〔摘要〕现代视域中的“孔颜之乐”涉及幸福与幸福感、情感与理性、存在与境界，“乐感”“乐境”是德性幸福的鲜明特质。道德理想主义的“德福一致”构成儒家幸福观的理论预设与逻辑起点。生活儒学追求德性幸福与功利幸福的和谐，德性原则下的功利幸福获得合理性确认。理想人格是德性幸福的主体承担者，“成人之道”是全面发展幸福价值的实现路径。儒家多维指向和多样形态的德性幸福展现出开放包容的广义逻辑。
〔关键词〕德性幸福，广义逻辑，孔颜之乐，生活儒学
有关幸福论的探讨，“言必称希腊”是一个常见的现象。自雅典的梭伦开创“幸福伦理学”的先河，自觉论述幸福范畴的西方哲人堪称群星闪耀。同样身处人类文明的轴心时代，先秦时期中国古典文献中却难以发现“幸福”一词，“幸”与“福”几乎是互不关联的两个单字，由此带来一种理论上的假象——譬如，先秦儒家不怎么关注幸福观。我们看到，无论在学术研究还是在日常生活中，人们大多自觉或者不自觉地在西方语境、现代语境中使用幸福的概念。近年来，国内学者作出积极回应，挖掘古代思想资源，在现代视域中加以重新诠释，中国幸福观的研究尤其是儒家幸福观的研究取得明显进展。在“儒家有幸福观”的问题获得理论上的确证之后，一系列问题期待更加深入的研究：“谁之幸福”“何种幸福”“如何幸福”“现代幸福何以可能”……由此，进一步探讨儒家德性幸福的广义逻辑，正是当前研究儒家幸福观所要勉力推进的工作，这对于建设和完善现代社会的幸福观有着重要意义。
一、孔颜之乐：儒家德性幸福的典范
中国古代有关幸福的基本概念相当丰富，《易经》中频繁出现的有“吉”“亨”“利”“喜”“福”等，《诗经》中频繁出现的有“福”“禄”“祜”“祉”“乐”等，《尚书》中已经明确有“五福”的提法：寿、富、康宁、攸好德、考终命。不难发现，“福”自然是中国人幸福观的基本概念，并且众多相关汉字围绕着“福”形成庞大的“字词家族”〔1〕8。到孔子创始儒家，出现一个特别的文化现象——整篇《论语》竟无一个“福”字，倒是另外一字隆重出场，而且以后几乎是家喻户晓、童叟皆知，这就是“乐”：
有朋自远方来，不亦乐乎……
人不堪其忧，回也不改其乐……
知之者不如好之者，好之者不如乐之者……
知者乐水，仁者乐山……
知者乐，仁者寿……
物质幸福与精神幸福是常见称谓，也是日常生活中的习惯用语。此种称谓符合物质与精神、思维与存在的关系问题，易于理解和接受。但就表述儒家幸福形态而言，却难以呈现儒家幸福的价值理想与伦理意义。物质幸福与精神幸福是相对中性的概念，或许人们会认为精神幸福要比物质幸福的层次更高，但实际生活是复杂具体的，许多物质生活上的满足与享受是天然合理的，而同时也有许多精神上的娱乐与满足却可能是低级趣味的。因此，在物质幸福与精神幸福的称谓之后跟进补充道德价值判断，就是不可或缺的一件事，这也正是儒家幸福所关注的问题。相比之下，利欲幸福和道德幸福的表述就更加贴近儒家幸福的价值理性：低层次的利欲幸福和高层次的道德幸福〔7〕236。将感性欲望的满足称为利欲幸福，将具有道德价值的幸福形态称为道德幸福，符合儒家幸福的伦理精神，理所当然是可以的。然而推敲细究之后，似乎“利欲”可能引发不必要的嫌疑；而“道德幸福”的提法又缺乏力度。由此，我们引入“德性幸福”与“功利幸福”的概念。就“德性幸福”而言，儒家伦理是德性伦理，德性幸福的提法较道德幸福、精神幸福更加贴切。就“功利幸福”而言，儒家所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”影响甚广，“功利”较“利欲”使用频率更高，且语言表述的力度更加适宜。更进一步，德性幸福与功利幸福的协调问题，可以视为儒家幸福观发展和演化的重要线索。
曲肱而枕之，乐亦在其中矣……
孟子说：“吾善养吾浩然之气”，孔子说：“见贤思齐”，也是这个意思。如果读书而不敦品，则只能成为一个知识库，一个“书囊”，充其量只是有知识而已。读书如果不珍惜自己的品德，那就错了。我认为人才是靠自我造就的，当然老师和学校都很重要，但自己如不能奋发努力，也就很难有成就，所以人才归根结蒂是要看自己能不能敦品自励、刻苦锻炼。而且这是长期的、一辈子的事，不是几个月几年的事。
