的放松与愉悦。安慰的一个重要前提就是子女能够自立自爱，从而不让父母忧虑。《论语》中孔子提出：“父母唯其疾之忧。”这里的“忧”是父母担忧子女的疾患。所以，一个孝子安慰父母的精神，必须让父母安度晚年。安慰也有利于父母保持长寿，从而更有助于实现孝道。
《孝经》所提出的“孝”的“始”、“中”、“终”的三个阶段体现了孝道发生飞跃与升华的过程，是孝道超越性的体现。甚至可以说，孝道的层次性就意味着孝道的超越性。孝道会从一个较低的层次飞跃到一个更高的层次。“终于立身”是以自我实现的方式实现超越性的孝道。一个人具有独立的人格，进而成为“大丈夫”，从而化解了孝道对独立人格的压抑，使得人格独立成为孝道的应有之义。孔子提出：“父母在，不远游，游必有方。”不远游固然是孝道体现。但同时的“游必有方”则说明安排好父母的养老之后，一个人可以纵横天下，远游四方。这就平衡了孝道与其他社会事业的关系，给人以极大的自由。孔子提出“三十而立”的思想，就是要求一个人成为一个自立自为的君子，避免一味行孝，最终丧失独立性。由此而言，君子本身是孝子，但是又不仅仅是孝子。“终于立身”意味着君子之道也就远远大于高于孝道，构成了对孝道现实性的超越。
在家庭生活中“事亲”仅仅是孝道最基础、最现实的层次。每个家庭都处于社会关系之中。所以，子女必然要在社会层次上实现更高级的孝道。这些善行与成功尽管已经脱离了与父母的直接关联，但以曲折的逻辑推理实现了父母的期待并为孝道的家庭层次创造必要条件，因此同样是孝道的展开。孝道的社会层次包含丰富的内容，而事功、忠君、生育、敬祖、自爱是其中较为重要的内容。
三、孝道的家庭层次
《孝经》提出：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这里的“居敬”、“养乐”、“忧病”、“丧哀”、“祭严”充分阐释了孝道的现实内容。在现实生活中，子女在处理“与父母关系”过程中所发生的具体行为与心理，构成了孝道的家庭层次。孝道的家庭层次包含着丰富的内容。笔者认为孝顺、服劳、孝养、礼亲、孝敬、安慰是家庭层次中更为重要的现实内容。
第一，以孝顺为孝。子女终身都要以顺为孝，在未成年阶段尤其如此。孝顺是孝道的第一义。听从父母的教诲就是孝顺。孝顺出自于孝的心理，也包含着行为上的遵从。《礼记·曲礼上》提到：“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。”儿子的一举一动都要听从父母的旨意。《中庸》提到“父母其顺矣乎”、“不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣”。顺从父母的教训，是子女的首要品德，是家庭和谐的首要因素。人们往往把“不孝”称之为“逆子”。而以顺为孝的根源是“诚”。《礼记·祭义》提到孔子的话：“孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”该篇又提到“乐极和，礼极顺”，可见儒家特别强调孝道的“下顺上”之义。在该篇之中，曾子提到：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”所谓“尊亲”就要顺承父母之意。《礼记·礼运》提到的“十义”当中提到了“幼顺”。未成年子女需要从父母那里学到做人做事的道理。家教构成了最重要的教育内容。而其前提就是“顺从父母的旨意”。《礼记·王制》提到：“宗庙，有不顺者为不孝。”可见，在古代的以顺为孝甚至要延伸到子女成年阶段。“忤逆父母”是最大的不孝。就此而言，“孝”之本义就是“效法父母”，而“善事父母”则是第二义。现代社会特别突出了公民之间的“自由、平等”，进而也渗透到家庭伦理之中。“孝顺”不被人们所提起。但是，子女只有充分学习父母的经验传授才能更好更快地成长起来，实现社会化。所以，早期的孝顺与成年之后的“自由、独立”并不矛盾，而具有相辅相成的性质。
第二，以服劳为孝。子女在成年早期阶段，要以孝劳为主。孝劳使得孝道具有经济伦理属性。为父母服务、替父母劳动，可以被称之为“孝劳”。“孝顺”主要针对未成年子女。这时候的子女不具有行孝道的能力。子女在成年之后，就要对父母真正地“行孝道”。《论语》里子夏提到“事父母，能竭其力”的话语。“竭力事父母”可以算做是子女的义务。子女摆脱了监护，具有了独立的民事能力与责任，能够为父母做事、服劳。《论语》里孔子提出：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”虽然这里表现了孔子反思“孝养”、注重孝敬的思想，但其中的“服其劳”是子女成年之后为父母做事的孝道。这在家产制为主的古代，显得尤为重要。