摘要：通过对阳明四句教所涉及争议和问题的剖析，或可澄清四句教的要旨，进而彰显阳明心学与其“简易”并行不悖的精与深，精在布局严整，深在别有洞天。本文将依循两个方面的问题展开：其一，四句教与《大学》八条目的关系；其二，四句教的第一句与其余三句的关系。
关键词：阳明心学；四句教；格物；致良知
四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，属于王阳明的晚年定论。通过对四句教所涉及争议和问题的剖析，或可澄清四句教的要旨，进而彰显阳明心学与其“简易”并行不悖的精与深，精在布局严整，深在别有洞天。我对四句教的兴趣主要起自两个方面的好奇，行文也将依循这两个方面的问题展开：其一，四句教与《大学》八条目的关系；其二，四句教的第一句与其余三句的关系。
一、《大学》“四条目”关系的结构转换
《大学》的八条目看上去是有一个明显的递推关系的：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”〔1〕我之所以只谈“四条目”，是把关系极少争议的“修齐治平”略去，并把身心的关系也默许了来集中看“正心、诚意、致知、格物”。这四个条目也确实在诠释上聚讼纷纭，而阳明四句教又是比量着这“四条目”而作发挥，兼而统摄了有无境界与善恶问题。
直接来讲，后四个条目确实比前四个条目的关系更隐晦。前四个条目的递推是通过空间上的外扩可以直观到的。后四个条目的递推却失却这个凭借。朱熹在《大学章句》中解道：“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。……物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。”朱熹对这后四条目的经典注解，是忠实于字面上的递推关系的，字义的训诂则更是影响深远，但并未在条目的关系上有多少启发。
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阳明采集《朱子晚年定论》这个事件表明，阳明本人倒未必认为自己的学问与朱子是抵牾不可通融的。事实上，就拿朱子对《大学》的注解来说，本也留有回旋的余地，但这毋宁说是阳明发了新意又做的（颇惹争议的）回溯，新意才是首先要表明的。
在这个理解的基础上，我想陈来先生在《有无之境》中借罗钦顺意思提出的阳明格物说之困难，其实是可以化解的。陈来先生的思路是：“在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知到诚意到格物，与《大学》本文的‘格物到致知到诚意’的功夫次序有所不合。”〔5〕即便不说致良知工夫究竟怎么能离析得像个操作说明书，单看阳明自己的言论，也有就着方便而全合于《大学》本文之说，当然亦还是个合一的工夫，并不真的还在强调那些个次序：“随时就事上致其良知，便是‘格物’：著实去致良知，便是‘诚意’，著实致其良知，而无一毫意必固我，便是‘正心’。”（《传习录》，第172条）条理是条理，次序是次序，仿佛逻辑上是个条理，实则时间上并不将迎。逻辑是个辨求义理的地儿，时间是个工夫精进的场。
根据新闻出版总署提供的数据对2012年、2013年的图书进出口贸易进行分析，做了以下的对比，如表2所示，
这段话是阳明诠释“四条目”的较为详尽版本，与他处的诠释也不相违背。概言之，阳明为“四条目”诠释赋予之新意既在字义训诂，又在整体关系的变通，且鹄的在乎后者。关键在于，阳明并不着意反对“四条目”的次序，而是通过就本来作为“总前提”、用功之最实处的“格物”作出新解，以“正”来补足“格”义，从而配合“心即理”、“心外无物”的思想，兼举格物、致知、诚意、正心以备其功，乃穷其理。以此则成知行合一的道德实践学问，偏于认知的“即物穷理”之说相比之下确是“义外”了。关于这一点，亦有很多更直接的教导为证。
阳明为学讲究内外浑然，以除旧儒“务外而遗内”之弊。这一宗旨落实在对“四条目”的诠释上，便是用格物的新解牵出个整体意义。阳明、朱子所说不同，但都不会不努力依着《大学》“四条目”的原本，即是说要把递推链结点的“格物”义落实了。朱子的解法，固然依循着链条，但容易支离，形象地说是放大了四条目“链条”心物两端的间距，实际也将“格物”的“格”字“格”成了“行”外、“行”前的“知”，却“不知”格物原本并不限于一纯然认知的举动，而是与物打交道，是知行合一的不二契机。这恰恰是阳明“龙场悟道”之后要伸张的维度。上段引语中阳明实则是把格物这个本来只作前提而似无前提的环节套接在四条目的连环中。其中没有一个环节或方面是独立运作而无前提的，因为它们原本是个一，总是要一起用功的。当然这个圆环的譬喻还是浅陋。四个条目实则就是四个词，在说个一的不同侧面，为的还是那个一的目的，即是“穷理”，也是“知行合一”，也是复返那“心之本体”，也是“致良知”。这样，不妨比附着说“四条目”的关系具有一种拓扑特性：结构中任何一点都能直接地联系着其他任何一点。这与仅仅依循递推关系所作的诠释不可同日而语。
