郭象论名教与自然
——兼驳学界对郭象玄学的一个普遍误解
汪韶军
(海南大学人文传播学院，海南海口，570228)
摘要： 长期以来，学界误以为郭象哲学欲证明名教即自然。事实却是，郭象常从“所以迹”与“迹”这对概念出发，批评仁义与名教，并极力反对“矫”与“效”的教化传统。郭象贯彻“两行”观念，认为仁义可以拥有一块存身之地，但不能把自己树为标准以塑造他者。玄学讲名教本于自然、名教出于自然，并不是在为名教做合理性论证，而是在应然层面强调：只有本于自然、出于自然的名教才具备存在的合理性，否则便可取消。郭象只是认为名教可有，他没有劝导世人循守名教，反而反对以名教来规范天下。而就道家一系本身而言，大道已足，名教可无。所谓玄学会通儒道，或许只是一个假问题。
关键词： 郭象玄学；“所有迹”；“迹”；名教；自然
长期以来，学界普遍认为郭象哲学是对名教与自然的调和，是为现实做合理性论证。比如，汤用彤先生把郭象“独化于玄冥之境”的命题解释为对有与无、名教与自然的调和。[1](337)冯友兰先生认定：“郭象的哲学，都是要证明，在自然界和社会中，凡是存在的都是合理的。”[2](179)汤一介先生亦有此论[3](162)，他还以向秀《难养生论》为由，认为名教与自然在向秀那里依然是两张皮，而郭象则证成了名教即自然、现实即合理，因而郭象《庄子注》是对向秀《庄子注》的一个根本改造[3](135-148)①。再如，王中江先生对庄子哲学、郭象玄学做过一番比较后，得出了如下结论：“与庄子相反，郭象在《庄子注》中，把庄子‘重估一切价值’的方向，完全逆转为‘认同一切价值’的方向。如果说，庄子的逻辑是‘一切现实的都是非合理的’话，那么，郭象的逻辑则是‘一切现实的都是合理的’；如果说，庄子彻底审查和否定了儒家的价值观念的话，那么，郭象则是全面为儒家的价值观念进行辩护并要求重新恢复其有效性。”[4](90)果真如此，则郭象把庄子所做的价值观倒转工作重新翻转了过来，庄子思想的锋芒在郭象那里已消失得无影无踪。
笔者以为，上述这些说法都是有问题的。别的暂且不说，从郭象一再强调无为来看，说他要为身处其中的那个血雨腥风的时代做合理性论证，是不可思议的。②郭象果真主张名教即自然、现实即合理？他真的在为儒家做全面辩护，没有一点批判精神？名教与自然是否对应有和无？或者说，把名教也视为崇有之“有”恰当吗？这些问题牵涉到庄、郭异同，乃至对老庄道论以及何晏、王弼贵无论的整体评价。
表7所示为不同方法优化结果的比较。序列采样方法(EGRA方法、IBS方法、LAS方法和本文方法)的初始采样策略为包含当前设计点的继承拉丁超立方采样(样本集大小为396)。可以看出，相较于序列采样方法，一次采样方法LHS方法构建Kriging近似所需样本数较多，但求解精度却更低。局部序列采样方法LAS方法和本文方法比全局序列采样方法EGRA方法更为高效准确，且本文方法的相对误差和样本数最小。
实际上，上述说法已经被一些学者质疑。比如，余敦康先生指出，郭象并没有为现实做辩护，而是要用理想来纠正现实。[5](26-27)卢国龙先生认为，郭象秉承庄子精神，对专制政体展开了冷静的理性批判；他推崇的是顺任人性的“治之道”，而非刑名法术、礼法名教之类的“治之具”[6](140-187)。吕锡琛先生认为从郭象的有关论述中难以得出名教即自然的结论，相比之下，“‘名教乃自然之迹’或‘捐迹反一’的命题较之‘名教即自然’更能确切地反映出郭象对‘名教’与‘自然’关系的认识”[7](75)。笔者就这些问题谈谈自己的理解。
一、仁义可以有自己的存身之地
《庄子·骈拇》云：“意！仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也！”[8](317)这本来是反对儒者把仁义当作普遍人性，但郭象注道：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”[8](318)两相对照，此注似乎反过来批评庄子担心太多；给人的感觉是，郭象不仅承认了仁义是普遍人性，而且主张对仁义要“任之”。学界往往抓住这一条，认为郭象将庄子所做的价值观倒转工作重新翻转了过来。好在实际情况并非如此。郭象并没有像儒家那样把仁义道德视为普遍人性，而是说，不同个体的性分既然各异③，那么仁义就可以是仁人之本性，所以不必过分地指摘仁义，这是坚持“两行”的表现，以求得不同性分之间的和谐共存。