先秦诸子很多时候是把子女作为劳动力看待。家产制一方面是家庭成员名义上拥有家庭财产的使用权，但另一方面意味着子女有在父母指导下进行劳动的义务。中国古代提倡孝道的重点也是子女服务于以家庭为单位的小农经济，到了现代社会才转移到成年子女照顾老年父母的养老问题。就此而言，孝道本身具有十分丰富的经济伦理的旨趣。有的学者就认为：“古代中国的统治者推行以孝道为核心内容的意识形态有经济上的意义”，“在东方，从汉代到宋明时期，家长权被逐渐推到极致,乃至形成了所谓的‘愚孝'，例如‘父母在、别异财'。”[9]由此可见，孝道是一个独特的“产权”保护机制，存在着子女以孝顺进而获得产权的代际传承与交换的现象，是古代以家庭生产为主体的小农经济必然要求的意识形态。
第三，以孝养为孝。子女要在父母老年阶段以孝养为主。孝养执行了一定的社会职能，有助于儒学成为主流意识形态。赡养父母就物质意义而言是最重要的孝行。孝养父母与父母养育子女之间存在着一个代际交换的公平正义性。孝劳、孝养分别从劳动与物质两个角度对父母早年养育之恩与今后家业传承进行了一定意义的补偿。父母具有获得赡养的权利。现代社会依然通过立法保护了这种权利，但在实践上对子女孝养父母的道德义务缺乏明确的规定。《孝经》提出：“日用三牲之养，犹为不孝。”这就超越了简单的孝养，而必然要求孝道在社会层次与精神层次上展开其超越性维度。
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第四，以尽礼为孝。子女以礼事亲贯穿一生，在父母过世时及其后要举办丧礼、祭礼。《论语》中有“孟懿子问孝”一章。孔子提出了“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的思想。而其中的“无违”是不要违背礼制，而不是完全听命于父母。这就是以礼事父，相当于以道事君。“以礼事亲”是以礼为孝，可以被称之为“礼亲”、“孝礼”。子女对待父母相应的行为、态度、言语，都要符合礼教礼制。礼制既是对人服从孝道义务的要求，同时又限定人尽孝道的责任，避免过度尽孝而破坏了礼制。与“孝道”有关的礼十分丰富。《孝经·丧亲章第十八》提到：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”子女对父母的丧葬祭祀，都是孝礼的完成。古人特别把“养老送终”看作是子女对父母的重要义务。在孝礼之中，还有一个“居丧三年”的过程。《论语》的阳货篇记载了宰我与孔子讨论“居丧三年”的问题。孔子是在代际公平这一点上阐述“居丧三年”的合理性。《礼记·祭义》则大量记载了有关“祭祀”已故亲人的礼制内容。《中庸》甚至提出：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”这就把祭祀之礼看作了孝道的极致。
金玉妍下了软轿，扶着侍女的手走近，笑吟吟道：“怎生是好？这样的大事，总有皇上和主子娘娘知道的时候，何况还有太后呢。侧福晋今日受的委屈，还怕没得报仇么？”
第五，以爱敬为孝。孝敬具有现实性，主要发生在言语、态度等交往领域。尊重父母，并与父母保持良好的情感沟通就是孝敬。孝敬相对于孝养、孝行而言已经构成了精神慰藉，是内在孝心的体现，但又没有孝行那样具体。《论语》上有“子游问孝”。孔子提出：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”这里就是孝养与孝敬的区别。孝养不能脱离孝敬孝心。同样孝敬孝心也需要孝养孝行。总之，“心”与“行”在家庭层次与精神层次上都要有所体现。《礼记·内则》以“孝敬”作为女教的重要目标，提到：“子妇未孝未敬，勿庸疾怨，姑教之。”礼主敬，孝敬是孝心的外显，是评价一个人“孝与不孝”的重要观测点。因此，就孝道的现实性而言，孝敬是非常重要的情绪表现。《礼记·内则》还提出：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒、不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”可见，《礼记》的作者认为孝敬远高于以谏诤为孝的层次。《礼记·祭义》提出：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”情感也构成了孝道非常重要的现实性维度。《礼记·坊记》提到“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨”，“父子不同位，以厚敬也”等话语，充分说明了孝敬的重要性。《孝经》提到：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。”这里的天子之孝就是要把爱敬之孝扩充到仁者爱人的社会层次。由此而言，孝道在某个层次上的具体内容都能够实现超越性，而进入到更高的孝道层次之中。