二、四句教对“四条目”的诠释
一固然是一，工夫要做得，还是要脚踏实处——既然分得“四条目”，各自的情形还需辨个清楚，以利于道。
母液循环套用时，作为起催化作用的甲醇钠不加或者减少加入量是否对产品的收率有一定的影响？在保持其他反应条件不变的前提下，逐步增加甲醇钠的量，观察收率与含量的变化，如表4所示。
阳明严滩“四句教”：“有心倶是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心倶是幻。”（《传习录》，第316条）
综上，通过初步和大致地梳理四句教所蕴含的阳明心学“四条目”之诠释，可以发现通常所说阳明心学的核心命题“心即理”、“知行合一”、“致良知”在四句教里都有着落。“心即理”体现在仅作递进条件链理解的《大学》“四条目”之内外支离之弊的消除：“盖身心意知物者是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦各有其名，而其实只是一事”（《大学问》）；“知行合一”体现在通过消除上述之流弊方能不把“格物”只作个客观认识解，凝到道德实践的意义上正本清源，不拘泥未发已发的分别而能且知且行；“致良知”看似是阳明晚年达成的最放心的简易工夫和话头，实则与“四条目”之条理关系的诠释相辅相成：致良知便是致知，且是片刻不离于正心、诚意、格物的致知，只要体认明白个究里，正过来反过去说并无不可（简易工夫实则并不就简易，倒是在话头上简易了是真），是在工夫上落实“四条目”本来要表达的统一性。
军工科研单位固定资产投资不是独立存在的，是单位中长期发展规划不可分割的有机组成［4］，对军工科研单位的科研事业发展至关重要。因此，只有不断地加大管理力度，提升管理水平，才能保证固定投资项目的建设目标和预期效果的实现，提高项目投资的经济和社会效益，为科研任务的顺利开展提供有力的支持。
“来书云：‘教人以致知、明德，而戒其即物穷理。试使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见；果能知古今、达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。’语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合。’区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云‘务外而遗内’者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣；尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？‘格’字之义，有以‘至’字训者，如‘格于文祖’，‘有苗来格’，是以‘至’训者也。然‘格于文祖’，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之‘格’；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有‘正’字之义在其间，未可专以‘至’字尽之也。加‘格其非心’，‘大臣格君心之非’之类，是则一皆‘正其不正以归于正’之义，而不可以‘至’字为训矣。且《大学》‘格物’之训，又安知其不以‘正’字为训，而必以‘至’字为义乎？如以‘至’字为义者，必日‘穷至事物之理’，而后其说始通。是其用功之要，全在一‘穷’字，用力之地，全在一‘理’字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰‘致知在至物’，其可通乎？夫‘穷理尽性’，圣人之成训，见于《系辞》 ［误］者也。荀‘格物’之说而果即‘穷理’之义，则圣人何不直口‘致知在穷理’，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》‘格物’之说，自与《系辞》‘穷理’大旨虽同，而微有分辨。‘穷理’者，兼格、致、诚、正而为功也。故言‘穷理’，则格、致、诚、正之功皆在其中，言‘格物’，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举‘格物’而遂谓之‘穷理’，此所以专以‘穷理’属‘知’，而谓‘格物’未常有‘行’。非惟不得‘格物’之旨，并‘穷理’之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见，则以为‘于道未相吻合’，不为过矣。”（《传习录》，第137条）〔2〕
三、四句教中的体用有无
就四句教自己来说，向来最有争议的，应该是第一句话。
除了阳明本人天泉证道时的最初版本外，四句教因着争议也还有了一些变体：
