摘要：朱子学于13世纪东传日本，掀起日本学界对中国儒家经典的批判解读热潮，并在江户时代达到极盛。古学派的伊藤仁斋与荻生徂徕作为反朱子学的先锋，是儒学日本化的重要推手。本文立足东亚儒学视角，从日本朱子学入手，进入江户时期古学派的仁礼观学术系统，并分析其对孔孟思想的背离和反转。古学派以回溯古典为研究手段，主张回到孔子时代乃至六经时代的语言脉络，然因过于强调礼仪对于社会的教化作用，乃至于以此为德、以此为道，礼的精神性超越义涵完全丧失。在工夫论亦指向遵从礼制，实与孔子“为仁由己”、孟子“仁内义内”的道德内求路线于本质上相异。
关键词：古学派；仁礼关系；礼的精神性；儒学日本化
一、问题缘起
随着近代东亚儒学研究的展开，日本、韩国、越南等地的儒学研究渐入佳境。儒学作为中国传统文化，早在秦汉时期已走出国门，迈向世界，在与不同地域风土人情的碰撞过程中，产生了不同的文化融合与转化。中国儒学在海外的多样性发展，说明了儒学作为中国的思想文化不仅有其精神价值，更证明儒学在海外各地亦有其普世价值。历史上东亚各国对于儒学的解释路径异曲同调，为今日研究经典思想的我们，提供了多元参照的视角。
众所周知，仁与礼作为孔子思想的核心概念，历来为学界所热衷讨论。牟宗三（1909-1995）先生即曾讲过：“孔子的中心思想在‘仁’一字。孔子一生做的就是践仁的工夫，孔子的生命直是践仁的生命，仁是一切德行所从出，是真正生命的代表。”〔1〕孔子思想的魅力，在于朴素的语言与广阔诠释空间两者之间的张力，这也是“仁礼关系”历来作为儒学界讨论热点的原因之一。然而，千百年来诸多学者众说纷纭，各执己见，皆自谓真孔子之道。清代儒者程树德（郁庭，1877-1944）亦呼吁经典解释“不可先有成见”，后世非经“其病总在先有成见”。〔2〕20世纪90年代，杜维明和何炳棣等前辈围绕着“克己复礼”展开“仁礼关系论争”亦长达数十年。而与中国一衣带水之隔的日本，在13世纪朱子学东传后，同样掀起了儒学论争的热潮。由于民族文化性格与社会背景的差异，儒学经典在日本得以获得新的诠释和转化，儒学“日本化”的进程即体现为在中国经典“异地诠释”的过程。
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朱熹的著作凭借强大的影响力与机缘在13世纪初漂洋过海，一开始只获得了日本僧人的关注，渐渐地到了17世纪的德川时代，才全面性地掀起思想热潮。朱子学在日本的发展之路命途乖舛，古义学派创始人伊藤仁斋（1627-1705）与古文辞学派的荻生徂徕（1666-1728），早期皆是朱学的推崇者，后期均扛起倒戈朱学的大旗。荻生徂徕认为，以往学者“皆自臆其说，以成其学”。〔3〕仁斋与徂徕二者作为朱子学的批判者，将矛头共同指向朱子的经典解读体系，抨击其脱离孔子时代的语言脉络解经。与此同时，二人又实有分殊之见解。荻生徂徕多次在文中批判伊藤仁斋，认为有“轻先王之道”之嫌，〔4〕“不识礼又不识中”，〔5〕“不知礼不知道”，〔6〕并认为先王之道存于古文辞当中，“后世不识古文辞，以今言识古言，圣人之道不明”，更认为仁斋尊《论》《孟》批宋儒不过是“蹈宋儒之辙”，仍是“宋儒之归”。〔7〕不论是二者关于“礼”与“道”关系的冲突，还是仁斋仁礼观与徂徕学说的根本对立，都可见中日学术在交流中的碰撞与火花。其实，朱子、仁斋、徂徕在学术上的冲突留给我们很大的思考空间，其一，尽管仁斋与徂徕后期对于朱熹的经典解读路数均持互相反对的立场，但是二人是否切中要害地理解了孔孟的学术体系仍有待吾人定夺思考；其二，仁斋与徂徕对仁礼关系的认识，又是否真能契合孔子原意，亦或只是各执一端？
二、寻孔孟真意：江户朱子学
朱子学成熟于元代，在明清五百余年间，一直处于官学地位，并在中国思想界占据主导作用。日本与中国一水相隔，儒学最初是经由韩国百济博士王仁传入日本的，而朱子学则是在镰仓幕府（1192-1333）初期，经由通晓程朱之学的佛教僧侣由中国直接传入日本的。诚如吴震教授所言：“尽管朱子学早在13世纪初即已传入日本，不过有关朱子学的经典传授、文本解读却长期被‘五山禅僧’这一狭隘的学术圈所垄断，而真正在知识界得以普及推广是在17世纪初进入德川江户时代（1603-1868）以后。”〔8〕在江户时代，禅僧藤原惺窝（1561-1619）着深衣道服，弃佛归儒，意味着日本朱子学由原来依附于佛教发展，转而进入独立发展的全盛时代。完全信奉朱子学的山崎闇斋（1618-1682）即言：“学朱子而谬，与朱子同谬，何憾之有？”〔9〕正因为其信奉朱子学之甚，被井上哲次郎批评为“盲信朱子言说的精神奴隶”。稍后朱子学在江户时期的官学化则在林罗山（1583-1657）的一系列批佛崇儒的推动下而成。林氏强调：“本朝神道是王道，王道是儒道，固无差等。”〔10〕由是，林氏将幕府的政治统治与儒家的道德伦理观念相连结，最终将儒学推举到了官学位置。