成联方：当下书坛已经不是“新帖学”一统天下了。大概从2000年至2010年之间的10年左右，的确是“新帖学”一家独大的局面。我们70后书家，都热衷于帖学。80后的书家，风格取向就多元一些了。60后以前的书家，能深入帖学的非常少。所以，“新帖学”实际上反映了一代人的审美“彷徨”。那么80后书家为什么出现多元现象呢？因为70后至80初的帖学高手太多太多，后来的人不得不寻找新的突破口，这样，“新碑学”就应运而生了。“新碑学”是对“新帖学”的反叛。最近这四、五年，又开始出现上个世纪八、九十年代，以王镛、沃兴华为代表的那批“乡土书风”，这也许又是对“新碑学”的批判。
四、孝道的社会层次
有的学者认为：“《诗经》所反映的孝道思想，表现在家庭情感、社会宗教以及道德教化的三重层次。家庭层次中，父母子女之间的情感，是孝道观念产生的基础。社会层次上对孝道的重视以及祖先崇拜的出现，表明孝道观念已经超越家庭层次，具有普遍的社会意义。孝道思想发展出的后人对祖先之德的自觉承继，具有道德教化的社会意义，这是《诗经》所反映的孝道思想的最高层次。”[5]该文把家庭层次作为“孝道基础”，又提出“社会层次”、“最高层次”等说法。这与笔者对孝道的层次性划分基本相同。但笔者认为“最高层次”意味着孝道的超越性，应当归结为精神层次上的“德性圆满”。
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”
《祭义》中的曾子提出：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”这就把孝道的社会层次发挥得淋漓尽致。他还提到：“众之本教曰孝，其行曰养。养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难；安，可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”这就使得孝道从孝养、孝敬、使父母安心等现实层次一步步地提升到“慎行其身，不遗父母恶名”的精神层次。《祭义》最后提出“孝子之志”的命题。“孝子之志”构成了对具体孝行的超越。这就意味着孝道具有了超越性。
综上所述，学者们都有一个从具体到超越的孝道层次划分，都关注到高级的精神满足，而不仅仅把孝道停留在物质满足的家庭层次。
第一，以事功为孝。一个人能够作一番轰轰烈烈的社会事业，进而光耀门楣。社会事业虽然不是具体孝行，但是却给父母带来荣耀，甚至对整个家族有极大价值。《孝经》提到：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”可见这种孝志对孝道具有极大的意义。《孝经》之中，“德教加于百姓，刑于四海”是天子的事功，“保其社稷、和其民人”是诸侯的事功，“守其宗庙”是卿大夫的事功，“忠顺不失，以事其上，保其禄位，守其祭祀”是士子的事功，“谨身节用，以养父母”是庶人的事功。这些事功是天子、诸侯、卿大夫、士、庶人在社会层次上完成孝道的重要标志。《孝经·孝治章》则提出了“明王以孝治天下”的理念。后世帝王就以孝道作为教化内容与治理手段。这就把孝道的政治功能发挥出来。而治理功业也被赋予了孝道色彩。
第二，以忠君为孝。《孝经》提出：“君子之事亲孝，故忠可移于君”，“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”这被称作“移孝作忠”或“以忠为孝”。事君、立身并不是具体的孝行，然而却在社会领域实现了“忠道”与“品德”，最终有助于把对父母要行的孝道，推到一个“先王至德要道”的高度。一个人通过忠道实现了孝道。岳飞的“精忠报国”就是把孝道寄托在“忠道”上，通过“报国”实现超越性的孝道。这就把孝道从宗族扩展到了国家、社会层次。
第三，以生育为孝。孝道必然要求男女结合，生儿育女，进而延续祖宗的血脉。人口再生产对农业文明有着重要意义。在井田制情况下，一个家庭的生育能力强，进而就有了充足的劳动力，就能够增加物质财富。春秋战国时，中国各个地方都有奖励人口生产的政策。而儒家孝道提倡生育。孟子说：“不孝有三，无后为大。”这是儒家文化在中国农业文明时代占据主流意识形态的一个很重要原因。而如果成年子女“不结婚”、“不生育”将会造成家族的衰落。这是中国古人很大的精神恐慌。