旅游管理研究的特点、基础、问题、方法及成果评价探索——以世界著名经济与管理学者研究经历为借鉴 何建民 02（05）
王畿：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。”〔6〕
阳明天泉四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，第293条）
王畿之所以提出个“四无”版本，理由是阳明的第一句；钱德洪之所以给出个“四有”版本，也是出于要改阳明的第一句；阳明随后在严滩答问这两位高弟，给出四句教的一个姊妹版，把天泉四句教第一句所说的无在本体工夫上说得更辩证了，但并无意修改自己的原始版本；陈来先生对四句教的这番争议在《有无之境》中作了详尽的辨析，并试图给出自己如著作题目所暗示的理解，所以把顺序和用词上体用的侧重作了特定的调整。
阳明的（天泉）四句教是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》，第293条）但从四句教中，并不能清楚“四条目”基于实质性统一之上的具体编排秩序。如果我们参考阳明其他处的言教，则似乎发现两套编排体系。之所以谓之两套，主要是由于对“知”／良知的不同界定。第一套的例子是（亦包括上引第137条中相关语句）“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”（《传习录》，第6条），又“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物”（《传习录》，第78条）等。后面一个理解来自门生陆澄，也得到阳明的承认。这里的良知近于孟子原本的向善秉性义。知是心本来就“有”的“灵明”，本然未发，已发则是意。另一套的例子有：“凝聚之主宰而言，则谓之心，以其主宰之发动而言，则谓之意。以其发动之明觉而言，则谓之知。”（《传习录》，第170条）“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是，有非。能知得意之是与非者，则谓之良知。”（《王文成公全书》卷六《六录三》）〔3〕这里的良知则与前一套中有微妙不同。知和意不再是未发和已发的体用关系，而是如同西方现象学传统中自身意识与意识的关系，或者是康德那里伴随每一个意识活动的先验统觉或者先验自我，只不过这里的“自知”／自身意识特别是一个行使道德是非判断的官能。按照耿宁先生的研究，第二种良知义的形成要晚于第一种，学界对此少有辨别的原因之一便是在第二种良知义形成（约1520年前后）之后，两种不同的意义和用法是混用的。而且耿宁先生也承认，第二种良知义是出于配合阳明的致良知学说而对第一种良知义（直取自孟子）的自然发展。〔4〕至此，从四句教中知的位置看，似乎这里作第二种意思来解更合适：不是说到心即说起明觉之知，再接着说知的发动为意；而是要说到意的发动，才谈得上对善意的好与对恶意的恶，诚意根据则在一个能断意之是非的知。易言之，第一种知是一种趋向善的秉性，是意之动力和基础；第二种知则是对已发之意作是非判断的法庭，方是诚意（好善恶恶）的可能性条件。
陈来：“知善知恶是良知，好善恶恶是诚意，无善无恶是正心，为善去恶是格物。”〔8〕
钱德洪：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”〔7〕
陈来先生认为，阳明向两位高弟明确坚持自己的原句，以为“彻上彻下功夫”，其所本的宗旨，是会通儒佛，更准确地说，是借鉴佛家（尤其是禅宗）的妙机，化出儒家本来潜藏的境界。既补儒家敬畏中长久少有之洒落，亦不落佛家实有所执之空，真真做到工夫不离日用平常，尽性至命不着相。这种儒家特有的有无合一境界，陈来先生强调是以有为体，以无为用。有是“仁者与天地万物一体”的有，无则“可以使好善恶恶的实践因不著意思而更加便于发挥出主体的全部潜能，用‘不染世累’促进儒者‘尽性至命’目的的实现”。〔9〕
在这个背景下，可以更好地理解，“无善无恶心之体”并不是在否定伦理的善恶之分的层面上立说，因而也就并不像有些人所以为的危及儒家安身立命之本。它所说的是一种“无所为而为”的用功状态，而这种状态之可以且值得追求，又是因为心的本来面目也就是“无善无恶”，处于“明莹无滞”的未发之中。不执著而能行精进，且正因不执著而能行精进，又正因行精进而不执著，这确实是阳明对儒家实践智慧的极深体认。相应地，对阳明及门生之所以多不忌讳并举“无善无恶”与“至善”之说，也可以排除疑虑：这里的至善是心或良知那本然原初的状态，是与天理内外无间的，故而亦是在超道德的意义上来言。