朱子学的影响逐渐扩大，儒学亦逐渐日本化，然神道与儒道的对立与冲突却导致日本朱子学渐趋走向分化并最终解体。在17世纪，相继出现了阳明学派、古义学派、古文辞学派、折中学派、国学派等等。古学派的代表人物以伊藤仁斋和荻生徂徕为主。朱子学在各种思想的冲击下，渐趋衰落。尽管在18世纪德川幕府曾推出“宽政异学之禁”，试图维护儒学正统地位，仍没能力挽狂澜，儒学渐趋衰颓。
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实，本也；文，末也。有此实而后有此文，有此文而后有此礼，苟无此实，则礼文皆虚而已。鲁以侯国敢用天子之礼，其亡实甚矣。宜夫子之不欲观之也。其曰不欲观之者，甚嫉之辞。尝曰居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。亦甚嫉其无实也。〔19〕
本次项目区终端水价的测算采用方法3，斗渠渠道水利用系数为0.88。因此，桃花山镇农民用水者协会管辖范围内提水灌溉和自流灌溉的终端水价分别为0.147元/m3和0.065元/m3；调关镇农民用水者协会和东升镇农民用水者协会管辖范围内的终端水价为0.081元/m3，具体见表3。
总之，千百年来，中国乃至各国儒者无限向往孔子的成德理想，亦在不断探索孔子真意，有共识而又各执己见。从东亚角度来讲，儒家很多思想诸如仁、爱、礼等都具有普遍意义和实践价值，只有从这些共识以及关键性概念出发，才能更好地厘清异见的分歧点所在。
“轰，轰，轰”，小鸟落在地上，瞬间炸裂开来，弹片像鸟的羽毛，带着尖利的啸音在空中飞舞，石块、泥土也加入进来，一起在空中交汇飞舞。
三、古学派仁礼观及其批判
在简介江户朱子学的发展后，接着看日本德川时期两位古学派大家伊藤仁斋、荻生徂徕关于《论语》“仁礼”思想的讨论。仁斋对《论语》之用心，如其长子伊藤长胤（东涯，1670-1736）于《论语古义》一书之成书总结中所云：“齿未强仕，已草此解，杜门却扫，日授生徒，不复知世有声利荣华之可羡，改窜补缉，向五十霜，稿凡五易，白首纷如。”〔13〕《论语古义》可说是伊藤仁斋倾尽毕生心血之作。而《论语征》一书，同样是荻生徂徕晚年完成的重要学术著作，是则仁斋与徂徕皆长年致力于《论语》研究。关于江户论语学，黄俊杰先生曾云：“贯穿德川日本《论语》诠释史的是所谓‘实学’思想倾向。”〔14〕诚然，二人的论语著作虽然都带有实学的特色，但二人的学术关怀，分歧首先体现在对于“道”的理解上。仁斋说：“凡天下之人，资禀聪明者，必游心高远，用力艰深，而不知道本在日用常行之间，平平荡荡，甚至近也。”〔15〕仁斋着眼于人伦日用、国计民生，子安宣邦认为仁斋的思想世界是“人伦的世界”。〔16〕石田一良（1913-2006）则断定仁斋学是纯粹的“绝对的人间学”。〔17〕仁斋思想的经世指向，决定了其仁礼观的实学特色。
1.实心到实德 济天下之实德为仁——仁斋仁礼观
仁斋用“实德”来定义“仁”。他说：“仁，实德也，慈爱之德充实于中，而无一毫残忍刻薄之心。其利泽恩惠远被于天下后世，而后谓之仁，所以虽仲弓之贤夫子犹不与之也。”〔18〕仁斋在《论语古义》中反复强调“实”、“实德”的观念，认为仁是一种人性本质的内在的“慈爱之德”，这一德行的特点是“无一毫残忍刻薄”，同时又指向于现实世界，要泽被于后世才能称之仁。需要强调的是，仁斋所讲的“实”是指“慈爱”之道德本质，而非泽被后世之功。正如他在解释“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）时所讲：
（2）饵料来源 中华鳖的饵料主要来自于两方面，一是天然小杂鱼、虾、螺类等，二是人工投喂的饲料。为保证中华鳖的野生品质，应以天然饵料为主，人工投喂为辅。人工饵料选择海水小杂鱼、冰鲜淡水鱼肉为宜。
