·当代哲学问题探索·
摘要：在儒家思想中，为学与为人是分不开的，可以说，为学的本质就是为人。这主要体现在四个方面：首先，为学的含义是觉悟，即要觉悟宇宙与人生的真理，而非简单的记诵；其次，为学的内容主要侧重于伦理道德教育，以德为主，以文为辅；再次，为学思想有一坚实的立论基础，就是人性本善；最后，为学的目的依旧不离人，是为了达到个体生命与类生命的总体实现。可以说，儒家的为学思想自始至终没有离开人，人是其永恒的主题。
关键词：儒家思想；为学；人学；人性本善
为学是儒家的核心思想。孔子曾言:“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”(《论语·季氏》)生而知之者为上等之人，但是世间又有几人是生而知之者呢？孔子还曾言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)连孔子都自称非生而知之者，一般人又焉敢自称为生而知之者。既非生而知之，则必须学矣。儒家的“为学”不是简单的知识技能性学习，而是一种关于生命的学问。无论是“为学”的含义，还是“为学”的内容与目的，其中都有一个不变的主题，即关注人的精神世界，追寻生命的价值与意义。可以说，儒家“为学”思想在本质上与人学是息息相通的。
一、为学的含义：学者，觉也
《论语》共二十篇，以《学而》为开篇，可见“学”在《论语》中的地位。朱熹在《论语集注》中说:“此为书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务也。”[1]47这句话中有四个字“本、门、基、务”，从这四个字可见学的重要性。即学是教我们务本，是修德立业的根本，也是成就圣贤之道的基础与入门之学。那么由此言之，为学的含义就不是简单意义上的知识性学习。
新思想、新理论的提出和形成都有其深刻的理论渊源，习近平党的纪律建设思想就是在对马克思主义关于无产阶级政党的纪律建设思想和中国共产党人纪律建设思想的继承和发展的基础上提出和形成的。
关于“学”， 许慎的《说文解字》解释为“觉悟也”。觉悟什么呢？朱夫子针对学，在《论语集注》中说：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[1]47就是说人性本善，“善”是本体意义上的无有丝毫欠缺的本善。程颐说过：“上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。”[2]1170即易、道、性、神是“一而已”的，在本质上是一致的，均是从不同角度对本体的反映。性就是本体在人身上的体现，性善指的就是形而上意义的本体之善。这个本善人人皆有，无论贤、愚、贵、贱，无一不有。因为性善是人之本具，所以通过穷理尽性人人都能达到这一本体。人之所以有贤、愚、不肖的差别，不在于性，而在于后天的习染不同，对本体之性的觉悟程度有异。所以，人要觉，觉悟自己本有之善，并且觉悟有先有后，后觉者应该效法先觉者之所为，以恢复自己的本性之善。
关于这一层含义，《大学》给了我们更为清晰的解释。《大学》开篇就说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。朱子对这句话的解释是：“大学者，大人之学也，明，明之也。明德者，人之得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也，但为气禀所拘，人欲所蔽则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”[1]3上一句中“明”字是动词，即要下功夫去“明”。“明德”则是名词，指代人的本性，这一本性不因人而异，圣、愚皆同，均是虚灵不昧的，只是由于后天的习染，才有时呈现为昏暗状态。所以，人要学，通过学明理并践行，以冲去物欲所蔽，气禀所拘，“明”自己本具的“明德”。亲民，朱子释作“新民”：“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有以去其旧染之污也”[1]3。此句进一步启迪人们，当自己通过去掉杂欲达到清静的明德境界，也应当推己及人，帮助他人去除愚昧，从而让一个民族、一个国家走向新生，最终达到止于至善的境界。由此可见，为学的过程就是一个不断觉悟的过程，既有自己的觉悟，也包含帮助他人觉悟。