10月19日至21日，第二届福建省中小学生（少儿）戏剧展演终评阶段现场竞演，在厦门市青少年宫红领巾剧场举行。为期三天的评选，共有400位选手参与，分作4台专场现场竞演。福建省九地市的近50所学校和教育培训机构竞相选送了融汇传统戏曲意蕴、富有浓郁地域特色、展现新时代青春气息的戏剧节目。展演最终评出“福建省戏剧水仙花奖·中小学生戏剧奖”节目奖和表演奖等相应奖项。
顾名思义，儒家的幸福既被称为“德性幸福”，那么道德作为幸福的必要条件，实为题中应有之意。“不义而富且贵，与我如浮云”（《论语·述而》）。尽管人们对于幸福有着各种具体的看法，例如，有人将人生重大需求满足后产生的愉悦感界定为幸福，或者将幸福理解为良好生活状态，等等。但通常能够在道德合理性上达成一致。这就是说，只有那些合乎道德的需要满足、愉悦享受才是真正的幸福所在，反之，那些类似酒池肉林、穷奢极侈的快乐在本质上不可能构成真正的幸福。即便面对丰裕的生活条件，儒家的判断依然是：“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。”（《孟子·梁惠王上》）在获得幸福的实践方式上，道德是必要条件；在幸福的人格主体上，道德也是必要的条件，德性是幸福人格的必备品质。
这样看来，“福”固然可以作为中国人幸福观的基本范畴，但在儒家人生幸福的追寻中，似乎“乐”更受关注和重视，可以视为儒家幸福的经典表述，视为儒家幸福观的核心范畴。从先秦儒学“孔颜之乐”到宋明理学“寻孔颜乐处”，再到现代新儒家的相关论述，已然形成儒家德性幸福的“道统”。
那么，在现代幸福观的研究视域中，“孔颜之乐”为何种幸福？其现代价值又何以可能？两种关于幸福的定义在当代伦理学研究中较为流行：其一，幸福是人生重大需求或重大目标得以满足实现时的心理体验；其二，幸福是“良好生活之存在状态”。可以看到，前一种定义涵盖了幸福的客观内容与主观感受，而后一种则是侧重于幸福的客观条件与内容，而无论哪种定义，幸福的客观内容总是不可或缺的。按照这样的定义，“孔颜之乐”是否缺失幸福的客观内容，而仅仅是一种“乐”、一种貌似幸福的心理体验或主观感觉，即所谓的“幸福感”？
伦理学有一个基本看法：幸福与快乐有着本质的区别。暂且不论二者在强度、持久性上的区别，仅以叔本华著名的悲观主义理论而言，快乐只在欲望满足的那一瞬间，欲望不能满足是痛苦，欲望满足则厌烦随之而来。但幸福却不一样，有限的生命历程中，幸福不是那一次性消费掉的短暂快乐，而是一种可持续、可保存、可累积的存在意义。显然，“孔颜之乐”不是那种简单的一般性快乐。
首先，“孔颜之乐”展现儒家人生之存在状态。这种状态涵盖复杂因素，既不能仅仅着眼于“箪食”“瓢饮”“陋巷”，而仅仅呈现“安于贫困”“以贫为乐”的生存状态；也不能仅仅着眼于“发愤忘食”“乐以忘忧”，而仅仅呈现“学而时习之不亦说乎”的学习状态。至少，我们应该看到，孔子、颜回所展现的乃是高尚人性的存在，这种存在不是饥而欲食、寒而欲暖、追求功名利禄的人生，而是强调道德理性对感性欲望的超越，并在这种超越中达到生命价值的提升。学习是知识分子所公认的健康良好的生活方式。进而言之，儒家的“好学”与“乐道”紧密相连，“君子学以致其道”（《论语·子张》）。因此，“孔颜之乐”又被解读为“以道为乐”“与道同体”的生命存在状态。
当Q≤0.1时，对于B、C和D等级的洞室开挖，建议res值取1.0。因为如此低的Q值，洞室可能有塌陷的风险，面临的稳定性问题可能比较严重。根据Q值确定的岩体类别及相应支护参数如图1所示。
在儒家看来，德福合一本来就是顺理成章的事，真正的道德就应是这样的道德，真正的幸福就应是这样的幸福。“道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方”；“道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术”；“儒家圣人……生命无时不得到和谐，无时不精彩，也无时不趣味盎然。”〔4〕86-87毋庸置疑，孔孟儒家的德性幸福充满理想主义的色彩。现代社会的道德观，往往把道德局限于社会伦理层面，强调道德的社会调节功能，用来处理人与人之间的各种利益关系。于是，道德在规范伦理的层面推广普及，而在美德伦理层面未能获得足够重视，道德与幸福的关系难免走向疏离。现代伦理中还有一种常见观点，即认为道德和幸福的关系乃是工具和目的之间的关系，从而达成“工具—目的”式的德福统一。这种观点自以为很好地回答了“人为什么要道德”的问题，但不难发现，这样的解答是一种急功近利式的方案，虽然符合资本商业社会的法则，但却忽视了崇高人性的期盼，已与道德的原始精神相去甚远。儒家的德福合一显然不是此种“工具—目的”式的。我们认为，儒家的德福之间更加接近于一种“条件式关系”，可以尝试通过形式逻辑的条件判断加以分析。