尽管如此，江户时期一百年间可以说是朱子学发展的辉煌期。吴震教授肯定伊藤仁斋是“德川早期‘反朱子学’的重要推手”。〔11〕江户朱子学的一大特色，即表现在诸多儒者在研究朱子学的过程中，对其产生了怀疑转而进行批判。批判之手段在于通过复归原始儒家思想，探寻孔孟真意，而批判的目的则在于找到一条人人皆知之并能行之的道。近世朱谦之先生（1899-1972）则认为，古学派虽然“名义上是复归唐虞三代之学之古，而事实上复归于经世之学、实用之学”。〔12〕古学派的经世色彩贯穿在其学术体系之内，亦彰显于对仁礼关系的理解中。
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“实”是相对于外在的、形式性的“文”而言，指的是内在的道德本质。仁斋明确指出，如若无此实德，那么所有礼节都是虚设。该章正是意在批评鲁国僭用天子之礼，就如同行礼不敬与丧礼不哀一样，周礼虽存而实亡。对此，吴震先生指出：“仁斋的‘实心’、‘实德’与朱熹以‘心之德’来定义‘仁’的观点是接近的；区别在于：绝不能说爱等同于理——即不能说‘爱之理’。”〔20〕仁斋此处的解释又与居上不宽一章呼应：“居上不宽，则下无全人。为礼不敬，临丧不哀，则本质既亡，何所观感邪？”〔21〕此知仁斋所谓“实德”即是人性内在的“道德本质”。与此关联，那么没有“实德”能否称为仁人？仁斋讲：
三子之才自他人观之，皆足以称仁者，然夫子不许之者，盖学者有实才，有实德。孔门固贵乎。实才而至于实德尤难，其人故夫子于三子皆许其才之可用而一无以仁许之者，若管仲之为人，虽非有实德者，而素有济天下之志，又能济天下之功，故夫子称其仁。至于三子则未可豫期，其功又不见，其慈爱之德全有于己，故皆以不知答之。〔22〕
相较于子路、冉求、公西赤，管仲虽无实德，却有济天下之大志与大功，故孔子能许之以仁。以此看来，仁斋所强调的实德，最高境界是必须兼重内圣修身与事功实践的。如若两者取其一，恐怕事功又较“慈爱之德全有于己”更为重要。顺此言之，在“性”与“道德”之辨中，仁斋更清楚地表示：“仁义礼智之四者，皆道德之名，非性之名。道德系言遍达天下者，非一人之所有也。性系言专有于己者，非天之所赐也，此性与道德之辨也。”〔23〕可见，仁斋虽把仁义礼智看作是“道德”，但此德并非由心扩充而来，而是遍达天下的外在道德与规范，仁斋此观点与孟子的“仁义礼智非由外铄我也，我固有之”决然对立。在伊藤仁斋那里，没有个人内在意义上的德，德只是外在的客观的具有政治效益的遍达天下之德，其仁义礼智的内在义涵完全失落。
关于宋儒华夷之辨的议题，仁斋在解释“华夷之别”时，强调“礼义”才是区分华夷的标准，认为“苟有礼义”，则无华夷之别。他说：
夫天之所覆，地之所载，钧是人也，苟有礼义，则夷即华也；无礼义，则虽华不免为夷。舜生于东夷，文王生于西夷，无嫌其为夷也，九夷虽远，固不外乎天地，亦皆有秉彝之性，况朴则必忠，华则多伪，宜夫子之欲居之也。吾太祖开国元年，实丁周惠王十七年，到今君臣相传，绵绵不绝，尊之如天，敬之如神，实中国之所不及。夫子之欲去华而居夷，亦有由也。今去圣人，既二千有余岁，吾日东国人，不问有学无学，皆能尊吾夫子之号，而宗吾夫子之道，则岂可不谓圣人之道包乎四海而不弃，又能先知千岁之后乎哉？〔24〕
身为日本儒者的伊藤仁斋，对于“华夷之别”的议题相当敏感是很正常的。既然孔子所强调的“仁”属于道德精神的层次，那么理当不应以“地域”来作为华夷区分的标准。仁斋更以孔子“欲居九夷”为例，指出若无礼义，则即使身处中华之地，仍“不免为夷”。仁斋强调，礼义的核心乃是礼的道德本质，而只有“礼义”才是“华夷之别”的决定因素。尽管不同地域上的各国会有外在的礼节仪式的区别，但内在礼义如若一致，则无道德本质之区分。
关于“礼”之本质，仁斋认为那就是“仁”。他解释“克己复礼”一章时讲：
克，胜也；己者，对人之称；复，反复也；克己者，犹舍己从人之意，言不有己也。克己则泛爱众，复礼则有节文，故能泛爱人，而亦能有节文，则仁斯行矣。〔25〕
SHENG Fei, JI Yi-xuan, DING Hai-xia, ZHANG Qing, LI Wen
颜子王佐之才，故以仁天下之道而告之。实与损益四代之礼乐，以答为邦之问者，和表里焉。仁之为德，慈爱恻怛之心，内外远近无所不至。在家则行于家，在邦则行于邦，在天下则行于天下。雍裕和穆之风，浃乎肌肤，沦乎骨髓，若尧之光，被四表格于上下，舜之百揆时叙四门，穆穆是也。盖克己，仁之本，复礼，仁之地。非克己则无以得仁；非复礼则无以存仁。《中庸》曰：斋明盛服，非礼不动，所以修身也。修身即所以存仁也。孔子曰：修己以安百姓，尧舜其犹病诸。修身之功，其大矣哉。〔26〕