第四，以敬祖为孝。一个人的孝道并不能仅仅局限于子女与父母的关系，不能仅仅满足于孝顺、孝敬、孝养、服侍自己的父母，而是要拓展为一个人与祖先的关系、与家族的关系。古人：“善事父母为孝。”这句话实际上是不完全的，因为父母之上还有祖宗需要尊敬，还有宗族需要维护。进而，一个人要“尊祖敬宗”，对父母的亲属都要有道德义务，对祖先要怀有敬意，对宗亲要怀有爱心。这就把孝道从事父母扩展到了宗族范围内。
对于低收入群体，具有更高的近邻信任会做出更偏向远期的决策。启动参与者的近邻信任，更高的近邻信任水平同样会减少低收入群体的短视行为。但在高收入群体当中，近邻信任的差异不会带来跨期选择的差异。
第五，以自爱为孝。古人提出：“孝子不立于危墙之下。”一个人爱护自己的生命都是尽孝道的一种重要方式。《孝经》的《开宗明义章第一》提到：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”一个人爱惜自己的身体，是在将来行孝的前提。《子女能够爱自身，要珍爱自己的生命。这也是成全孝道的表现。子女在成人后就要理性思考问题，要有独立判断与思想，而不是一味地孝顺。这样才能超越一般意义的孝道。谏亲思想就是思想独立的一种反映。
五、孝道的精神层次
《孝经》里提出：“宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”这实际上把孝道与德性修养联系起来。一个人可以通过孝道实现精神境界的提升。这种精神境界的提升也把孝道带入精神层次。
足内翻是由于跟腱、韧带等组织屈缩，足跟骨和周边骨骼的排列方式发生异常进而引起的。但至于为何排列方式会出现异常，真正病因迄今不清，多数学者认为该畸形为胚胎早期受内、外因素的影响引起发育异常所致，也普遍与胎儿的脚在子宫内位置不正有关。
尽管人们在社会生活领域里实现了更高层次的孝道，但是人们在行孝道过程中依然有很多的缺憾，比如出现了孝道与“道义”的冲突，就不能简单的以顺为孝，既要以亲亲相隐为孝，又要以谏诤为孝，最终化解孝道与道义的冲突。一个人面对孝道的缺憾，只能通过“道义”“继志”、“孝心”、“谏诤”、“亲亲相隐”等方式尽孝，实现孝行与道义的合一，成全自己的孝道。
第一，以道义为孝。《孝经》提出：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”这里把孝道看作是天经地义，进而为孝道提供终极性的天道根据，不容争辩。孝子的行为只有符合了“道义”，才能被称之为“行孝道”。孝道是一个规范，而不是任意而行的一串行为而已。因此，行孝道依然要以道义为根据，而不是违背根据。孝道与“天经地义”就存在着人为法与自然法的区别。中国古代的孝道走向僵化，很大程度上就是因为直接把孝道与道义等同起来，使得孝道绝对化、极端化，丧失了“与时偕行”的生机与活力。孝道必须符合并来源于儒家义理。儒家道德向来有“仁义”之说。仁是道德的形上根据与普遍原则。“义”则落实在具体的人与他者的关系当中，实现“正当性”。而孝道则把这种道德落实在更为具体的人与父母的关系当中，实现作为子女的“应该”与“正当”。因此，孝道是子女报恩的“义务”，孝道的精神层次就是超越于具体的孝行、孝心，更好地实现这种道德义务。仅仅是具体的孝行、孝心并不足以圆满地实现孝道。比如，一个儿子既孝顺，又孝养、孝劳、孝礼、孝敬，同时也有孝心，行完一切孝行，让父母吃喝好，然而却没有实现传宗接代、光耀门楣、显扬父母、忠君爱国、舍生取义、自立自强、威武不屈，那么这个人并不能被称之为“孝子”。周桂钿引用《荀子·子道》的“从道不从君、从义不从父，人之大行也”，通过“大义高于孝、小义则隐、中义则几谏、大义则灭亲”探索了“孝”与“义”的辩证关系[10]。
第二，以继志为孝。《中庸》上提到：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。”一个人在精神上继承父之志是最具有超越性的孝道。孝道从最初的听从父母之命，学习父母的生活经验，到最后继承并完成“父之道”，是一个从感性到理性，再从理性到信仰的复杂过程。孔子提出：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”一个人在父亲过世之后，还能够坚持“父之道”，从而实现了孝道。这是对父母的社会关系进行继承。孔子三岁丧父，没有机会行事亲之孝，但孔子成为至圣先师，则在精神层次实现了孝道。