其次，“孔颜之乐”展现儒家人生之精神快乐。英国功利主义哲学家边沁曾列举出十四种人生快乐：感官之乐、财富之乐、技能之乐、和睦之乐、名誉之乐、权势之乐、虔诚之乐、仁慈之乐、作恶之乐、回忆之乐、想象之乐、期望之乐、基于联系之乐、解脱痛苦之乐〔3〕90-94。不难看出，“孔颜之乐”所指向的精神快乐并不在十四种快乐之列。“孔颜之乐”是淡泊之乐，是理性对于感性的超越之乐；“孔颜之乐”是学习之乐，是“朝闻道，夕死可矣”的精神之乐。此种精神快乐并不是缥缈难以感知的，而是发自于内心的喜悦，孟子对此有极其形象的比喻：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。“刍豢”可以“悦口”，而“理义”可以“悦心”，“理义之悦”已然不是单纯的心理情感，而是情感与理性的结合。
最后，“孔颜之乐”展现出儒家人生之幸福境界。孔颜的“乐”固然是一种幸福的心理体验，固然充满“幸福感”，但早已超越感性的情感快乐，是一种深刻的生命体验。在这里，普通的情感已然升华为一种情操，用儒家的话语表达就是“气象”，具有此种“气象”的人方能感受此种精神之乐。这种境界可以表现于外：“生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）；这种境界也可以产生内在价值：“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。儒家“孔颜之乐”所展现的人格境界论，是一种内在超越的哲学。作为有限的生命存在，一个人所能享有的人生幸福总是有限的，但一个人的境界越高，便能拥有更加宽宏的怀抱与胸襟，所能感受的人生幸福便越大。与西方幸福论相参照，存在、情感、境界层面的“孔颜之乐”，是儒家思想对于世界人生哲学的重要贡献。
如表1、图3所示，山西沿黄地区没有5A级景区，A级景区也较少且集中分布在运城地区，北部的忻州和吕梁沿黄地区仅有两处3A级景区。再者，沿黄景区的规模普遍较小，众多景区仍处于开发阶段。
二、德福一致：儒学德性幸福的逻辑起点
无论是在日常生活的经验层面，还是在伦理学的理论层面，幸福与道德的关系总能引发“仁者见仁、智者见智”的争论。人们常说“善有善报、恶有恶报”，可是立刻会有人反驳：怎么好人常吃亏、坏人却富贵？而正面或反面的事例总是不胜枚举。康德哲学对此极其关注，于是在西方宗教思想体系下设定上帝存在、灵魂不死、意志自由，从而实现道德与幸福之间“准确的配享”，也就是所谓的“至善”。但这样的思想方案很难在中国文化中获得普遍认同，暂且不论宗教文化的背景，仅就依赖上帝而非主体的人自身而言，已然弱化道德实践的主体性。实际上，孔子的学生子夏早有类似的表述：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）视人生幸福、生死富贵为天命所主宰，或者寄托于上帝存在，道德与幸福的关系问题就转化成天命与幸福、上帝与幸福的关系问题，这就在理论上认定道德自身缺乏应有的独立性，而必须依傍天命或上帝才能与幸福关联。在这样的意义上，孔子讲“五十而知天命”（《论语·为政》），又讲“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），则更能展现出道德主体的能动性，人生幸福当下立现。孟子在内在的路向上更加深入：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）
矮秆蓖麻杂交种通蓖13号选育及栽培技术要点………………………… 贾娟霞，朱国立，张智勇，何智彪，莫德乐吐，乔文杰（35）
条件判断在形式逻辑中被称为假言判断，是断定一种事物是另一种事物情况的条件的复合判断。可以划分为三种类型：充分条件的假言判断、必要条件的假言判断和充分必要条件的假言判断。由此，道德与幸福之间的“条件式关系”就可以明确为三个问题：是否为必要条件？是否为充分条件？是否为充要条件？