本研究对象选择2016年12月~2017年12月在我院接受治疗的120例初诊2型糖尿病患者。将其按照就诊时间先后分为观察组与对照组,每组各60例患者。其中对照组男性32例,女性28例;年龄为37~70岁,平均年龄为(48.5±3.5)岁;病程1~7年,平均病程为(3.5±1.5)年;观察组男性31例,女性29例;年龄为38~70岁,平均年龄为(49.0±3.2)岁;病程1~6年,平均病程为(3.2±1.0)年。两组患者一般资料相比,无显著差异(P>0.05),具有可比性。
子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；于朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
如果说孔子对“性善”的表述还比较隐晦，那么孟子则明白无误地陈述了“性本善”的观点。《孟子·告子上》有：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子这里明确表示仁、义、礼、智四端，并非如告子所认为的那样是由外铄于内的，而是人天生就有、性之本具的。人之所以有恶或不肖的存在，不是人的本性使然，而是人后天的习性造成的。孟子以山上的林木比喻人的本性，言：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”(《孟子·告子上》)人有善端，就如同山本有茂盛的林木。林木虽繁茂，但人如不能培之养之，却用刀斧日日伐之，则昔日繁茂之美将不复存在。人虽有善之本性，但如不能下一番克己之功，以物欲之斧日日戕之，本善之性也会虽有似无。所以人之所以有贤、不肖之别不在于性，而在于后天的习染不同。在性的本体上，圣与凡并无区别。孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)即圣与愚在性的本体上并无区别，所不同的是觉悟的先后有异、程度有别，圣人为先觉者，愚人乃后觉者；圣人能役物，愚者役于物。
正因为如此，儒家为学思想特别强调对伦理道德的践行。《礼记·中庸》有：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”此处“笃行”列于学、问、思、辨之后，非谓笃行乃学之末端，实则是因为笃行乃进德修业之基。学、问、思、辨可以使人们深明义理，但如不付诸实行，那么所学也只能徒增浮华而已，不能使人真正有所成就。故此，孔子在《论语》中多次强调要言行一致，如“君子耻其言而过其行”(《论语·宪问》)，“巧言令色鲜矣仁”(《论语·学而》)，“先行其言而后从之”(《论语·为政》)，“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问》)。真正之君子必然是赤子之心存于内，仁义之行现于外，内外合一，方可为君子。《易·乾·文言》曰：“君子以成德为行，日可见之行也。”言行之未成，即德之未裕。《易·系辞》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行”，即是指笃行为进德之要。德乃内外之谓，内存乎心，外践乎身，才可谓德。相反，色取仁而行违，言行不一致，只会乱德，更不可为人师，故《礼记·学记》有说：“记问之学，不足以为人师”。因此，君子之为学，是尽性践行的大事，是一种踏踏实实的学问，无丝毫造作，无丝毫伪装，如果言而无信，行而无果，则不可谓学!
二、为学的内容：德为主、文为辅
孟子人性论思想乃中国心性论之开端，奠定了整个儒家人性论思想的根基。后来的宋明理学，援佛入儒，虽在具体观点上有差异，但基本上也主张“性本善”。王阳明言：“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”[9]66又言“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”[9]52。朱子继承了程颢的“理—分殊”思想，认为性即是理，宇宙万事皆源于“一理”。人在性的本体上是善而无私的，只是受物欲的引诱才流于私，所以朱子主张要控制人的欲望，以明天理之本善。
此理在《论语·学而》篇中就明白无疑地显露出来。《学而》专门讲为学，但是为学的内容主要集中在道德品质的修养。如：
曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不习乎？”
