摘 要:胡塞尔的意向性理论因突出“意识主体”而忽视了“他者”。列维纳斯通过对他者之“面容”的现象学分析，赋予意向性超越性的特征。这种超越性一方面意味着他者始终能够保持为绝对他者，不能被统握；另一方面意味着自我只能作为承担责任的伦理主体处在与他者面对面的关系中。
关键词:他者;“面容”;意向性;超越
胡塞尔的意向性理论是通过自我的意识活动展开的。意识活动把他者当作自我意识的对象，强调对意识本身的分析和理解，突出了意识主体的绝对地位，对他者的实际存在不予关注，一定程度造成了自我与他者关系的危机。列维纳斯一开始就关注到了他者的伦理问题，为了拯救胡塞尔现象学中的意向性理论所忽视的“他者”伦理，他提出了一个重要的概念——“面容”。列维纳斯在对“面容”概念进行现象学分析时，跳出了传统现象学的“先验自我”与“表象世界”的范畴，从“自我”走向“他者”。意向性概念中的“意识行为与意识相关项”不再是对象化关系，而是“隐喻式”的表达和“溢出”关系。列维纳斯把这种特殊的意向性称之为“伦理意向性”，它的深刻性在于其具有超越性。自我与他者之间的伦理关系就是此超越性的伦理表达。本文将具体地论述列维纳斯哲学中的他者伦理，理解他把伦理形而上学作为第一哲学的现实意义。
一、 “面容”概念的提出
如果我们从自我与他者的关系角度出发，重新审视西方哲学的历史，不难发现：无论是本体论、认识论还是语言学转向，西方哲学中的问题是在以“逻各斯”为中心的逻辑演绎框架内展开的，直到胡塞尔的现象学出现，这种僵局才被打破。但是，长期以来在这种局势下对哲学问题的分析，其哲学理性意义大于伦理价值意义，甚至是前者对后者的完全替代。这样一来，自我与他者的关系中的理性因素始终占据理论制高点，原本的“活生生”的伦理价值内涵不复存在，“他者”问题也被忽略了。面对西方哲学中的理性主义传统，列维纳斯只能寄希望于近代胡塞尔的现象学及其后学。他的哲学思想主要受到胡塞尔和海德格尔的启发，根植于犹太教传统。可是，列维纳斯很快发现，在胡塞尔的现象学中，他的意向性理论过于强调视觉的经验，形成了以“同一”为特征的“自我”，“相对的他者”被还原为“同一的自我”，“他者”被彻底理论化、主题化。列维纳斯称之为“光”的暴力[1]。
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海德格尔把存在者在世界之内的自在存在称之为共同的“此在”[2]。他用“共在”把诸多存在者聚集在一种“境域”中，存在者在“敞开域”中交出自我，出离存在，此时，存在居于优先地位。“此在”成为存在者的一个属性，使得他者中性化，去除了他者的异质性特征。列维纳斯毫不隐晦地指出，这种存在论就是一种“强力哲学”注“强力哲学”是对把存在居于第一性的传统存在论哲学的统称。其特征是他者的主题化和概念化对他者的消灭和占有。。从亚里士多德到海德格尔，存在论作为研究存在之为存在的学问，一直占据着第一哲学的位置。但列维纳斯认为，存在论不能用来表达“超越”问题，走出存在的伦理形而上学才是第一哲学。在列维纳斯这里，“他者”之“面容”透出的意义已经超出了存在。透过“面容”，自我与他者的关系得以重新建立。为了区别于存在论,他用“形而上学”来称呼自己的哲学。列维纳斯认为，这种存在“形而上学”与传统存在论相比，转向了“他者”，趋于一种完全的“他者”。
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享受的意向性相比较于表象的意向性，后者是构造性的。前者更加突出意向性的“溢出”[注]“溢出”意指我关于他人的观念相对于他人而言总是“不相即的”“不够的”。因此,无论是对于客观的总体而言还是对于我的思想而言,他人所标志的外在性总是一个“溢出”。，是主动接受、自行表达、自然流露。意向性的“溢出”是主体从意向性中匿名的“有”凸显出来的动作或过程。与“面容”相关联的感性是享受，并不被描述为表象的一个环节，不是表象的主题化、概念化，而是被描述为享受的事件。意向活动保持着与对象的相即性的意向性，并没有在其根本的层次上界定意识。一切作为意向性的知都已经设定了无限观念，即卓越的不相即性[1]8。意识中的无限观念是对意识的溢出，这种溢出的肉身化又为灵魂提供了一些新的能力，即欢迎的能力、赠予的能力、慷慨的能力和好客的能力。只有当超出相即性，观念之所观念化者[注]“所观念化者”与“观念对象”区分。列维纳斯用“对象”一词指那种能够被“观念”完全把握住的事物。