孟子紧随其后，接着提出“君子有三乐”：“父母俱存，兄弟无故”；“仰不愧于天，俯不怍于人”；“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）。“孔颜之乐”“君子之乐”构成传统儒家关于人生幸福的经典范畴。到了宋明理学，“孔颜之乐”更是地位提升，衍生出一个专门的主题——“寻孔颜乐处”。北宋周敦颐在教授程颢、程颐时，提出一个著名的问题：“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”〔2〕16“孔颜之乐”越发受到儒家的重视，成为理学家长期思索与修养的重要课题。“寻孔颜乐处”对于传统知识分子的影响是深远的，甚至也在平民百姓中有所普及。北宋程颢的诗句“时人不识余心乐，将谓偷闲学少年”脍炙人口，这一个“乐”所表达的正是儒家人生幸福所在。启蒙读物《千家诗》将程颢这篇关于“乐”的“春日偶成”放在全书的第一首，自有其深意。不难发现，《千家诗》还收录了程颢的另一首“偶成”，其中的名句恰恰也是“乐”的表述：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。作为传统儿童启蒙读物，《千家诗》流传甚广。不难想象，多少传统知识分子的内心深处，被播撒了此种“乐”的种子。到了明代，泰州王艮的《乐学歌》，其中有名句：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”现代，梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，“孔子的生活之乐”赫然出现在章节标题中；在冯友兰先生的《新原人》和《中国哲学史新编》中，有关“孔颜乐处”的论述可谓浓墨重彩。
马铃薯适合砂壤土种植，深耕可使土壤疏松，透气性好，并可提高土壤的蓄水、保肥和抗旱能力，改善土壤的物理性状，为马铃薯的根系充分发育和薯块膨大创造良好的条件。马铃薯的须根穿透力差，土壤疏松有利于根系的生长发育，根系在土壤中发育得愈好，植株生长势愈强，产量愈高，特别是对前期生长比较缓慢的品种尤为重要。
由此可见，儒家的德性幸福中，道德作为幸福的必要条件是确定无疑的，道德作为幸福的充分条件只有在理想人格中、在理想状态下才能成立。这对于“充分条件”难以成立的普通民众而言，价值标杆的作用是鲜明的。此种道德与幸福的理论中，“幸福与道德实践是二而一、一而二的”，“困惑现代道德哲学的最大的一个问题——德与福是否合一，在传统的道德哲学中有一个相当圆满的答案”〔5〕113-114。所以，我们将此种“德福一致”称之为“道德理想主义的预设”，这是一种理论上的预设、一种道德上的信念、一种生活理想的价值追求，我们进一步认为“德福一致”在理论上构成了儒家德性幸福的逻辑起点。牟宗三先生在《圆善论》末章中有诗曰“德福一致浑圆事”〔6〕256，搁置之前的繁琐论证，所表达的意思中也内含此“道德理想主义的预设”。
问题还在于，圣贤的典范价值与大众的普遍有效显然是两回事。当把目光投向现实生活、投向普通大众时，道德能够作为幸福的充分条件多数是无法成立的。既然道德作为充分条件即便是在儒家圣贤中也难以完全成立，那么道德与幸福如何统一？只有圣贤方能达到的德福合一价值何在？可以发现，一种缺乏典范和榜样的德性幸福观是不可思议的，正是通过这样的典范和榜样，普通民众可以清楚地看到此种幸福观的生活理想和价值取向。多姿多样的现实生活中，人们能够比较容易地看到际遇对于人生的作用，也能够很容易看到金钱、权力、爱情、亲情、家庭、工作、休闲、娱乐对人生的意义。面对这些缤纷炫目的生活内容，典范和榜样可以促成理性的判断、选择，分清孰轻孰重、孰先孰后，合理地进行一种价值的排序。“孔颜之乐”“孔颜乐处”标明儒家幸福观的价值取向与精神追求，正是理想主义德性幸福的典范意义所在。在此意义上，道德虽然不能普遍地、现实地构成幸福的充分条件，但作为一种极其重要的必要条件，作为“首要条件”，应是能够成立的。采用儒家的表述就是：太上有立德，其次有立功，其次有立言，立德在人生幸福的追求中是首要的。