《秋水注》“付之天均，恣之两行，则殊方异类，同焉皆得也”[8](683)，即此意。从根本精神上看，这还是庄子学派的主张。《庄子·在宥》就说：“天下将安其性命之情，之八者(指仁、义、礼、乐、圣、知、聪、明——笔者注)，存可也，亡可也。”[8](367)这里认为，仁义礼乐、圣知聪明只要不越出自己的地盘，不乱离天下人性命之情，就可以有自己的一块存身之地。而“两行”观念来自《齐物论》“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，其实质是强调物我共在，各行其是，互不相扰，两不相伤。
与此有点类似的是，郭象肯定明王、圣人的现实必要性，主张身在庙堂心在山林，并把有为解释成无为，但这不意味着他就认同名教。郭象是为了解决庄子遗留下的一个难题：无为之治需要一个道家式圣人来主持，但如果人人都像庄子那样拒绝进入庙堂，那么还有谁来主持呢？[9](90)
译者既是本土文化的携带者又是异域文化的传播者，他往往受到两种文化力量的影响和操控。因此，在翻译过程中，文化心理活动取决于译者对翻译文本的理解，当然也会因译者的不同而不同。
二、“所以迹”与“迹”的区分
郭象虽然为仁义留出了一块地盘，但在多数时候，他对仁义礼乐是持批判态度的，这就涉及他在为《庄子》作注时经常使用的一对概念：“迹”与“所以迹”。这对概念取自《庄子·天运》，此篇末尾称老子对孔子说：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[8](532)显然，这对概念在被提出的时候，就有褒有贬。儒家认为承载着先王之道的《六经》，在这里被贬为先王之陈迹，也就是说，不是先王之道本身。推开来讲，以文字固定下来的都只是陈迹，而不是道本身。道本身处于“所以迹”的层面，它可以外化为“迹”，但我们不可把外化的迹当作道本身。
郭象常用这对概念批评儒家倡导的仁义与名教。譬如，《天下注》批评邹鲁之士、缙绅先生对于诗书礼乐，只是“能明其迹耳，岂所以迹哉！”[8](1068)就是说，这些儒者只会些表面的虚文，未能把握诗书礼乐的精神实质。“所以迹”与“迹”是本与末、体与用、母与子的关系。与“所以迹”相比，当“迹”被形式化乃至被恶意利用时，二者也就有了自然与人为、真诚与伪饰之分野。《大宗师注》：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”[8](267)“外”“内”分别指方外、方内。“方”不是实际的物理空间或地理方位，而是喻指礼法等绳墨规矩。方内是礼法的世界，方外则是超越礼法束缚的大方世界④。“游外以经内”便是主张以超越的眼光来对待礼法。“守母以存子”的说法化自《老子》第五十二章：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”[10](139)意为允许“迹”的存在，但心里念兹在兹的应是“所以迹”。可见，“游外以经内，守母以存子”都是强调“所以迹”相对于“迹”的优先性(ontologically superior)；只有在把握住“所以迹”的前提下，“迹”才有存在的合理性。而“称情而直往”，与嵇康《释私论》“越名教而任自然”“越名任心”的说法相似，都是强调从真性情中开出真道德。在郭象看来，人的行为应该出自性情的自然流露，容不得丝毫做作，这样才算真正的“知礼意”。《外物注》直斥道：“诗、礼者，先王之陈迹也，苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。”[8](928)这里明确指出“迹”被某些所谓的儒者“用之为奸”，所以不可依凭。应该说，郭象指出的这一点，的确是中国历史上的一个普遍现象。
如同庄子学派，郭象也从时变的角度来反对“迹”。他在注《天运》刍狗一节曰：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”[8](513)又注效颦一节曰：“况夫礼义，当其时而用之，则西施也；时过而不弃，则丑人也。”[8](516)《胠箧注》：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！”[8](344)《在宥注》：“而三代以下，遂寻其事迹，故匈匈焉与迹竞逐，终以所寄为事，性命之情何暇而安哉！”[8](367)“所寄”指《六经》之类的迹。凡此都是认为，人们所追捧的只是一些早该被抛弃的陈迹。