2.以人为本、服务为先，是“枫桥经验”创新发展的精神要义。把解决好人民群众最直接最现实的利益问题作为根本出发点和落脚点，紧紧扭住做好群众工作这条主线，关注民情、改善民生、发展民主、维护民安、促进民和，这有力提升了社会结构的韧性和延展性，扩大了社会张力，凝聚了党心，赢得了民心。
另外，关于这一层含义，从《论语·学而》开头第一句话，也可以得到进一步的说明。“学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。”“学”何以能“悦”、能“乐”？李景林老师做了这样的解释：“今人的态度，是把‘学’单纯作知识技能义的理解；而这知识技能，又单纯是做功利之用的。这样理解的‘学’，其实只能是‘苦’，不能是‘悦’，不能是‘乐’。所以，这‘学’，要达到悦、乐，一定要不断超越知识自身”[3]10，进入到生命领域，达到对生命的整体性把握。因此，“学”的核心就是人性修养，其目的就是成德立身，能够立德、立功、立言。只有这种意义上的学，才能真正赋予生命以价值，人在这种价值的追求之中才能感受到学习的喜悦。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
成联方：书法的兰亭理论奖也是针对出版著作评的，最近一届兰亭艺术奖，也开始允许提交以前公开出版的书法作品参赛。
但当区块链技术逐步“堕入”商业世界时，去中心化的信仰正在逐步沦丧，架构开始走向了集中。比如区块链的企业操作系统（EOS）项目，就设计了21个中心节点。事实上，如果以最典型的区块链应用，比特币和以太坊等为例做观察，就会发现已经形成了3个中心：代码中心、算力中心和财富中心。
子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
在这里，孔子不仅告诉我们学习的重点，并且还把为学的次第明确告诉我们，即“行有余力，则以学文”。弟子求学，当以孝、悌、谨、信、爱众、亲仁六事为本，而学文只是“行有余力”才做的事情。“行有余力”并不是说先行后文，是说为学先求其本，无本之文不可取。文与道德修养相比，道德为主，文为辅。对此，朱熹曾引尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”[1]49并且，孔子也曾说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)《论语正义》曰：“此夫子诲弟子进德修业之法”[6]257，这也可以说是整部《论语》为学的总纲。道、德、仁、艺如何区分？《论语正义》曰：“道者，明明德亲民，大学之道也。”[6]257即这里的“道”与《大学》里面讲的“道”在本质上是一致的。另《礼记·中庸》开篇有说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，道也者，不可须臾离也，可离非道也”。郑康成注曰：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”郑并引《孝经说》：“性者，生之质命，人所禀受度也。”[7]1422即性是天所赋予的，是先天就有，不学而知、不虑而能的。“率，循也。循性行之，是谓道。”[7]1422意指顺性而为，无一丝矫揉造作，此时做出来、行出来的就是“道”。可见，“道”乃性之显现，“志于道”就是心要以道为指归，以“明明德”为目的。何谓“德”？一是以“得”释“德”。《礼记·乡饮酒义》中有：“德也者，得于身也。”《论语正义》曰：“‘德也者，得于身也’，重释称‘德’之义，是得善行于其身，谓身之所行者得于理也。”[7]1630即是指人通过礼乐教化从而能够获得对道的认识，并能够运用于自身，这就是德。另外，“德”还有一类常见的文字由“直”与“心”组成，即古“悳”。关于“悳”字，《说文解字》释为“得”，“外得于人，内得于己也。”段玉裁注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。”[4]894正因为德乃是行道有得于心，所以要“据”。“据”，《说文解字》释：“据，杖持也。”德如杖，必须持之而勿失，不能使心有所偏。得者不是指得到某种物质上的东西，而是指我们必须要深怀戒慎恐惧之心，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，要依道而行而有所得，此才谓德。依于仁，仁，《说文解字》释曰：“亲也，从人，从二。”从“仁”字的构字方式来看，“仁”的原始意义就是以己心体人心，强调人与人之间要互相体谅，要互敬互爱。