可以看出，仁斋字义上解“克己复礼”的特点在于将“己”视为人际关系相对待的“己”，把“克己”解为“舍己从人”。相较于朱熹将“己”释为“身之私欲”，强调“胜”己身私欲，仁斋主张“不有己”，实则基于一种为公去私的考虑，与朱熹从“存天理，去人欲”的角度去诠释完全不同。仁斋强调，此处需注意的一点在于孔子因颜回具有“王佐之才”，故以“仁天下之道”告之。可见，与以往盛赞颜回仁爱的学者不同，仁斋试图突出颜子的政治才能与孔颜心法“克己复礼为仁”一语的政治倾向。“仁”被仁斋视为实德，其内涵是慈爱恻怛之心，其作用是“由内及外，无所不包”，从“在家”、“在邦”到“行于天下”，能够做到泛爱仁而又有礼仪节文，仁才能得以显发。要言之，仁斋把克己得仁的过程看作是“舍己从人”、“不有己”的工夫，复礼则是存仁的工夫。克己工夫和复礼工夫不同，分属修身存仁一内一外的两个层面。
克己复礼者，纳身于礼也，为仁者行安民之道也。非谓克己复礼即仁也，欲行安民之道，必先纳身于礼而后可得而行也。……胜己者，反求诸己而已矣。皆是意古昔圣贤相告戒，皆不过此意。而颜子于为仁之方，不待教而知之，故孔子以此告之。一日克己复礼，天下归仁，言苟不修身，则虽行仁政，民不归其仁，是颜子才大，故以行仁政于天下言之。
仁斋此章认为，礼并非是一成不变的，圣人行礼变化无方，礼随俗变而不违于道。这种观点在认定“礼”与“道”有绝对一致性的徂徕那里，是不能被接受的。徂徕认为，礼是先王经过审慎考虑，不敢有所过愆而制，怎么可以随便从俗而改？如此则世俗与先王之道又有何区别？换句话说，仁斋认为“俗即是道”。徂徕则认为，“礼即是道”，礼既为先王所作，行礼的过程即是践行道的过程。于是，徂徕进一步提出王制礼作乐之目的在于“安民教之”。他说：“先王何以作礼乐？先王知言语之不足以教人也，故作礼乐以教之；知刑政之不足以安民也，故作礼乐以化之。”〔38〕礼乐制度在徂徕看来是圣王的德行表现，亦一种治民化民的政治手段，以礼乐为手段行“安民长人之德”则谓之仁。因此，徂徕在司马牛问仁章讲：“仁者安民，长人之德也，仁人者以此为心者也。民与人亦众哉。”〔39〕
2.纳身于礼 行安民之道——徂徕仁礼观
徂徕学是在对朱熹与仁斋的批判中展开和建立的，相较于仁斋把孔子奉为至圣先师，荻生徂徕则对“尊孔学孔”提出批判，认为“道在六经之中”。他说：“盖先王诗书礼乐，孔子之前，学者亦传其义，然其言人人殊矣。至于孔子而后论定，故所以命之为论者，乃以命孔子事业乎尔。太史公谓学者称述六艺，皆折衷于孔子，是之谓乎。”〔30〕又云：“人不欲学孔子所学，而欲学孔子，是工人不由规矩准绳而学般倕也。……道者率性自然而人皆有之，故圣人不假学。是宋儒以后之失也。其究至于废六经而极矣。孰谓仁斋先生殊于宋儒也？”〔31〕徂徕承认六经至于孔子而有定论，但先王作六艺之本意，学者人言人殊，孔子删定六经之时亦折中了先王之道，因此，想要了解真正的道必须回归六艺。
注浆法是加固软弱不良地质体、提高围岩整体稳定性及强度、封堵地下水流动的重要手段之一，在地下工程灾害治理中得到了较快的发展，而水泥-水玻璃浆液具有速凝早强、留存率高、凝结时间可控等优点，在注浆工程中获得了广泛的应用[1-3]。工程实践表明，浆液扩散半径、注浆压力与注浆速率等参数与工程设计、施工密切相关，其对工程灾害治理效果影响较大。然而，注浆理论发展较为缓慢，注浆参数的确定存在一定的盲目性和不确定性。因此，开展注浆扩散理论方面的研究具有重要意义。
“吾从众吾从下，是孔子深知先王之礼也。盖礼虽先王所定，然亦有有义者，有无义者，其无义者，则先王一时从俗者，故今又从俗改之，不为违礼。若其有义者，则不得不谨守之也。故君子曰：先王制礼而不敢过也。先王制礼不敢不至焉（礼·檀弓）。仁斋解此章，以为圣人处事之权衡。礼岂事之伦哉？其人之不知礼也。又讥程子‘事之无害于义者，从俗可也’，而曰‘事苟无害于义，则俗即是道，外俗更无所谓道’。是其人又不知道也；道者，古圣人之所建，岂谓世俗所为即道可乎？”〔37〕
仁礼关系方面，如果说仁斋还强调“以爱语仁”、“礼乐本出于仁义”，那么徂徕则彻底否定了礼的形上精神意涵，而将仁礼关系理解成一种外在的君主德行与政治教化手段的关系。张崑将先生即认为，伊藤仁斋和荻生徂徕二者虽同为朱子学的批判者，但二者学术路线区别在于仁斋是一种“轻内圣而重外王”的思维，而徂徕则是“去内圣而尊外王的思维”。〔36〕因此，徂徕认为仁斋不知礼，他在解释《子罕》篇“吾从众”、“吾从下”一语时与仁斋针锋相对：