三、反对“矫”与“效”
冯友兰先生曾这样评价郭象：“他是吹捧圣智的，他不反对圣智，他所反对的是学圣智。”[2](175)但从下面的分析来看，吹捧二字似乎无从谈起。郭象极力反对“矫”“效”。“矫”是自上而下地教化、塑造，“效”是自下而上地学习、模仿。面对有权力撑腰的儒家教化传统，郭象认为，仁义可以有自己的存在空间，但仁人也必须对自己有一个反省，不能把自己树为标准来“矫”天下。《骈拇注》：“仁义连连，只足以惑物，使丧其真。”[8](322)“然而天下奔驰，弃我徇彼以失其常然。故乱心不由于丑而恒在美色，挠世不由于恶而恒由仁义，则仁义者，挠天下之具也。”[8](323-324)看似美好而神圣的仁义，却使天下人背离自我真性，因而只是扰乱天下的一个物事(“民妖”)。《天地注》：“各止其分，故不传教于彼也。”[8](446)《刻意注》：“用天下之自光，非吾耀也。”[8](541)《人间世注》：“有其己而临物，与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以临人而付人之自德。”[8](185)郭象在此明确反对儒家的“传教”。他认为，仁人不该把自己装扮成仁义道德的化身，从而临人以德，用自己的那一套去塑造他者⑤。原因很简单，每一个个体都有各自的智慧之光，不需要仁人来“照亮”他们。这种观念，较之于后世所谓“天不生仲尼，万古长如夜”的论调，高下立判。
郭象认为，圣人应止于“所以迹”，而不要有心为“迹”；世人应求其“所以迹”，而不要停留于“迹”。他将庄子“天下何其嚣嚣”一语释为世人嚣嚣以求圣人之迹而不知所以迹，便是明证。圣智所以不可学，是因为在学的时候，它已经成了陈迹。郭象在注《天道》轮扁节曰：“古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”[8](492)世人不应时而变，妄图执古以匡今，就好比蚊虻负山、推舟于陆，必不行矣。下面两条简短的注文也明确告诉我们，郭象主张教学两绝。《胠箧注》：“故止盗在去欲，不在彰圣知。”[8](350)《秋水注》：“恣人任知，则流荡失素也。”[8](570)这里是说，不需要拿圣知(智)来进行教化，因为止盗的根本在于去知去欲；圣知(智)也不值得学习效法，不善学者只是“流荡失素”。“素”即每一个个体的自我真性，为了复初，世人需要做的是绝学任性。
四、循名教与任自然无法统一
杨立华先生曾提出：“认为郭象的政治哲学的目标是自然与名教的统一，进而认为郭象要在儒道之间进行折衷和调和，这是一直以来魏晋玄学研究的根本误区。”[11](189)仅从字面看，笔者认同这一判断。不过杨先生得出此结论的理由却是：其一，除嵇康《释私论》“越名教而任自然”以外，魏晋时期很少有人(包括王弼、郭象)将名教与自然作为概念并提，甚至未提名教一词。其二，“越名教而任自然”的本义是“不因通常的是非标准而隐藏自己内心的所思所感”，人们却望文生义地理解成以自然对抗名教，从而虚构出名教与自然之争[11](28-31)。杨先生的思路是，既然魏晋思想家几乎不提名教，也不存在名教与自然之争，那就谈不上统一或调和，而学界围绕名教与自然之辨，展开魏晋思想史叙述的做法也变得十分可疑。
笔者对此不敢苟同。其一，未用名教一词，并不意味着不讨论名教问题，这就如同不能因中国古代无哲学一词，就说中国古代没有哲学。其二，杨先生对越名教而任自然的解读有误。此命题的提出，确实是针对虚伪化、教条化的名教，因为在嵇康看来，个体不需要依照外在名教所规定的条条框框，只要任自然便可合于大道。其《释私论》曰：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……君子之行贤也，不察于有度而后行也；仁心无邪，不议于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤而贤与度会，忽然任心而心与善遇，傥然无措而事与是俱也。”[12](235)这样一来，名教就不是必需品，这正是嵇康主张越名教而任自然的依据。参照《庄子·山木》“不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方”[8](671-672)，我们可以发现，嵇康所言与此高度一致。