第三，以孝心为孝。不仅都是现实的，而且也是彼此相互交叉、相互借助的。尽管“孝子”在很大程度上建立在以行为与物质为主的孝行基础上，而不是空有一颗孝心，但是，孝心却构成了“孝心”的现实本体，孝行、孝礼则是孝心的现实发用。孝心与孝行、孝礼具有一种本体与运用的对应关系。孝心在孝道扮演着发用孝行的本体角色。不同于孝行的阶段性与侧重点，子女终生都要“以礼事亲”、敬亲，这一切都需要具备孝心。孝心是一切现实孝心的内在本体。子女终生都要孝敬父母。孝敬与孝行一样，都是孝心的外在表现。《论语》记载孔子的话：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”这里体现的就是“孝心”，对父母的高寿感到欣喜，同时又对最终失去父母而感到恐惧。而《礼记·问丧》提出：“故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。”孝心不仅要在父母生前尽到，在死后也要以心行祭祀之礼。儒家丧礼就是要求孝子把孝心情绪充分发挥出来，才能算是尽孝，否则就是“临丧不哀，吾何以观之哉”。一个人有了“孝心”，就自然而然发展为各种孝行。这也是让父母知道子女的心不离开父母，与父母的精神世界相贯通，从而让父母在精神上感到充实，以克服孤独感与恐惧感。
第四，以谏诤为孝。《孝经·谏诤章》则反对愚孝，而强调了以谏诤为孝的说法。其中提到：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父。从父之令，又焉得为孝乎！”这就把辩证思维与孝道结合起来，反对单纯的愚孝，而强调可以有所变通的“智孝”。这里提到了“孝道”与“道义”的冲突困境，并且要求人们不能使父母“陷于不义”。从一个侧面而言，以谏诤为孝符合“以道义为孝”的基本要求。人在成年之后对父母之言要有一个自我判断，而不是盲从，需要对父母提出谏议，进而参与家庭事务。一个人尽孝道并不能违背真理性，而是要坚持真理。儒家虽然提倡亲亲相隐，但是亲亲相隐之外，人并不能因为孝道而违背更高的道义。比如，一个人不能因为要尽孝道而做出违法乱纪、伤害他人的事情。在必要的时候，儒家甚至提倡“以谏诤为孝”，而不是任由事情恶化，乃至于陷入巨大的危机之中。《论语》中孔子提到：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”一个人能够把“理性”与“孝道”结合起来，就会出现“谏亲”的现象，同时也会“敬不违”、“劳不怨”。《礼记·坊记》列举了“君子弛其亲之过，而敬其美”，“三年无改于父之道，可谓孝矣”，“三年其惟不言，言乃讙”，“从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣”等话语。这深刻说明违心听从父母都是一种孝道美德。子女对“谏亲”依然需要很大程度上的克制。
第五，以亲亲相隐为孝。《论语》里提到了“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的话题。这里就突出了“父子相隐”的责任义务。这是孝道社会层次的必然反映。古代法律禁止父子之间的相互检举与揭发，实行回避制度，保护父子关系。古代人认为这个相互保护是实现孝养的重要前提。《礼记·坊记》甚至提出：“善则称亲，过则称己，则民作孝。”要以掩盖父母的过失作为孝道的重要内容。这种亲亲相隐也构成了一种精神层次的孝道，超越了一般认知意义上的真理。
结语：孝道层次性、超越性、体系性的研究意义
孝道具有现实性、社会性、精神性、层次性、超越性、全面性、体系性等综合特征。孝道本属于家庭伦理，是家庭伦理最核心的要求，相当于三纲之中的“父为子纲”。但是，人们对于“孝道”的理解比较笼统，过于关注实际的孝顺、孝养、孝行等现实层次，而忽略了孝心、孝志等精神层此。人们对孝道的不同阶段也缺乏认识，往往过度关注未成年人的“孝顺”，而忽视成年子女的理性之孝与精神之孝。因此，只有系统分析孝道的层次性，才能达到孝道的全面性、体系性、超越性。孝道超越性维度与精神层次不能脱离孝敬、孝行、孝养等现实性内容与现实性维度，要避免走向否定孝道的极端化方向，而是要在现实性维度上有所升华。《孝经》提出：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”这说明无论对孝道的层次性与超越性做多么丰富发散与展开，孝道最重要落实在“生事爱敬，死事哀戚”的真情、天性基础上，进而回到其现实生活当中完成每一个孝行。
这样白净斯文的人做防赤化工作，而且是个头头，一定是个厉害角色。要知道，这类人肚子里永远有使不完的计策和阴谋。刘雁衡揣度自己这一回讨不了好去，打定主意，索性逗他一回。
参考文献：
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[10]周桂钿.孝道：中国优于西方之道[N].人民日报，2015-02-03(七).
An Analysis of the Hierarchical, Transcendental and Systematic Characteristics of Filial Piety