第二个问题：道德能否作为幸福的充分条件？似乎要比第一个问题复杂很多，因为简单的“是”与“否”已经无法明确回答。或许可以这样回答，有些时候，道德作为幸福的充分条件在儒家是成立的。例如儒家推崇的“孔颜之乐”或“孔颜乐处”；也有很多时候，儒家本身已经清楚地看到，道德并不能作为幸福的充分条件，例如孔子流离之苦、颜回不幸早逝。在“朝闻道，夕死可矣”的人生追求中，在“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”的人生境界中，道德能够作为人生幸福的充分条件，这是儒家道德理想主义的深刻呈现。可以看到，这样的道德境界与人生幸福，是普通百姓甚至众多儒家弟子所无法企及的，但恰恰是此种崇高的幸福形态构成儒家德性幸福的典范与榜样。在这里，德性与幸福融为一体，德在福中，福在德中，道德与幸福之间的关系既必要且充分，第三个问题自然解决。
将ZHL-02无氰镀银母液(上海谷盈实业有限公司)与水按体积比分别为2∶1、1∶1和1∶2进行稀释，所得工作镀液中对应的银离子质量浓度为19.1、14.3和9.5 g/L。利用KOH饱和溶液调节pH到10.3 ～ 10.8。实验用水为一次去离子水，其他试剂均为分析纯。
三、生活儒学：追求德性幸福与功利幸福的和谐
分析形式逻辑条件判断，是理解儒家道德与幸福的关系的一种方案。这种方案明显侧重于理论层面或理想层面，“德福一致”更多地表现为一种理论上的预设、一种道德上的信念、一种生活理想的价值追求，因而可称之“道德理想主义的预设”。而在现实生活中，人们对道德、幸福的理解更“接地气”。譬如，《尚书·洪范》认为：寿、富、康宁、攸好德、考终命。道德成为幸福的一种类型、一个部分，而不是上文所论及的条件。此类“接地气”有论及条件关系，譬如，“积善之家，必有余庆”（《易传》）；“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）。可以看到，“接地气”的幸福形式——寿、富、康宁、必有余庆、其位、其禄、其名等，这与“孔颜之乐”“孔颜乐处”有很大区别。一些学者习惯将这些形式的幸福称为物质幸福或利欲幸福，而把“孔颜之乐”称为精神幸福或道德幸福。暂且不论这样的分类在理论上是否准确到位，可以确定的是，在确立“德福一致”逻辑起点之后，在预设道德与幸福的关系之后，儒家的幸福思想很自然地在道德精英与社会大众、在物质欲望与道德精神之间逻辑地展开。
发愤忘食，乐以忘忧……
长坪乡，这里是井冈山海拔最高的乡镇，过去群众收入渠道少，贫困发生率高达20%。如今，特色养殖、花卉盆景等特色产业红红火火。神山村，原先的土坯房全部换上了客家风貌的新装，乡村旅游游客如织，农业合作社蒸蒸日上……
在当代儒学研究的视域中，德性幸福与功利幸福的紧张对峙是在生活儒学的范畴下充分展开的。生活儒学的意义凸显是儒学在现代社会灵根自植、文化复兴的重要内容，是儒家文化摆脱近代以来遭遇困境后的精神复苏。所谓生活儒学，有时也被称为人生儒学，是与政治儒学、宗教儒学、哲学儒学、心性儒学、文化儒学、社会儒学、制度儒学等现代提法相对而言的，常常被视为儒学研究的新形态。实际上从原始儒学、元典儒学开始，有关人生意义的追求、有关生活价值的探索从来都是儒家关注的核心思想。“儒学是面向中国人的生活世界作思考的学问，所强调的是对于人生和生活的自觉，是对于自我生命的把握和对于他人生命的尊重，也就是为人生提供一种基本的价值取向和伦理观念。”〔8〕320-321生活儒学扎根于中国人的日常生活，秉持儒学的道德理想主义，既与百姓生活深刻联系、融为一体，又高于百姓生活而不与之相沉沦。儒家的幸福观正是在这样的生活世界展开的，寄予价值理想从实际生活中超拔出来的，是德性幸福；寄予饮食男女本能的情欲，顺理成章切合自然生活诉求的，是功利幸福。