而这里的“所观念化者”则指那种无法被观念完全把握而溢出观念之外的“无限”。对观念的溢出(即无限观念)动摇了意识，意识的肉身化才能被理解。意识并不在于把存在与表象等同起来，不在于追求那种人们于其中寻找相即性的充分的光；相反，意识在于溢出这种“光”[3]190的游戏——这种现象学，在于完成一些事件。意向性的超越不是“概念化”而是“溢出”，其样式不是行为，而是“社会关系”[注]“社会关系”其本义是“关联”“联结”。在这里列维纳斯用它兼指“社会”“交往”“生活”等义，强调我与他人共同构成的生活世界的大“境遇”。。超越的关系通向他者，无限的观念已经使我们能够把他者的样式确定下来。
列维纳斯一直关注的是社会生活中的个体，他把生存者与生存者之间的关系看作是首要的伦理关系，而非主客体之间的认识关系。这种伦理关系就是接近他者，与他者的关系，即在“居家”的敞开中欢迎他者。列维纳斯要用其作为第一哲学的伦理学来取代海德格尔对存在者之存在理解的存在论。我与他者是不相称的，他者优先于我，这就是列维纳斯的道德意识。道德意识并非价值体验，却是通向外在性的出口，能通达作为外部存在的他者。我作为伦理主体，是如何接近他者、朝向他者、面对他者的超越呢？列维纳斯认为，我是通过语言通向他者的。语言是自我尝试与他者沟通的条件，我与他者的关系是通过语言来维持的。列维纳斯把他者据以直接地、外在地和迫切地呈现出来的方式称之为“面容”,“面容”的临现就是语言。面对他者的“面容”，我总是苛求自身。“面容”本身就在言说，我必须聆听他者“面容”的话语。在与他者面对面的对话中，语言成为我与他者相遇的场所。他者是陌生的，自我只能是接近他者，欲求他者，却永远不能到达他者。伦理主体要从存在者走出来，走出自身，走向他者，就在于在关切自身的死亡之前，去关切他者、他者的痛苦和死亡。
二、 意向性的超越：“隐喻式”表达与“溢出”
由上述可知，“欲望”是对绝对他者的欲望，它指向无限。“欲望”的对象是不可见的，他者是陌生的他者。那么，这种“不可见”的东西如何能够摆脱神秘性而在“此在”存在的世界中被把握呢？列维纳斯提出了“面容”的概念。在列维纳斯的现象学中，“欲望”是一种特殊的意向性结构，意向的行为与意向的对象不是严格的一一对应关系，是一种无限的对象“超越”认知建构活动的关系，是通向“超越”的具体之路。“欲望”预设了同者与他者的分离，这里的“同者”相当于胡塞尔那里的“自我”。列维纳斯认为他者具有与观念不相即的他异性特征，他者他性是至高者的他异性。欲望着绝对他者、向绝对他者进行超越的人被理解为“形而上学者”；向之超越而去的绝对他者被理解为“形而上者”。“形而上学者”与“形而上者”是绝对分离的，二者不能被总体化，不可能置身于同者与他者的相关性关系之统一体。“面容”在二者的根本分离的过程中出现，与此同时，二者之间的根本分离只有在“面容”的显现中才能实现。
列维纳斯哲学中的“面容”概念是基于另外一种“意向性”的。他本人继承并批判了胡塞尔的认识论现象学，特别是在“意向性”的表达方面，矛头直指经典现象学中的“意向性”概念。经典现象学认为，“意向”无非是指意识的意向活动以及它的认同、统摄的取向。“意向性”，指意向活动与意向相关项的相互关系。在意识如此被规定的意向活动——意向相关项的结构中，包含着作为进行者的“纯粹自我”[6]，杂多的意向活动从这个自我中分离出来，同时又在一个意识的统一体中得到集合。其在一开始就拒斥经验主义的心理学，把意识的对象引导在意识主体所统握的范围内，他者被确定为对象的对象性，即表象。自意向性作为一个哲学论题被首次阐明以来，表象的优先性就一直是易见的。任何意向性要么是一种表象，要么是奠基在表象之上。针对这一“表象意向性”论断，列维纳斯提出了“享受意向性”的概念，具体来说就是享受作为生活与其内容相关联的方式，也是意向性的。在表象的意向性的关系中，同一处于与他者的关系中，但却是以这样的一种方式，即他者在这种关系中并不规定同一，而是同一规定着他者。享受的意向性在于它依附于外在性，后者被包含在表象中的先验方法悬搁了。依附于外在性，并不等于单纯地肯定世界，而在于以身体的方式将自己安置在世界之中。接受外在性，这就是进入与他者的关系，在这种关系中，同一规定着他者，同时又接受他者的规定。