自然与名教分别处于“所以迹”与“迹”的层面。郭象反对“迹”，主张冥于“所以迹”，因此他提倡的是自然而非名教。学界通常认为，王弼讲名教本于自然，郭象讲名教出于自然，都是为名教做合理性论证。其实，二人并不是在实然层面陈述现实中名教与自然的关系，而是在应然层面强调：只有本于自然、出于自然的名教才具备存在的合理性，否则便可取消⑥。
在老子看来，僵化地执着于制度化、知识化的仁义礼而不把握其真精神，会产生诸多弊端。为了避免弊端的产生，仁义礼乐就不能刻意提倡。但在魏晋时期，许多人(如元康放达派)并不理解老子学说的真意，或者有意曲加利用，“借玄虚以助溺，引道德以自奖”[16](2302)⑦，使自己放荡无忌、不理世务的行为合理化。
名教一词出现得不算晚。《管子·山至数》称齐桓公问于管仲：“昔者周人有天下，诸侯宾服，名教通于天下。”[13](1326)名教盖指西周以来的礼乐制度与教化传统。而名教与自然之争，可以溯源到最早倡导“自然”的《老子》。《老子》第三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”[10](82)“制”者，创制也；“名”是名教之类的社会建制。“始制有名”与章首“道常无名”相对。“有名”已偏离“无名”，故须就此打住。过此以往，将流于烦苛，沦为拘限生命的桎梏。老子秉着不得已的精神，在一定限度内认可名的存在，但他推崇的始终是自然。王淮先生解读精当：“所谓‘始制有名’者，谓浑朴之自然既失守，于是乎‘人文’斯作，‘教化’乃立。……‘始制有名’(人文教化、分官立职)是方便权假。圣人行其方便，不忘究竟；名亦既有，不忘守朴。何则？用不离体故也。”[14](130)老子的观点是，不废止必要的社会建制，但反对过分地依赖、发展“名”，此正合于其知子守母之旨。
其次，名教与自然并非对应有与无。如果把郭象哲学定性为崇有论，那么，崇有之“有”也只能是个体事物。如果我们将名教也视为“有”，并由郭象崇有导出郭象推崇名教，那就是对郭象哲学的误读。普遍性固然是概念的根本特征，但哲学概念亦非空洞无所指。如果我们把具体内容抽掉，限于字面意义谈哲学概念，则将不能如实地阐释历史上的哲学思想。
马克思从人类社会发展的客观规律出发，认识到资本主义世界历史时代存在诸多矛盾，势必会被新的世界历史时代所代替，这个新的世界历史时代就是共产主义时代。
放达并非知异而异，而要自然而然。《世说新语·任诞》篇记载阮籍力诫其子“作达”，因为放达是容不得做作的，做作出来的便是放而不达。刘孝标注引戴安道《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。……乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”[17](735)礼教尚峻是说竹林名士的放达是建立在持守真道德之上的。宗白华先生的判断非常精准，“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德”[18](281)。
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五、对名教与自然的不同理解
(2)从逐年增长的视角上看，TFP变化(SR)依次呈现明显的下降(2008—2011年)、上升(2012—2013年)、下降(2013—2015年)、上升(2016年)趋势，科技进步贡献率(SRR)基本保持与SR相同的变化趋势。其中第1次下降主要是政府主导的输入型创新驱动增长造成的，其余波动趋势主要受产业结构调整、市场环境巨变、“放管服”市场化改革等市场因素的驱动，是市场主导的内生型创新驱动增长造成的。