CUI Suo-jiang
(Marxism School of Hengshui College, Hengshui Hebei 053000, China)
Abstract:Confucian filial piety can be divided into family level, social level and spiritual level.These represent the reality, social and spirituality of filial piety. People obey their parents,service their parents,support their parents,worship their parents,respect their parents ,comfort their parents and so on.People fulfil their basic spiritual and material needs.It is the family level of filial piety. People realize their social value then satisfy their parents' demands in social life by means of achievement, loyalty to the monarch, childbearing, respect for their ancestors and self-love. It is the social level of filial piety. People fulfil filial piety through morality, stepwise aspiration, love and devotion, admonition, and concealment of their relatives, so as to achieve "virtue perfection". This is the spiritual level of filial piety.Filial piety successively completes the transcendence from family level to social level and then to spiritual level.This is the transcendental dimension of filial piety.Only by comprehensively understanding the realistic, social and spiritual characteristics of filial piety, can we achieve the hierarchical, comprehensive and Systematic characteristics of filial piety, and ultimately realize the construction of filial piety ideological system.
Key words: filial piety;hierarchical;comprehensive;reality;society;spirit;transcendental
中图分类号：B234
文献标识码：A
文章编号：1004-9444（2019）01-0064-07
收稿日期：2018-05-12
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地“价值与文化研究中心”2016年度重大项目“社会主义核心价值观建设与中国传统价值观的转化创新研究”（16JJD720004）。
作者简介：崔锁江（1977—）, 男，河北无极人，讲师，博士，主要从事马克思主义中国化研究。
标签：孝道论文; 父母论文; 层次论文; 孝行论文; 孝经论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 汉代哲学(公元前206~公元220年)论文; 《德州学院学报》2019年第1期论文; 教育部人文社会科学重点研究基地"; 价值与文化研究中心"; 2016年度重大项目"; 社会主义核心价值观建设与中国传统价值观的转化创新研究"; (16JJD720004)论文; 衡水学院马克思主义学院论文;