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从霍布斯以来的近代哲学著作中，我们能够发现他人一直在围绕着自我来行动，在这个意义上，列维纳斯认为，“可以肯定，他者袒露在我所有的权力之下，屈从于我所有的诡计、我所有的罪行”，其结果无非是霍布斯所说的“人与人之间的战争”。这也正是现代社会中人际冲突的根源所在。那么，面对他者的“面容”，作为主体的“我”，只能是选择妥协，去聆听、顺从他者之“面容”的命令。在这里，主体获得重生：从“理论主体”转化为“伦理主体”，由为“我”的主体性转变成为“他”的主体性。
在列维纳斯的现象学中，“超越”一词是指在“隐喻性”的语言表达上呈现出来的一种“尚未”[注]“尚未”一词,指语言在表达“面容”的过程中,主体与自己的存在之间必须保持距离。。他的文风也被一些研究他的学者称为最暧昧难解的。比喻性的断言频繁出现，而且只断言，不证明。在设法破解前一个隐喻之前，已经转移到下一个隐喻中去了[4]。运用着其暧昧的和不加节制的隐喻修辞学，列维纳斯说，他者的“面容”就是语言和意义的始源。在理解“面容”一词时，容易引起较多的分析和引发较多的混乱。列维纳斯在使用“面容”一词时指的是另一个人的实际的、具体的现前，就如我们与某人“面对面”“相遇”时的情境。但是，在其写作中此词也发展为一种隐喻，可以指一切人的人格方面和逃脱客观性方面。我们不能按照世界上处理客体那样的方式来理解此词，它不可能是一意向性的行为之客体，“一个面容使瞄向它的意向性不知所措”。他甚至说，“面容”不是一个具体的实体，而是某种“抽象物”，它是“意向作用”本身。“面容”作为与他人“相遇”的概括体现的正是这一特点。在他看来，一方面，与他人“相遇”是一种“面对面”关系，“他者”以一种原初的、不可还原的关系呈现在我面前，“面对面”就是这种不能还原为总体的关系，只有这种关系才是具体的，才不会沦于抽象之中；另一方面，“面容”是他人的“他性”的显现，具有绝对的“外在性”，不可被占有，不可被对象化。“面容”打开了“外在性”的向度。
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列维纳斯的哲学自始至终以西方哲学传统为自己的对立面。他提出了“面容”概念，关注“他者”问题，就是要实现超越总体，追求无限的哲学取向。继黑格尔提出“自我意识的最初形态就是‘欲望’”之后，列维纳斯再次赋予“欲望”重要的内涵与意义。他认为，与强调满足的“需要”不同，“欲望”才是真正的起点，它是一种向外的超越性，不可能被满足。“需要”的特点是满足自身，回到自身；“欲望”的特点是离开自身，不断追求，它指向无限。由此可以看出，列维纳斯的“欲望”概念，不像“需要”，它“不是来自匮乏和局限，而是来自盈余，来自无限观念”[3]34。通过“欲望”概念，列维纳斯又引出了“他者”。这里的“他者”不是一般的他者，而是指绝对他者，即他人。真正的生活是与他人的关系，而作为绝对他者的他人是不能在场的、不能内化到“我”的世界中来,在这个意义上“真正的生活是不在场的”。于是出现了这样的情况：处于世界中的我们与不在世界中的绝对他者之间就有了距离。正是这一距离构成了形而上学得以产生的理由。在列维纳斯看来，距离产生欲望，欲望的对象正是他人的他性，对他者的欲望，正是形而上学的欲望。如果你能够认识“他者”，“他者”便被你理解，于是，也就进入了你的同一性中，“他者”将不复为“他者”。
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由上述可知，列维纳斯哲学中的“面容”概念是基于另外一种“意向性”的，这种“意向性”以超越性取代内在性。意向性结构中的“意识行为与意识相关项”不再是对象化关系，而是“隐喻式”的表达和“溢出”关系。这也正是列维纳斯对胡塞尔的意向性理论的批判和超越。由此开始，他人的“面容”通向了伦理意向性关系。
三、“面容”的伦理向度
此外，“面容”包含的“不可见”的东西，列维纳斯称之为“表示”[注]“表示”在列维纳斯这里以伦理出发被理解。首先指的是进行表示的主体之表达自身,向他人示意或致意这回事情，即“它的原初事件是面对面”。。“意义”通过“面容”来“表达”。列维纳斯认为，“面容”是“他者”身上最具表达功能的部分。所以他称“面容”是一种表达。在这个意义上，“面容”与语言是一致的。他甚至说，“面容”显现的就是一种“言谈”。在他看来，“面容”所显现的“他者”不是经验的对象，本质上是一个对话者，在与“他者”的关系中，我接受、感到某种不同于我的东西，即他者的启示。对话者之间的往来并不是一者被另一者表象，而是伦理的。“面容”正是一种在“自我”之外的意义源泉。我们知道，“光”是古希腊重要的传统，强调“视觉”经验与可感性；“聆听”则是希伯来重要的文化传统，有着“聆听”天主的圣训的传统，强调“听觉”经验。列维纳斯不是用“视觉”的隐喻来解说他人的“面容”，而是基于“听觉”的隐喻这一基本经验，其特点就是“聆听”和“回应”[5]。这里涉及了列维纳斯所强调的“分离”，强调“聆听”就是强调他者的“分离”和“回应”。“言谈”意味着必须“回应”，意味着责任担负、“回应”的能力。