“箪食”“瓢饮”“陋巷”等标签下的“孔颜之乐”是德性幸福之典范，这样的“幸福”难免带有“贫困”意味。借用孟子的话来理解，百姓无恒产则无恒心，无恒产而有恒心者，“惟士为能”，恐怕只有少数之“士”如颜回者方能达到。儒学要实现对于现实生活的引导，建设理性健康的生活，显然不能满足于道德标杆的塑造、不能仅仅寄托于理论上的纯情感染、不能仅仅寄托于形而上的思辨论证、不能仅仅寄托于道德上的精神鼓舞，而必须进入社会生活，因而对于功利幸福的关注是其不可或缺的内容。我们可以看到，孔子所推崇的不仅有“箪食瓢饮”“发愤忘食”的幸福形态，也有“浴乎沂”“风乎舞雩”“咏而归”的“曾点之志”（《论语·先进》）。孔子称赞弟子曾点的生活志向，叹曰：“吾与点也”——暮春时节，春服既成，冠者与童子其乐融融的景象，此种景象与“孔颜之乐”有所不同，因为这里并没有贫困生活的标签，人们些许能在其中品味出某种功利幸福的气息。甚至面对“子张学干禄”（《论语·为政》），孔子并不排斥，而是大讲“君子之禄”“禄在其中”，将“求禄之法”转化为“由德而禄”“禄在德中”，从而为功利幸福之“禄”保留了合理的存在空间，贴近众多儒家弟子与普通百姓的生活向往。儒家幸福能够深深扎根于社会生活，与大众化的功利幸福密切关联。通常认为，孟子在内在路向继承了孔子的思想。但在幸福观的维度上，可以看到，孟子不但站在儒家君子的角度提出了“君子有三乐”“所欲—所乐—所性”，这无疑是“孔颜之乐”的逻辑延伸；同时孟子也非常关注“君王之乐”“民生之乐”，所谓“广土众民”“中天下而立”“定四海之民”，所谓“五亩之宅”“衣帛食肉”，这为功利幸福保留了合理的存在空间。在此意义上，儒家的幸福观“既包含有道德精英的幸福理想，也包含有社会大众的幸福追求”；“既涵盖幸福的内在向度，也涵盖幸福的外在层面”；“既有理想的幸福境界，也有现实的幸福生活”〔9〕72，德性幸福与功利幸福在生活儒学的范畴下逻辑地展开。
孔子认为，“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“道”与“食”的紧张对峙一目了然。孟子认为，“有天爵者，有人爵者”（《孟子·告子上》），仁义忠信即是“天爵”，公卿大夫即是“人爵”，其价值取向也是鲜明的——修其“天爵”，“人爵”从之。荀子认为，“有义荣者，有势荣者”（《荀子·正论》），“志意修、德行厚、知虑明”即是“义荣”，“爵列尊、贡禄厚、形势胜”即是“势荣”，其价值取向也是鲜明的——君子有“义荣”也可以有“势荣”，而小人就只能拥有“势荣”而无法拥有“义荣”。不难发现，从孔子的“谋道”与“谋食”，到孟子的“天爵”与“人爵”，再到荀子的“义荣”与“势荣”，生活儒学在德性幸福与功利幸福之间自然展开，而其道德理想主义的价值取向也是一脉相承、不言而喻。
全省绝大多数特色小镇都已完成了规划编制、项目选址、项目可研、项目环评、土地预审等前期工作，落实了投资主体并开工建设，已由去年的规划设计和项目前期工作阶段转入项目建设的高峰期。其中，红河东风韵小镇、腾冲玛御谷温泉小镇、屏边滴水苗城、寻甸凤龙湾阿拉丁小镇等部分特色小镇已基本成型。
四、成人之道：全面发展幸福价值的实现路径
现代幸福论视域中考察“孔颜之乐”问题，所探讨的不仅是幸福与幸福感的关系问题，更是在情感与理性、存在与境界的维度上进行深入阐释，要回答的乃是“何种幸福”的问题。这是在分析德性幸福与功利幸福的基础上，对于“何种幸福”的进一步思考。而考察儒家“成己之学”或“成人之道”，则是着眼于实践主体来探讨人生幸福的本质内涵。关于“己”和“人”的思考，其焦点是“谁之幸福”问题，同时也是“何种幸福”问题的逻辑延伸，也蕴含“如何幸福”的问题。
“幸福的本体论意义也难以离开人自身的存在”，“所谓存在的完美或完善，其真实的内涵即在于人的全面发展”〔10〕263。儒家幸福观的逻辑不仅在德性幸福与功利幸福之间展开，也不仅仅在心理情感与精神境界中展开，同时也展开于实践主体的形成、完善与实现过程。在儒家看来，并非所有的人格主体都能成为幸福的主体承担者，德性完善的人格意味着实践主体的全面修养与发展，而德性人格的完善与发展同时构成德性幸福的本质内涵。完善德性人格的学问便是“成己之学”，成就德性人生的途径便是“成人之道”，理想的人格便是全面发展的实践主体，也是德性幸福的主体承担者。