应用Design-Expert 8.0对表3中的实验数据进行多元回归分析，可以得出各因素与因变量之间的多元回归方程：
徂徕对于后世学者孔孟并称亦不以为然。仁斋讲：“予尝教学者以熟读精思《语》、《孟》二书，使圣人之意思语脉能了然于心目间焉。则非惟能识孔、孟之意味血脉，又能理会其字义，而不至于大缪焉。”〔32〕徂徕则对此极力批判：“孔孟之称，不伦殊甚。”〔33〕徂徕既否定孔子删定六经的意义，亦不承认孔孟思想的内在一致性，而是把目光投向更上一层的“先王之道”。他承继孔安国的说法，认为礼乐即道。他说：“道者，统名也。举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。如曰‘贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉’。又如武城弦歌，孔子有牛刀诮，而子游引君子小人学道，可见已。孔安国注：道谓礼乐也。古时言语，汉儒犹不失其传哉？”〔34〕“先王之道，礼乐焉耳，而孔氏多言其义，礼乐残缺，论语乃有不可解者也。”〔35〕荻生徂徕借孔安国注认同其“道谓礼乐”的讲法，同时又认为孔子过于强调其内在道德之义而使得礼乐有所残缺，这正说明了徂徕所主张认识之“道”与孔子大义适相乖离。徂徕与仁斋二人对于“道”的不同理解，后来也导致了二人对于《论语》“仁礼关系”的理路差异。
综上可以看出，尽管仁斋格外强调“实德”与“礼之本”的观念，但这种实德明确地指向安定天下之社会关怀，与宋明理学的工夫主旨落在修养心性截然不同。然而，孔孟讲礼的本质毕竟是一种由内而外、成己成人的修养工夫，孔子论礼的重要贡献之一，便是将商周贵族世界的形式性礼仪，重新放回到其内在道德精神的本质去检讨，近而从中转化为普世意义的修身工夫。到了伊藤仁斋这里，“礼”的本质却发生了转变，变成了单纯指向外在事功意义的礼。仁即使作为礼的内涵之实德，却依然不是根于人性内心的发动。伊藤仁斋对于自己所著《论语古义》信心非常，自认“发明千载不传之学于《语》、《孟》二书，故敢摅鄙见，不少隐讳，非臆说也”。〔29〕实际上，尽管仁斋承认“礼乐本出于仁义”，然其仁义的内涵却是社会功能的实现与否，实已与孔子“为仁由己”、孟子“仁内义内”的道德内求路线于本质上相异。
由于徂徕推举六艺于孔孟之上，是故主张应返归六经去探寻古义。对于“克己复礼为仁”，徂徕明确阐明其批判宋儒的解经立场，他说：
因此，仁斋论礼始终从外在事功的角度出发。仁斋讲：“礼家专主礼乐之功，而不知礼乐之本出于仁义。先儒曰：‘古之成材也易，今之成材也难。’其说盖出于礼家，而非圣贤所以论礼乐之旨也。”〔27〕在解释“礼云礼云，玉帛云乎哉”一句时讲：“玉帛，礼之物，钟鼓，乐之器，本非礼乐之实，言人徒观其器物而不知礼乐之德有在，则岂足称其名哉。”又说：“礼可以安上治民，乐可以移风易俗，岂玉帛钟鼓之云乎哉？”〔28〕因此，仁斋虽讽刺以往诸儒不知“礼乐之德”，然其所理解的“德”并非人性内在精神层面的德，其仁义理智并未根于心，而只是一种“安上治民”的外在事功意义的德。
水平（垂直）防护土石笼袋网片材质采用锌、5%铝、混合稀土合金包覆PVC钢丝，钢丝质量变化率≤1.2%，腐蚀率≤30g/m2，网片质量变化率≤1.2%，网孔尺寸8cm×10cm（垂直网孔尺寸13cm×15cm），双线铰合长度≥45mm （垂直≥60mm），钢丝镀锌量≥215g/m2（垂直≥230g/m2），网面钢丝直径2.2/3.2mm（垂直2.7/3.7mm），边端钢丝直径2.7/3.7mm（垂直3.4/4.4mm），扎丝直径2.2/3.2mm，单元体尺寸4m×1.5m×0.4m，4m×2m×0.4m（垂直2m×1m×1m）。
“为仁由己，而由人乎哉”，言虽行仁政于彼，而行之在己，故不修身不可以行仁也。观‘由’字，则克己复礼所以行仁而非仁，审矣。《左传》曰：“克己复礼仁也，古书之言”有若是者，孔子特加“为”字，可以见已……观于下文非礼勿视听言动，则复礼之外，更无复克己者，章章乎明哉，宋儒析以为二，可谓谬已，胜私欲而复天理，浮屠之遗习……凡言礼者皆先王之礼也，岂容以天理解之乎。如仁斋以舍己从人解克己，亦强己。舍己岂得谓克己乎？……盖礼在外，反之于己而践之，犹之可矣。然言可复也，复训践，故不如训践之胜也。如克敌战克，克固训胜，然如高明柔克，沉潜刚克、饮酒温克、子克家，岂容训胜乎。克家者，谓治家而家莫有不可制者也。克己者，治己而己莫有不可制者也。〔40〕