在列维纳斯那里，“面容”便是绝对他者的面容，即他人的面容。“面容”是对自我意识中他者观念的超越，是他者以直接的、外在的和迫切的方式呈现出来。它既不是知识中的被理解者，也不是我们日常实践中的所遇者。所以，对于列维纳斯而言，“面容”既不能根据经典现象学中“表象的显现”来解释，也不能被海德格尔的“客观存在”范畴所包括。“面容”是无法被言说的，它本身就在言说，来表达一种诉求，一种在我的身体内感觉到的经验。对这一经验的体验，我们称之为“享受”。在列维纳斯的现象学中，“视见”[注]此处,列维纳斯的意思似乎是说,伦理发生在人与人之间的“视见”中:伦理首先要求人与人之间要直接地“面对面”,故是一种特定的看法。，是一种精神性的看法，带有伦理经验的成分，发生在人与人之间“率直的面对面”中，不是扮演一个社会之外的旁观者的角色，而是在特定的社会性关系中去通向他人，去“观看”，让他人全景式地展现在自我面前。这种“伦理的表示”首先不是在主题化和表象中产生，而是在亲近性中产生的本原的表示、语言。思想的形式结构(意向行为的意向相关项)在它所隐藏的事件(但是事件又承载着形式结构并恢复其具体的含义)中的决裂，构成一种推理——必然的但非分析的。由此，对面容的描述陷入了一种“两可”[注]“两可性”或“两义性”表达了一种运作的本质的双重性:借着这种运作,一个实体的存在既努力实现自身又启示自身。的境地，似乎只能在其众多的矛盾性陈述和“隐喻性”语言的堆砌所构建出的“意义链”中来理解。“面容”具有了“神圣性”的特征。
列维纳斯认为，对他人之“面容”的“回应”是一种伦理关系，同时，“面容”本身也直接颁布了道德律令。“面容”的第一句话就是义务，这义务就是“不可杀人”。面对他人的“面容”，我应该呈现出的是“欢迎他人”的姿态而不是怀有别的“动机”。他曾用“经济”这一隐喻式的表达来描述生活世界中的个体。由环境、大地、世界支撑着“我”，“我”置身于世界。因此，世界是为我的。列维纳斯把世间的阳光、大气、水等生活所需的环境看作是生活“元素”，“居所”就是由这些元素构筑起来的私人领域。“居所”是与内在性相关联着的，这里的“内在性”不只是意识活动的内在性，还是享受活动的内在性，是自我对绝对他者的欲望的内在性，其中增添了情感性的伦理内涵。这里的“内在性”是他者的外在性或他性的“溢出”，它抵制先验自我封闭的总体。由封闭转向既封闭又敞开的两可，从存在论走向价值论。一定程度上说，自我就是“居家”式的存在。在“居家”的状态中，自我进行劳动，占有着“元素”来生活，享受着生活之爱。那么，他者自然而然就成了自己的“邻居”，自我向“邻居”敞开，当他人进入到自己的“居所”时，自我表现出欢迎的姿态。此外，责任不能流于形式。自我对他者负责，就要从关心他者的衣、食、住、行的日常生活开始。当自我遇到“寡妇”“老人”“弱者”等诸多他者的时候，那种感触油然而生，自我会向诸多他者提供援助。
在《总体与无限——论外在性》中，主体是感受性的个体，感受性是对他者的敞开。感受性进入意向性中的变更是由于自我对他者的感受性的认知的推动。味觉和嗅觉的含义，吃与享受的含义，都应该是显现的含义的基础，是同者与他者之间的面对面。我们展现的同者与他者之间的心理、认知的含义的特征，不是一种普通的联系，而是整个躯体的自然倾向的全部消失。它是比任何一种被动性还要被动的被动性，是一种为他者的被动性，这只有在分享我所吃的面包的境域中才是可能的[注]列维纳斯认为伦理主体具有为他者的被动性的特征。这里列维纳斯将被动性放在一个具体的生活语境里来解释,我们在把面包分享给他人的同时也就承担了对他人的责任,这个是一种隐喻式表达。这种表达方式也是列维纳斯哲学文本的一贯风格。。但是，“这一个人第一次享受一个人的面包，不仅是为了分享所给予的美德，还是为了用心去分享面包，在给予的过程中交出自我”[7]。享受是一个不可避免的感受性的瞬间。享受拥有自满的能力，是一种为他者的境域，它从对立的倾向中挣脱，存在于感受性中和作为对他者敞开的敏感性中。自我在“居家”中“重现”，不同于传统主体哲学中的自我意识统一体的回归。在“重现”中，自我实现自由不是通过自身的自主选择，而是通过“我”对责任的承担才可能成为我的自由。