作为儒家德性幸福的典范，“孔颜之乐”的主体承担者一目了然——孔子、颜回。这是儒家最为推崇的理想人格，其中的道德精英主义不言而喻。倘若置身于现代社会的背景下，孔颜的生活状态无疑是相当贫寒的，尤其是置身于生产力、商品经济、科学技术如此发达的消费主义时代，本来已然是儒家弟子鲜能企及的“孔颜之乐”如何能够获得普遍认同从而展现其现代价值，是一个很大问题。因此，由道德精英转向平民大众，应是儒家德性幸福的必然趋势。实际上，我们在原始儒家那里，常常可以发现这样的演进轨迹。例如，孔子讲：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）从得见圣人，到得见君子，当然有层次降低，但更重要的是道德主体的指向从少数转向多数、从精英转向大众。到孟子那里，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）得到肯定；到荀子那里，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）获得确认。尧舜禹是古代圣王，然而孟子、荀子先后提出圣人与普通人之间并不存在不可逾越的鸿沟。表现在德性幸福的主体之维，不同于“孔颜之乐”的另一种“乐”应时而出，这就是孟子所谓的“君子有三乐”。从“孔颜之乐”到“君子之乐”，无疑是儒家德性幸福从少数精英走向社会大众的一个重要标志。
君子人格作为儒家德性幸福的主体，自身具有强大张力，能够很好地在精英主义与大众化之间、在典范价值与普适性之间寻求合理的平衡。儒家的德性人格展现为多层次类型，有圣人、君子、大人、成人、大丈夫、贤者、仁者、智者、勇者等诸种称谓。与孔颜的圣贤人格相比较，君子人格具有较大的普适性与开放性，同时“君子”的称谓也具有更强的传播力。有鉴于此，我们倾向于将君子人格作为现代德性幸福的主体。人们或许仍有疑问：既然幸福主体要从少数转向多数、从精英转向大众，那么平民人格更加普遍，为何不能作为儒家幸福的主体指向？首先，就个体幸福主体而言，平民人格自身并不具备价值判断，儒家追求的乃是德性幸福，只有德性人格才能成为德性幸福的主体。其次，就社会幸福而言，平民人格既然不具备价值判断，自然也就无法担当价值导向的功能。数量上的众多可能常常带来“随大流”的从众心理与行为，并不能标明人格自身的善良、健康、进步与优良等品质。最后，就幸福观的建构、完善而言，一种缺乏榜样或典范的幸福理论，最终无法真正确立起来。平民人格倘若稍稍向前迈出一步，譬如一丝美好理想的追求、一点自由的意识、一些努力进取的精神，以及付诸实践的积极行为，等等，就已经可以视为从平民人格向现代君子人格的转型。幸福是一种积极的存在，成就德性人格的历程，也正是获得幸福的过程。因此，在幸福主体维度上，幸福又可以在本质上被理解为完善人格的实现，这是一种自我实现，是一种“是其所是”，儒家的表述就是“成己”与“成人”。
从社会关系看，由于整个政治经济体制是以庸俗的社会各阶层根本利益一致的思想为依据的，因而对各个社会集团和阶层的利益不相同的观点持轻视和隐讳的态度。
“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”与“为人”的提法在日常生活中容易引起误解，这里的“为人”可以理解为给别人看，而“为己”却不是指为了自己“享用”或“受用”。儒家的人生是德性的人生，德性人格的“为己”并非是对于“享用”与“受用”的刻意追求，而是在“为己”与“成己”中自有一种愉悦、一种幸福。此种愉悦和幸福是在“为己之学”“成己之学”中不求而自生的，在不同的人生层次和境界中，自有不同的愉悦和幸福，可以将此种愉悦和幸福视为“为己”“成己”的伴生物。如果真要以求愉悦、求幸福为直接目的，此人便无法达到这样的人生境界与人生之乐。“为己”“成己”是一种现实主义的思维，要通过持续不断的道德修养，在人与自然、社会的实践中成就自己的理想人格，这就是一种“自我实现”和“是其所是”。在此基础上，儒家还将“立己”与“立人”以及“达己”与“达人”联系起来，推广开去，最后达成一种“成己”与“成物”的统一，精神上的愉悦与满足自然水到渠成。
自我实现、是其所是的人，儒家称为“成人”，意味着人的价值的实现，标志着人的使命的完成，这在本质上构成人生的幸福真谛。现代社会的“成人”多指“成年人”，儒家所谓的“成人”内涵深刻，既可以在动词意义上使用，也可以在名词的意义上使用。作为动词的“成人”，是指一种道德实践——成就完善人格。例如：“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这就是一个持续不断的“成人”的历程。作为名词的“成人”，是指一种理想人格——德性完善的人、全面发展的人。例如，孔子讲：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里的“成人”就是一种全面发展的人格。