此段可从三个方面理解：其一，徂徕定义“克己复礼为仁”为“先纳身于礼”而后行安民之道。所谓纳身于礼，即是反求诸己的修身工夫。徂徕虽然否定仁斋以“舍己从人”解释“克己”，然其意是把外在之礼的训践当作修身的过程，此不折不扣地实属一种由外向内的自我约束工夫。其二，徂徕断定“克己复礼仁也”是孔子所引用的古语，这也是徂徕一贯的解经理路。他特别指出与《左传·昭公十二年》所记载相比，孔子此处特补加一“为”字，其意在强调“行仁”之践履义，并将“为仁”解释成“行安民之道”，此与多数学者将“为”解释成“是为”完全不同。在此，为仁即行仁之意。其三，此段的解释反映出徂徕与理学的对立，徂徕批评理学家将“克己”与“复礼”割裂为二，是陷入佛教蹈空的弊习，认为克己与复礼只是一事，并无复归天理一义。然而，徂徕基于先王政教为礼的第一义之诠释观点，如此看待孔子思想“仁礼关系”的结果，致使其“仁礼”的相关论述，缺乏工夫论的紧密连结意义，礼只是作为制度意义的修身之法。
对于徂徕否决理学内圣与外王一贯性的工夫论述，丸山真男（1914-1996）曾如此总结，徂徕学“是朱子学的反命题，因为‘穷理’的能力被迫停止；圣人成了不同于一般人的异质存在；规范与自然的连续性被一刀两断；严厉作风被废止；治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户。这样，朱子学的连续性思维在此已完全解体，一切都走向了独立化”。〔41〕诚然，徂徕学术经世的出发点，决定了其在解释《论语》时由政治见地出发的学术特色，但必须指出的是，过分强调治国平天下，亦必然导致对个体道德主体性的忽略。实际上，个体修身与社会政治并非决然无关，但在徂徕那里，道德主体性与社会政治是一种断裂性的状态。
四、“礼”道德意涵的高扬——重审孔孟仁礼观
承上言之，仁斋与徂徕二人皆主张返归经典，探寻圣人之道，表现出德川时期复古主义的学术趋向，然而二人的学术立场其实略有不同。仁斋所谓的“实德”、“礼之本”指的是为安天下之德，其意义内涵实已悖离孔孟对于礼乐内在精神性的重视。徂徕解经的基本进路则是把道定义为先王之道，呼吁回溯六经的语言脉络才能理解古义，认定先王之道即在礼乐之中，礼乐是修身最佳的路径与依归。徂徕与仁斋思想的共通点在于，他们都表现出强烈的实学色彩，其所理解的孔子思想，礼乐的内在精神义涵完全丧失殆尽，孔孟所讲的“仁”、“礼”概念被赋予了浓重的经世致用色彩。与此连带的，孔子思想“摄礼归仁”、“摄礼归义”所赋予的礼的精神内涵以及孟子“仁内义内”由内及外的修身工夫亦被完全忽略。
那么孔孟的仁礼观又是怎样的？在中国，仁礼价值一直都是儒家学者的重要关切之一。18世纪法国哲学家孟德斯鸠曾如此形容：“中国人的生活完全以礼为指南。”〔42〕这种说法，固然表现“礼”在中国人生活方方面面的体现，然亦容易造成过度关注礼的外在形式，唯“礼”是图的导向，忽略礼乐内在的精神性意涵，遗忘礼对于人们生命道德主体的重要意义。最明显的一点即在于，以往学界对于孔子道德思想的解读虽多着眼于“仁”，但是论礼方面则仍多强调其制度性以及社会作用，而对于礼的本质与道德义涵认识不足。因此，我们在重审孔孟仁礼观的同时，应该试图唤起学界对于这一问题的关注。
水分子参与了淀粉形成凝胶的过程，作为凝胶中的重要组成部分，其会对淀粉凝胶的质构、微观结构等造成一定影响[1]。同时，淀粉凝胶体系中水分子的相态转变也会导致淀粉凝胶特性的改变。淀粉凝胶为不稳定体系，水分子相态转变对淀粉凝胶的结构特性的影响与水分子相态转变次数、水分子相态转变速率等密切相关[2]。水分子相态间反复转变会加剧淀粉凝胶相分离和冰晶的增长，导致淀粉凝胶（糊）粗糙结构的形成，促进淀粉凝胶富集相中淀粉分子回生，水分子相态多次转变最终引起淀粉凝胶结构的破坏[3]。
关于先秦的礼乐文明发展，陈来先生指出：“西周的礼乐文明是儒家思想的母体，轴心时代的儒家以重视礼为特色。”〔43〕经过夏商周的长期酝酿，礼乐文明终于在西周初进入高度发达的时代，各种礼节纷繁复杂。不能否认，礼是周代治理国家的重要工具，发挥着维持秩序教化百姓的政治作用。然而当繁复的礼成为日用常行时，其内在的精神意涵便成为一种过于熟悉和普遍反而不被察觉的东西。因此，时至春秋战国时期，则进入到礼崩乐坏的阶段，社会上接连出现“八佾舞于庭”、“三家者以雍彻”、“禘自既灌而往”（《论语·八佾》）等失礼乱象。这种状况，让孔子意识到外在礼节的局限性，只有形式上的礼乐而无内在的精神支撑就如同无本之木、无源之水，对生命毫无意义。因此，孔子在感叹“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”“是可忍孰不可忍”的同时，所要做的是“摄礼归仁”“摄礼归义”，力图重建礼的道德义涵，使礼的生命力重新展现，焕发生机。