也就是人们常言的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。“仁”强调的是所思所虑不可从己之私意出发，要考虑到他人的感受与需要，并且要把己之爱心扩充开去，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。游于艺，艺为才能、艺术。礼、乐、射、御、书、数，以及百工技能统称为“艺”。“游”，《尔雅·释言》的解释是：“泳，游也。潜行游水底。”[8]71游于艺，从这个角度理解就是在不同的技艺中能够游刃有余，而又不离于道。百工技能至繁至多，并且“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”(《孟子·公孙丑上》)，故技能不可不慎，必须要以道德为主宰。“游”的意思就是既能熟练掌握各种技艺，又不失道德之准绳。由此可见，道、德、仁乃人为学修身之大本，必须深造其极，方可守而不离。人博学于文于艺，同时也必须用道德加以约束，如此本末兼顾，才不失中道。
两年来，加拿大专家先后有3人次来泰心医院进行指导，每次为期两周，SPE组成员4人次到多伦多病童医院交流学习。国外的观念深深地影响和改变着SPE组成员。
三、为学的基础：人性本善
儒家思想之所以要“志道据德”、之所以注重人的道德修养，有一个理论前提就是“人性本善”。人性构成了整个儒学思想的形而上基础，不理解这一问题，我们就不能理解儒家为学的含义与目的。
关于人性，孔子在《论语》中直接论述的只有一句：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)为此子贡曾感叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)孔子关于人性直接论述虽不多，但并不是说其中没有关于人性的思想。孔子曾讲君子之学要“下学而上达”(《论语·宪问》)，要“守死善道”(《论语·泰伯》)，孔子所达所守的就是具有本体论意义的性与道。另外，通过孔子对“仁”的论述，我们也可以间接了解性与道。“仁”是孔子思想中的一个核心观念，但孔子不像苏格拉底那样，非要给“仁”找一普遍性的定义，孔子只是在与其弟子的谈话当中告诉我们如何实现仁，即所谓的“仁之方”。孔门弟子甚多，其性格特征、问题表现及觉悟程度都有所不同，所以孔子常常针对不同学生的不同问题加以指点，使其作为实现仁的起步功夫和方法。在《论语》中，樊迟、颜渊、仲弓、司马牛、子张、子贡都问过仁，孔子给予的答案每次都不同，甚至同一个人在不同情景之下问仁，孔子的回答也不相同。如樊迟就有三次问仁，一次孔子的回答是“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)，另一次是“爱人”(《论语·颜渊谍》)，第三次是“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语·子路》)。此类回答，让我们很难把握什么是仁，因为必定“仁之方”因人而异。但《论语》中有两次弟子问仁，从中我们还是可以理解“仁”所蕴含的本体论意义的。
一次是在《论语·雍也》中，子贡问仁：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 子贡认为如果能广施恩惠于天下，使万民之众，各得其所，无有不济，这样的人就可称之为“仁”。孔子先释其疑，后示其方。仁者之心虽无可限量，但是就其事功则亦有限。如必博施而济众才可为仁，则必是圣人才能为。尧舜可谓圣之极，然而尧舜治天下仍有黎民饥寒之忧，故其心常常自责，更何况他人呢!求仁之方，不可从事功而论，而要从心入手。所谓仁者，乃纯然天理，无丝毫私利存乎其间，视天下之人，如同自己一般。己能成立，便不忍他人之颠危；己能通达，便不忍他人之穷困，视天下为一家、万物为一体，此乃真正求仁之道。此虽然是所谓的“下学”，但下学一步步上达，我们就能把握“仁”的全貌，进而上达“性”这一本体。