或者如孔子所讲：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这里的“成人”就是一种德性完善的人格。“自我实现并不意味着某种理想化的完美状态，而是不断更新、不断加以激励的具体步骤的结果。”〔11〕46在儒家看来，整个人生就是一个不断“成人”的过程，“成人”乃是儒者终身的事业与追求。与“成人”的历程相伴生，不同的人生阶段、不同的人生层次，随之出现不同的“受用”——人生之乐。“我们如能圆满我的天性，完成我的天性，自会得到安乐两字做我们人生最后的归宿。”〔12〕88
儒家的“成己之学”“成人之道”与君子人格内在相通。按照上文对于君子人格的理解，充分考虑君子人格的张力与普适性，“成己之学”就是成就君子人格之学，“成人之道”也就是成就君子人格之道。实际上，荀子《劝学》对于“君子之学”的论述与“成己之学”并无二致，均是儒家“成人之道”的表达。例如：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”；“君子知夫不全不粹之不足以为美也”，等等，荀子《劝学》的这些论述可以说是对孔子“成己之学”的直接继承与发展。可以发现，儒家的“成人”是以道德为本，而同时也充满了真、善、美相统一的思想。无论是孔子所谓的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），以及“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），还是荀子所谓的“君子知夫不全不粹之不足以为美也”（《荀子·劝学》），都已经呈现出一种儒家的全面自由发展。贺麟先生将儒家思想概括成三个方面：有理学寻求智慧，有礼教规范行为，有诗教陶养性灵，于是“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养”〔13〕16。
总之，“孔颜之乐”是儒家德性幸福的典范，然而这并不意味着儒家德性幸福的“自命清高”。作为传统人生幸福观的多样化形态和多元素的统一，儒家德性幸福不仅指向高贵人性的“圣贤人格”，而且也意味着大众化、世俗化的开放性、普适性。在这个意义上说，儒家的“君子之乐”较“孔颜之乐”更加贴近广大民众，对于现代德性幸福观的建构更有时代意义。如果说“孔颜之乐”“君子之乐”是德性幸福的集中体现，安身立命是德性幸福的内涵定位，精神境界构成德性幸福的内在超越，那么，建立在“德福一致”前提上的生活儒学、成人之道则与“孔颜之乐”“君子之乐”共同构成德性幸福的广义逻辑。在这样的广义逻辑中，道德理想主义的“德福一致”构成儒家幸福的理论预设与逻辑起点，“孔颜之乐”“君子之乐”涉及幸福与幸福感、情感与理性、存在与境界，“乐感”“乐境”是儒家德性幸福的鲜明特质。生活儒学试图消融德性幸福与功利幸福之间的紧张对峙，德性原则下的功利幸福获得合理性的确认。理想人格是德性幸福的主体承担者，“成人之道”即是达成幸福的路径，可以视为人的自由而全面发展的历程。诗礼风度在真善美的融合中探索幸福之路，理学、诗意与礼教融为一体，理智德性、艺术修养、优雅生存构成所谓的君子气象。由此，儒家多维指向和多样形态的德性幸福展现出开放包容的广义逻辑。在广义德性幸福的视域中，德性完善不仅是人生幸福的前提、工具、保障和条件，更是人生幸福的真实内容与现实源泉，这正是一种“成己与成物”的幸福。
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〔中图分类号〕B2
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1004-4175（2019）03-0042-07
〔收稿日期〕2019-02-20
〔基金项目〕国家社会科学基金项目“儒家德性幸福的现代转型研究”(17BZX063)，负责人张方玉。
〔作者简介〕张方玉（1977-），男，江苏句容人，曲阜师范大学马克思主义学院教授、哲学博士，主要研究方向为中国哲学、伦理学。
责任编辑 苏玉娟
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