“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）周代以夏商两代的礼法为鉴而强盛，孔子亦多次赞誉周代，但是孔子更清醒地知道，周代强大的原因在于德行。他说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）如果说在周代，“礼”更多的是一种政治统治工具，其内在精神性内涵处于一种隐而未发的状态，而到了孔子那里，其精神意涵则得到了摘发和高扬，而仁礼关系也进一步得到了统一。这直接体现在孔子对于颜渊问仁的回答：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”仁和礼在本质上是内在统一的，如能从仁心出发以应万事万物，那天下无一事不复归仁。
孟子则强调礼的开端是由内而发的“辞让之心”。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”他认为，四端之心的扩充需要做“反求诸己”的工夫，如若不能做到扩充，只是虚有其表，这样的人即为“自贼者”，且“不足以事父母”。牟宗三先生即称孟子是“直接表达道德意识”，“仁是一切德性之所从出，孟子即由此人心之全而说人之性，人之所以为人之理、真机”。〔44〕孟子“仁、义、礼、智”四端并举，主张“辞让之心，礼之端也”的说法，即认为人的一切道德活动都是根于四端之心的扩充去发挥作用。著名的“仁内义内”、“叔嫂救溺”论题，都是孟子论礼内在取向最好的证明。
在礼的权变方面，孟子亦强调“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），要遵从在内仁心的直觉，而不能一味地固守古礼。他说：“嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）见溺施救是恻隐之心的自然发用，而为男女授受不亲之礼所拘，则是不仁。而当人为外在礼义束缚，不按照仁心行事的时候，孟子讲：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”他再三提醒：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”践礼义应遵从仁心之直觉，在权变之中作出正确的判断。孟子此语与孔子所讲的“人而不仁如礼何”同出一辙。又如孟子讲：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”《尽心上》亦讲“仁义礼智根于心”。这都充分表明孟子在对仁礼关系的讨论上，特别强调生命的通达透明，重视内在精神性与外在形式的对应和契合。
综上所述，笔者认为孔子礼乐思想的孕育包含了西周的礼乐文明与春秋战国的礼崩乐坏两个时空背景。孔、孟二人讲礼既有其社会关切，亦都展现出鲜明的精神性向度。因此，孔、孟将礼的核心价值分别建立在仁学的为己之学，以及仁内义内的观点上，认为礼的道德价值是主观而内在的，是由内而发的。正如《礼记·乐记》所讲“礼以道其志”，礼只有在与其精神性内涵相接榫的情况下，才能真正发挥其作用。在孔、孟那里，真正的礼乐与其精神性意涵相融为一。
五、结语
朱熹讲：“如孔子教人，只是逐件逐事说个道理，未尝说出大头脑处。然四面八方合聚凑来，也自见得个大头脑。若孟子便已指出教人。”〔8〕中国古代儒学语言平实朴素而精神却无穷。当中国儒学漂洋过海，进入另一个社会环境、民族性格都与中国不同的地域时，对他们来讲，进入中国哲学领域最快的方式就是从“仁”、“性”、“礼”、“道”等关键词入手，进行分析研究。古学派以回溯古典为研究手段，主张回到孔子时代乃至六经时代的语言脉络，先王所作之“礼”便化为仁斋和徂徕学术思想的重要武器。在孔孟那里，礼是开放性的，充满着活力与个体修身义涵，而古学派则格外强调礼仪对于社会的重要作用，甚至以此为德、以此为道，突出对于孔子思想政治论方面的重视。然而，仁斋和徂徕论礼，却也导致了礼乐的道德超越性义涵的丧失，在古学派那里，礼不再活泼生动，在工夫论的指向上变成了遵从礼，而不是遵从自我，礼本身所具有的仁礼一体义涵亦被化约成形式主义的教条和统治工具。可以说，古学派的诠释解经特色，彰显了日本儒学的发展特点，与中国宋明理学的义理化解经路线决然不同。吴震教授指出：“在回归原典、重现古义、颠覆形上学这一致思方向上，仁斋与徂徕毋宁是一条战线上的战友，这预示着日本儒学不再可能重蹈宋明儒学的覆辙，而要坚决走日本特色的发展道路。”〔45〕诚然，中日人文环境和社会形态的差异决定了儒学发展的不同路向，古学派着眼于现实生活，强调仁礼的实用价值，批判宋儒，反映出日本德川时期儒者强烈的社会关怀。这一点，对于传统儒学中政治哲学层面的研究亦有重要的借鉴意义。