前面提到，汤一介先生认为郭象主张名教即自然、现实即合理。但他也说过，这只是“形式上容纳周孔之‘名教’，实质上发挥老庄之‘自然’”[3](207)，“郭象对‘名教’作了某种肯定；然而这种肯定又必须是在玄学范围之内的肯定”[3](212)。可见，汤先生最终是认定郭象在玄学的范围内为名教留下地盘。这一说法才近乎事实。郭象只是认为名教可有，并未劝导人们循守名教；相反，他反对人们循守名教，也反对仁人以名教来规范天下。他虽然说过“守母以存子”之类的话，但那是针对世人而言的，是提醒世人把握名教的真精神。就道家自身而言，大道已足，名教可无。“我”不需要名教的规范，便自能合乎道德；而“我”合乎道德，也不需要他人称颂“我”合乎仁义或名教，因为“我”遵循的本来就不是仁义和名教。儒自儒，道自道，所谓玄学会通儒道，或许只是一个假问题。郭象的确没有想过要统一名教与自然，没有这样做的原因不是他没有用过“名教”一词，而是因为他延续了老庄任自然的思想。任自然与循名教是两条相反的路径，无法统一也不必统一。
学界一般都认为嵇康、阮籍是激烈派玄学的代表，他们极力抨击虚伪的名教，骨子里却非常执着于名教。比如，鲁迅先生认为嵇、阮“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”[19](535)，唐长孺先生说他们“内心深处对于儒家所提倡的伦理价值倒是非常固执”[15](75)。笔者以为这类说法未必妥当。说“承认”可以，“太相信”“非常固执”已言过其实，原因在于论者没有注意到道家的真已经内含善，也没有把嵇、阮本人的言行与他们对世人的劝勉区分开来。从根本上说来，嵇、阮“相信”“固执”的并非名教，而是道家意义上的道与德，以及自己的真性情。清人何焯评道：“非汤、武，薄周、孔，不过庄氏之旧论耳。”[20](958)事实确实如此。真已经内含善，所以他们本人拒绝成为名教的辕下之驹。但世人(包括嵇、阮本人的儿子)未必都能像他们那样从真性情中开出真道德，而一般是循守着名教甚至利用名教来沽名钓誉或压制他人，这时嵇、阮就借抨击虚伪的名教，以提醒世人把握名教的真精神⑧。
再次，郭象对仁义与名教展开了批评，这不是向下沉沦为不仁不义，而是向上超越到更高的道德境界。老子绝弃仁义，是因为有了更高的“道德”。与仁义相比，“道德”不会沦为伪善，不会临人以德，不会依贵贱亲疏而爱有差等，甚至不知道自己合乎道德。有了“道德”，仁义与名教就可有可无。我们可以这么说：主张不由名教却持守道德，属道家；提倡名教并持守真仁义，属儒家；大唱自然或大唱名教却没有真仁义的，什么都不是。如表1所示。
首先，从郭象关于“所以迹”与“迹”的区分以及他反对“矫”“效”(教学圣知仁义)来看，他提倡的显然是自然而非名教，并明确反对儒家的教化传统。郭象只是为名教留出一块地盘，而没有主张循守名教，更没有推崇名教。
试验1：毒饵喷撒机挂接在JDT-654型拖拉机后，在发动机空载情况下，分别操纵力、位调节手柄升降毒饵喷撒机10次(升降角度范围0～36°)，试验次数2次，记下试验数据。
儒家是传统的继承者，名教后来即指儒家的纲常礼法、道德规范、行为规范和角色意识。由于统治者的刻意提倡，一方面矫情伪善的风气开始弥漫宇内，另一方面使名教沦为统治者钳制天下的工具。汉末以来，尽管两汉经学走向衰微，儒家定于一尊的局面开始崩溃，但诚如历史学家唐长孺先生所指出：“这些都不意味着儒家的纲常名教不再适合统治阶级的需要。相反，儒家的道德伦理仍是统治者维持现存秩序所必需的思想武器。”[15](72)自然针对的便是虚伪僵化的名教、作为统治秩序的名教，因此讨论两者关系时，我们首先应该明确：名教与自然的对立，并非人文原则与自然原则的对立。因为虚伪僵化的名教、作为统治秩序的名教本质上是反人文的，反倒是自然合乎人性需求，代表着人文。
克什米尔位于南亚西北部，东面与中国交界，西面是巴基斯坦，南面是印度，北面与阿富汗接壤。地形主要是高原和山地。这里历史悠久，曾是古印度思想的交汇场所，如今分别纳入印度和巴基斯坦的领土范围。但在19世纪中叶，克什米尔还是英属印度的一个邦。
玄学家主要批评徇名教之末而不缘自然，但也开始批评徇放达之末而不缘自然。裴頠、王坦之、戴安道等人批评的则是徇放达之末而不缘名教⑨。我们不能把元康放达派专事浮虚归咎于尤其不能等同于老庄哲学。因为他们本质上连老庄哲学的“皮”也没摸着，只是把它曲加利用，放纵自己而已。在这方面，东晋戴安道的批评最切中要害，他批评元康之士捐本徇末，徒为放逸，“若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行。……放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！”[21](2457-2458)