另一次是颜渊问仁，孔子的回答是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊进问其目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)颜渊是孔子弟子中悟性最高的学生，孔子对颜渊的回答，可谓直达仁之本体。针对此句，朱子曰：“克，胜也；己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理而本心之德复全于我矣。”[1]131盖仁乃人心本具之德，只是由于受外物所感，私欲萌生，人才渐迷其本性，流于不仁。人要回归其仁，就要战胜自己的私欲。如何去除私欲，就是要外束于礼。私欲一旦去除，仁之本体自然显现。归仁并不是在非仁之外再找一个仁，只要拣去非礼，便即是仁，礼复则“仁”之本体自然显现。由于“仁”是人本具之德，其开辟只在一念克己而已，无需任何外在条件，所以说“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。这里，孔子虽未明说人性本善，但意在言表。仁内在于每一个人的生命之内，它是一种生命的自觉，是人类道德意识的觉醒，向外寻求只会徒劳无益，向内寻求才会豁然得之，所以孔子有言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁致矣。”(《论语·述而》)因为凡是外在的东西，求之未必能得，得之未必能速；仁作为生命根源的人性，乃心之德，人人固有，有此人即有此心，有此心即有此仁，人只是迷于私欲而不能返求，故流于不仁。
儒家强调“觉”，但“觉”绝不是一种纯粹的思维，它与实践是密切相关的。“学而时习之”，学了要习。“习”是什么意思呢？“习”，《说文解字》释为：“数飞也。从羽从白。”习的繁体字是“羽”和“白”组成的会意字，即“習”，其意是指小鸟屡次试飞，会露出新生的白色羽毛。因此，习的原义就是指鸟一次次的起飞，引申义就是“实践”。段玉裁注曰：“鹰乃学习，引申之义为习孰。”[4]138即强调学的东西一定要付诸实行，直到熟练为止。
儒家主要以“六艺”设教。关于“六艺”：一是指通常我们所讲的“通五经贯六艺”的“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。二是指“六经”：《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这些内容包括了现代人所说的知识、技能、技艺、文学、艺术、学术等各方面。无论“六艺”还是“六经”，这些都属于文。在儒学中，文是作为载道之器出现的。《说文解字》对文的解释是：“错画也，象交文。”故文即为符，是天地万物的信息产生出来的现象、纹路、轨迹。《论语集注》曰：“道之显者，谓之文。”[1]110即文是一种表征性的东西，它的核心就是道。《论语·述而》有：“子以四教：文、行、忠、信。”文排其首，目的就是要以文启蒙，即通过学文，明白文中所深含的义理。所以儒家对于古代典籍文献“绝不是把它们仅仅作为客观知识的对象来掌握，而是作为教化和启悟的途径”[5]10。以《六经》为例，《诗》的目的是导志而主言。人存心为志，发言则为诗。《书》的主旨是记事以导政。经纶一国之政有理有则，凡施于有政，必本于己之修为，此为《书》之精髓。《礼》用以导行。人伦日用之间，不能无序，不能无节。不失其序，不违其节，此《礼》之主旨。《易》用阴阳示道。八八六十四卦阴阳交错，目的就是显示变易事物背后不易之法则，人顺之则吉，逆之则凶。《春秋》的目的是导名分。天地万物皆有分际，乃至于一物一器、一行一业，各有其不同的职责与义务，应是各止其所止，各正其所正，不可互相僭越，所以孟子言“孔子作《春秋》，而乱臣贼子惧”(《孟子·滕文公下》)。由此可见，文不是简单的文学艺术，文乃圣贤教诲的文字体现，其蕴含的道德修养才是文之魂。《系辞》中说：“书不尽言，言不尽意”，“读书在于得意，得意乃可忘言。意者，即所诠之理也，读书而不穷理，譬犹买椟还珠”。学文之目的就在于领会其中蕴含的道，否则便是舍本逐末、舍鱼兔而守筌蹄，无一用处。
因为性之本善人人皆备，所以“为学”不再是一个能不能的问题，而是一个为与不为的问题。当冉求志向不坚，向孔子说道：“非不说子之道，力不足也”。孔子回答：“力不足者，中道而废，今汝画。”(《论语·雍也》)冉求自欺，认为夫子之道高矣美矣，非不欣慕求之，但是有碍于自己资质漏劣，心虽欲进，而力有所不足，故不能进也。孔子引之向道，教之说，力不足者，是诚心尽其力而行之，至于中道，气力已竭，不能前进，不得不废，此谓力不足也。冉求则是安于怠惰，不努力向前，犹画地自限一般，非不能也，而是不为也。所以为学之道在己不在人。孔子言：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)三军虽众，其主帅仍有被夺之可能；匹夫虽微，其志却不可摧而毁之。概人之有志，犹树之有根，立志为圣贤则可为圣贤，立志为将军则可为将军，其志在我，孰能御之！故孟子感叹：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)尧、舜皆为圣人，但并非遥不可及，性之在人，同出于天，同具于心，无古今，无贤愚，圣人之性，与我等之性无二无别，彼为圣人我亦可，何可自甘而堕落！