列维纳斯将自己的他者思想建立在与“面容”遭遇的可能性上，可以说“面容”概念成为了列维纳斯新式伦理的基石。对于列维纳斯来说，传统的西方哲学或者伦理学总是以“同一或者总体”为中心来构建各种伦理道德规范，而“他者”在其中被彻底地抛弃了，这种以理性自我为核心的道德价值观念所产生的一系列恶果在20世纪发生的战争和战后的暴力冲突事件中得到彻底的体现。道德之根据遗忘了其真正的生命根基——他人的生命。列维纳斯正是带着这样的深刻反思，带着对人性和道德的重新探索，为自己的伦理学寻求一种不同于西方的理性自由精神以及本体论的极权主义的新向度。关怀他者的生命，尊重他人的尊严，担负为他人的责任甚至为他人赎罪，这既是人之为人应该遵守的价值标准和道德律令，也是列维纳斯“他者的面容”带给我们这个时代的启示。
参考文献
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[7] EMMANUEL LEVINAS.Otherwise Than Being Or Beyond Essence,Translated by Alphonso Lingis[M].Netherland:Kluwer Academic Publisher, 1991：131-132.
Intentionalityand"Face"——OnethicsoftheOtherinLevinas′philosophy
GUOYu,LIUJianhui
(SchoolofPhilosophyandSociology,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)
Abstract:Husserl′s theory of intentionality ignores "the Other" by highlighting the "subject of consciousness". Levinas endows intentionality with transcendence through a phenomenological analysis of the "face" of the Other. This transcendence means, on the one hand, that the Other can always be kept as the absolute Other and cannot be controlled; on the other hand, it means that the self can only be the ethical subject of responsibility in the face-to-face relationship with the Other.
Key words:the Other;"face"；intentionality;transcendence
收稿日期:2018-10-31
基金项目:教育部人文社会科学研究青年项目“现象学在当代法国的宗教转向研究”(14YJC730002)之阶段性成果。
作者简介:
郭 郁(1981—)，女，山西吕梁人，山西大学副教授，博士,从事基督教神学和西方人文哲学研究。
刘建辉(1992—)，男，山西翼城人，山西大学硕士生，从事西方人文哲学研究。
DOI:10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2019.03.002
中图分类号:B82-06
文献标识码:A
文章编号:1008-6285(2019)03-0006-05
[编辑 武晓平]
标签：意向性论文; 面容论文; 纳斯论文; 列维论文; 伦理论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 哲学流派及其研究论文; 其他哲学流派论文; 《山西高等学校社会科学学报》2019年第3期论文; 教育部人文社会科学研究青年项目“现象学在当代法国的宗教转向研究”(14YJC730002)之阶段性成果论文; 山西大学哲学社会学学院论文;