我只对陈来先生在体用有无的辨析上有些疑惑，悬此讨教。如前所述，陈来先生认为四句教，或者义理上比四句教更圆满的严滩问答，表现出的是“以有为体，以无为用”的精神。〔10〕陈来先生也是本着这个精神建议将四句教改善成他所提的版本。这样的改动使得“无”并不置于首，而且无善无恶不再强调从心体的角度发明，而是落在“正心”的工夫／用上。但这种改动毕竟是对阳明坚持之原本的修改，不知是否有充分的必要。或者说，即便“以无为体，以有为用”，是否就会影响儒家的根本品格呢？陈来先生也提到本体工夫都是有无合一的，似乎这层意思最为实落。
百合（LiliiBulbus）来源于卷丹百合、百合、细叶百合3种的干燥鳞茎。中国是百合最主要的起源地，原产50余种，是百合属植物的自然分布中心。百合具有观赏、食用和药用等价值，有清心安神、滋阴润肺之功效，常见于中医方剂。百合科植物多选用分株、分球、扦插等方法培育繁殖，但经过分析比较发现百合的价值有所下降，严重会产生毒性。近年来开始选用植物组织培养的方式，在一定程度上缓解了这些问题，保障了品种的优质性［1］。然而在组织培养过程中，常出现污染、褐化和玻璃化等现象，对百合的培育造成很大影响。
另外，从陈来先生更为推崇的严滩问答的“四句教”来看，依我的拙解，阳明所肯定的王畿对他这四句的体会，即“‘有心倶是实，无心俱是幻’是本体上说工夫；‘无心俱是实，有心倶是幻’是工夫上说本体”（《传习录》，第316条），难道不正是说明有在为善去恶工夫，无在无善无恶本体吗？这里的体用关系如果一定要分辨的话，岂不反倒是“以有为用，以无为体”？有固然放在前面了，却是指已发、发用、有所事事的致良知之有，也契合阳明所言致良知的方法：只管必有事焉，莫究勿忘勿助。只不过这样的工夫做得好，恰是回复那无之本体了，并且倒比还只是表面上心境皆空的佛家更了空义？这样看，阳明一直念念不忘的儒释道三间门的意象，正是以“空”同根同源，倒也不失美妙。而阳明之于禅佛保持距离，则莫如说是在“心之用”上，在其工夫论。若可依此解，倒能明白陈荣捷先生在《王阳明与禅》中的判断：阳明批评佛家心的观念，与朱子不同，后者侧重心之体，前者是在心之作用处。〔11〕
四、结语
阳明四句教，其境义可以以镜喻。镜的品格有二：其一在明鉴，如良知；其二在无著，是洒落。
小意：没人能让你堕落，除非你先放弃自己，所以，不必勉强自己融入别人的圈子，做你自己就好。上了大专不意味着停止进步，希望你学精技术的同
参考文献：
[1]“诸子百家·中国哲学书电子化计划”http：//ctext.org/.(如无特别说明,本文古籍引用皆出于此)
[2]邓艾民.传习录注疏.上海古籍出版社,2012,12.(如无特别说明,本文所引《传习录》原句皆出于此)
[3][4]耿宁.心的现象.北京：商务印书馆,2012：183、183.
[5][6][7][8][9][10]陈来.有无之境.北京大学出版社,2013：147、186、186、212、211、214.
[11]陈荣捷.王阳明与禅.台湾学生书局,1984：80.
An Enquiry Concerning the Layout of Four-sentence Teaching in Yangming
Cao Weijia
Abstract：Through the analysis of the disputes and problems involved in the Four-sentence Teaching of Yangming，we could have the opportunity to clarify the gist of the Four-sentence Teaching，and further highlight Yangming Xin Xue’s subtlety and depth，which are not inconsistent with its“simplicity”.This paper will follow two levels of questions：first，the relationship between the Foursentence Teaching and the Eight Items in Da Xue；second，the relationship between the first sentence of the Four-sentence Teaching and the other three.
Key words：Yangming Xin Xue，Four-sentence Teaching，GeWu，ZhiLiangZhi
中图分类号B2
文献标识码A
文章编号1003-6547（2019）08-0022-06
［作者简介］曹伟嘉，复旦大学哲学学院博士研究生。
责任编辑：白 沙
标签：良知论文; 四句论文; 四条论文; 工夫论文; 正心论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 明代哲学(1368~1644年)论文; 《理论界》2019年第8期论文; 复旦大学哲学学院论文;