最后，我们不能笼统地说郭象要论证现实即合理，因为这是把郭象适性逍遥论、即遇言命说加以扩大化。但是，若把现实限定为个体的性分或当下的际遇，说郭象主张现实即合理，则为不诬。
表1 对名教与自然的不同态度
注释：
① 《庄子注》的著作权问题是一个聚讼千载的历史疑案：一说郭象注窃自向秀，一说是在向秀注基础上述而广之。汤一介先生对这两种说法都不太认同，他更看重郭象注相对于向秀思想的新异之处。他认为，向秀思想带有从何晏、王弼贵无论向郭象崇有论过渡的性质，郭象则清除了向秀思想中贵无论的残余，从而建构了精致的崇有论，这种新发展非“述广”二字所能概括。
② 我们知道，老庄主张的“无为”从来就不是一无作为，而是从否定一面谈“无”掉什么样的为(“无”是对某些行为的否定，我们需要读出它的动词意味)，即敦促世人不为“不道”“无道”“非道”。这种主张在郭象那里得到了延续。
[27]Selected Works of Jawaharlal Nehru, Second Series, Vol.10, New Delhi: Oxford University Press, 1997, p.397.
③ “性分”是郭象玄学的一个重要概念。“性分”即性命之分，它是个体存在意义的根据。《秋水注》“物物各有量”，“量”是性分的别称。“分”侧重个体性、差异性。郭象认为，个体的意义就在于这种有别于他者的差异性；个体如果舍弃了自我的差异性，就等于失去了自我的存在意义。
④ 方内、方外之说在《庄子》书中只出现过一次(《大宗师》篇)。古今多将“方”理解为物理的空间或地理上的方位，于是方内成了六方之内，方外则被歪曲成人世之外或等同为佛教的出世。今按，“方”原是用矩划定的一个方域，战国时期常被用来喻指礼法等绳墨规矩。《荀子·礼论》：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”《礼记·经解》所论全同：“是故隆礼由礼，谓之有方之士；不隆礼不由礼，谓之无方之民。”《庄子·人间世》称颜阖将任太子太傅，由于卫灵公太子天性嗜杀，颜阖为此感到进退两难：“与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。”方内、方外之“方”，即此有方、无方之“方”。
⑤ 《庄子·人间世》篇末借楚狂接舆之口，奉劝孔子“巳乎巳乎，临人以德”。临人以德，是指以仁义高自标榜，然后居高临下地教训他者、塑造他者。在道家看来，儒家推行的教化本质上是一种不尊重他者差异性、自主性的强制行为；对于施教者而言，也是取祸之道。
⑥ 王弼“崇本息末”与“崇本举末”两个命题并不矛盾，因为两种“末”的内涵与外延不同，“息末”之“末”指背离自然的名教，“举末”之“末”指本于自然的名教。
⑦ 许抗生等《魏晋玄学史》(西安：陕西师范大学出版社，1989年)第五章第一节有对元康放达派的描述，可参阅。
⑧ 推而言之，在伦理问题上，道家用不着儒家来补足，而世人若都能复归于道，儒家的仁义礼也就失去了存在的必要性。当然，想让世人都复归于道，几乎是一个无望实现的理想，儒家的仁义在此处即可发挥其作用。但是，如果没有道家的批判，被歪曲利用的名教在历史上会造成更恶劣的影响。也就是说，善如果长时间离开真，那么善必定会从根子上腐烂掉，变得既不真也不善。因此，道家的批判可以说是起到了净化作用。所谓“儒道互补”，其实道家基本上不需要儒家来补足，反倒是道家给儒家补充营养，补充新鲜血液，好让其不至于沦为伪饰或僵死。
⑨ 这些人虽然同样讨论着有无、本末、体用、名教与自然等问题，但他们以名教为体，所以不宜划入玄学家。玄学家是新道家，这是学派、立场的根本分歧。
影响储量的构造不确定性主要是构造层面的深度。构造层面深度的高低影响地质体的总体积，从而影响地质储量，可以采用地质统计学的方法得到其分布范围[7-9]。统计J油田周围相邻井区钻前预测深度与实钻证实深度的误差值(表1)，其误差主要集中在-3m～3m(图3)。
参考文献：
[1] 汤用彤.崇有玄学与向郭学说[C]//汤用彤.理学·佛学·玄学.北京: 北京大学出版社, 1991.