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An Analyze about the Relationship Between Ren and Li of Ancient Learning School
Tang Qingzhou
Abstract：Zhuzi theory spread to Japan in Kamakura period in the 13th century，raised a great upsurge of accounting for the Confucian classics in Japanese academic world，and attained the peak in Edo period.Ito Jinsai and Ogyu Sorai were the pioneer and main force in criticizing Zhuxi theory and driving transformation of Confucianism Japanization in Edo period.With an eye to East Asia Confucianism，this article started from Ito Jinsai and Ogyu Sorai，then analyze the academic characteristics of the Ancient Learning School， and analyzed their interpretation and transformation for the relationship between Ren and Li.the Ancient Learning School insisted returning to the Confucius age and the Six Classics age by the means of looking back upon those classics and using Li as a academic weapon.For Confucius and Mencius， Li is open and energetic，brimming with meaning of cultivating moral character.However，the Ancient Learning School went too far with stress for the moralize effect of etiquettes and recognize them as ethics and Dao.it caused the complete lose of Li’s transcendence.
Key words：the Ancient Learning School， relationship between Ren and Li， the internal spirit of rite，Confucianism Japanization
中图分类号B2
文献标识码A
文章编号1003-6547（2019）07-0014-09
基金项目：本文系国家建设高水平大学公派研究生项目（留金发［2018］3101）的研究成果。
［作者简介］唐青州，复旦大学哲学学院博士研究生，九州大学人文科学部联合培养博士研究生。
责任编辑：严 瑾
标签：孔子论文; 礼乐论文; 日本论文; 论语论文; 儒学论文; 《理论界》2019年第7期论文; 国家建设高水平大学公派研究生项目(留金发[2018] 3101)的研究成果论文; 复旦大学哲学学院论文; 九州大学人文科学部论文;