四、为学的目的：个体生命与类生命的总体实现
人有本善之性，是儒家的普遍共识；但人受物而动，从而偏离性之本体而流于私也是客观现实，为此人之为学的一个主要目的就是“复性”。新儒家代表马一浮在创立书院时冠以“复性”之名，当时他曾有这样的说明：“学术之所以分歧，皆由溺于所习而失之，复其性则同然。复则无妄，无妄则诚。自诚明谓之性，自明诚谓之教。教之为道，在复其性而已矣。”[10]6“复性”成为儒家求学的主要目的。《大学》的“明明德”就是复性，一个人只有能复性，才能达到其生命价值的圆满实现。因此，儒家个人价值的体现不是金钱的占有，也不是爵位的显赫，而是内在道德修养的升华。正因为如此，儒家为学有一个显著的特色就是“为己不为人”。在《论语·宪问》中，孔子说到：“古之学者为己，今之学者为人。”关于“为己”，何晏在《论语集解》中引孔安国语：“为己履而行之，为人徒能言之。”履而行之是指古人求学，必然要切身实行，要将所学运用到生活中，做到以德润身；徒能言之，是指所学与所行乃如平行之两线，互不相交，学问只是拿来炫耀而已。故刘宝楠《论语正义》中引《北堂书钞·新序》中墨子答齐王之言：“古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。”又引范晔《后汉书·桓荣传》：“为人者，凭誉以显物；为己者，因心以会道。”[6]586意思就是说为己之学重在修身，为人之学重在求利；为己之学重在笃行以蓄德，为人之学务在徒言以邀名。君子知求学的意义，得一善，自然能拳拳服膺，如获至宝，而弗失之；小人不知求学之目的，得一善，全然是饰己以邀誉。正因为如此，孔子对子夏才有如此告诫：“汝为君子儒，无为小人儒。”(《论语·雍也》)君子儒者，乃专务为己，不求人知，理有未明，则诚心以求之，德有未修，则切身以行之。小人儒者，专务为人，干禄名利之心充于内，知得一理，便欲人知，行得一事，便誉己能。并且只有把“学”理解为“个体生命的完成”，是人的生命价值的体现，才能真正理解孔子坦荡的一生及其对信念的追求。孔子一生历经艰难困苦，虽不见用，但仍“知其不可而为之”(《论语·宪问》)，犹能发出“天生德于予，桓魋其如予何”(《论语·述而》)的豪情壮志。“这一切都来自对‘学’的本真状态的揭示和生命意义的理解：‘学’是不断展开和永不停息的生命过程。”[11]50
但人的存在，不仅是作为一个独一无二的个体而存在，同时也是一种社会性的存在，是一个关系性的存在。人一诞生，在拥有其独特个性的同时，也产生了其与父母之间的父子关系，与兄弟之间的长幼之序。当人逐渐长大后，这种关系性的存在就会越来越明显、越来越丰富，越来越成为人的本质性存在。人不可能独立生活，他必须依靠他人的社会劳动，同时他也要通过劳动创造社会财富。可以说，社会中没有孤立的抽象的个人，人都是一种关系性存在，处在不同的伦理关系之中。人必须要处理他所面对的各种关系，履行他所承担的各种角色的责任与义务。人作为人类社会的一个因素而存在，他的一言一行，不能单纯以个人想法为主，要从整体的角度，考虑整体的利益，这时候个体生命就升华为一种类生命。这样每一个人基本上都是两种生命的存在：一个是个体性生命，另一个就是关系存在中的类生命。所以，儒家对“学”的理解一直是深刻和广泛的，孔子更是把领会生命意义的一切过程都看作是“学”。人之为学的主旨，就是获得生命的圆满，即达到个体生命与类生命的总体实现。实际上《大学》开篇就把这种人生目的表达得清清楚楚：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明明德”就是个体生命的圆满，“亲民”就是类生命的实现，“止于至善”就是个体生命与类生命的总体完成。
曾经有人举办过一场“卓别林模仿大赛”，卓别林自己也偷偷匿名参加，结果只拿了第三名，他觉得这简直是人生中最大的笑话。