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Guo Xiang's theory of “Mingjiao” and “Ziran”:Also refuting a universal misconception of Guo Xiang's metaphysics in academia
WANG Shaojun
(College of Humanities & Communication, Hainan University, Haikou 570228, China)
Abstract: For long, there has been a universal misunderstanding in academia that Guo Xiang wants to prove thatMingjiao (名教) is just Ziran (自然).Nevertheless, the fact is that Guo often starts with such a pair of concepts as“Suoyiji (所以迹)” and “Ji (迹)” to criticize and to oppose their didactic tradition of rectifying and imitating.Guo puts into practice the notion of “Liangxing (两行),” believing that Renyi can have its own existential space, but should never turn into a template for molding others.When Wei-Jin metaphysicians say that Mingjiao originates and comes fromZiran , they are not trying to prove that Mingjiao is reasonable, but stressing at the level of “oughtness” that onlyMingjiao that is based on or stems from Ziran can exist, otherwise it must be banished.Guo Xiang only says thatMingjiao can exist.He has never urged people to stick to it.Instead, he rejects the practice of constraining the society by Mingjiao .As far as Taoists are concerned, Tao is enough, and Mingjiao is completely unnecessary.The notion prevailing in academia that Wei-Jin metaphysics blends Taoism with Confucianism is presumably only a pseudo-problem.
Key Words: Guo Xiang's metaphysics; “Suoyiji ”; “Ji ”;Mingjiao ;Ziran
中图分类号： B235.6
文献标识码： A
文章编号： 1672-3104(2019)02-0007-06
DOI: 10.11817/j.issn.1672-3104.2019.02.002
收稿日期： 2018-03-27；
修回日期： 2018-08-25
基金项目： 国家社科基金后期资助项目“道家自然和谐思想研究”(13FZX002)；教育部“中西部高校综合实力提升工程”子项目“海南文化软实力科研创新团队”(01J1N10005003)
作者简介： 汪韶军(1973—)，男，浙江淳安人，北京大学哲学博士，海南大学人文传播学院副教授，主要研究方向：老庄哲学、魏晋玄学、大乘佛教与禅宗，联系邮箱：ilovernr@126.com
[编辑: 胡兴华]