因为人是两种生命的存在，所以儒家为学虽然以“复性”为目的，但“复性”绝不是一种自私自利的学问，它强调在自利基础上利人，在自爱基础上爱人，在成己基础上成人。儒家学问实际上就是一个自觉、觉他的学问，是一个利己利人、推己及人的学问。其含义就是《孟子·尽心上》所讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。关于这一点，有人可能给予批判，认为此乃“爱有差等”之思想，不如墨子的“兼爱”更为无私和高尚。实则不然，儒家所追求的境界也是“泛爱众”，但是这种境界不是一蹴而就的，它要从修身开始，进而亲亲，然后仁民、爱物，这是一个过程，一种实现的方法。《孝经·圣治章》曰：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”万事有本有末，离其本而逐其末，自然会一无所成。成人必然从成己开始，利人也必然从利己开始，“修身则道立”(《礼记·中庸》)，这是自然法则。只有在达到个体生命圆满的基础上才能谈类生命的实现，这是一个过程，不是一个差等。
儒家思想自古就有着“天下一家，民胞物与”的情怀，其最高境界就是“天人合一”。《易·系辞》曰：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”人与天、地并称“三才”，即是指人应该效法天地之德。天地之德是为而不恃，生而不有，天无不覆，地无不载，但却无丝毫私利掺于其中，故孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”(《礼记·孔子闲居》)人作为三才之一也应该上法天、下法地，不居功以自傲，不隳公以听私，“其视天下犹一家，中国犹一人”(《大学问》)。因此，真正的仁者自然能爱人，其心之大，如天之广而无不覆；其量之宏，如地之厚而无不载。此时之境界，已摆脱了个人之私利，是“见人有善，如己有善；见人有过，如己有过”(《尸子》)。是“痛万姓之罹罪,忧众生之不遂；有一民饥，则曰此我饥之也；有一民寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也”(《说苑》)。此时儒家为学境界已经表现出对整体人类生命价值实现的一种忧患意识，体现为人我同体、万物同悲。所以，孔子以布衣之身，本着济世之志，言帝王之盛，己虽不能见，但却有志去实现。于是，在一次祭祀之后，登高而望，提出了自己的远大理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”(《礼记·礼运》)这是儒家关于大同世界的经典描述，也是对人类整体生命价值实现的期望，同时也进一步阐发了儒家的理想，即人要从亲亲开始，逐步扩展到人不独亲其亲、不独子其子，建立一种和谐的社会关系，士、农、工、商各安其业，全体社会成员各尽其能、各得其所。这一理想构成了儒家为学的最终目标，也形成了后世无数仁人志士的共同追求。在这一追求下中华民族创造了无数个人类历史上的辉煌时代，如文景之治、贞观之治、开元盛世、康乾盛世等。在这些盛世的背后无不隐藏着儒家为学思想的深厚智慧。
五、结语
老子五千言《道德经》，义理深邃无以言表，其注疏却汗牛充栋，犹不能尽解其中之意蕴。儒家的为学思想也不例外，本文洋洋洒洒万余言，虽在当年圣贤看来仍多是赘语，但在今天看来，想理解儒家为学思想的深刻含义却又显得远远不够。而有一点，我们可断定就是儒家的为学离不开人，离不开人的当下实践与生活，其为学思想需要人躬行实践于生活中，而非徒然记问而已。由此可知，继承和弘扬中华优秀传统文化，也并非摇旗呐喊而已，而是要亲身践行。仁义礼智，非外铄我也，圣贤君子亦非外铄我也，均可通过自己的修齐治平而达到。总之，儒家为学思想义理虽深，但却告知了我们一个入手之处，就是从修身开始，步步深入，自然可达“止于至善”的境界或者说是人生的最高理想。
参考文献：
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[11] 秦维红：《孔子为学思想及其对当代大学生的人生启示》,《北京教育》2011年第3期。
中图分类号：B21
文献标志码：A
文章编号：1002-462X(2019)02-0017-07
基金项目：黑龙江省社会科学规划专项课题：“先秦儒家人学思想及其现代转化问题研究”(15ZXD01)
作者简介：安会茹，1976年生，黑龙江省社会科学院哲学与文化研究所副所长，副研究员、硕士生导师。
[责任编辑：朱 磊]
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