摘要：针对儒家驳斥佛教不孝亲的观点，北宋禅僧契嵩认为，以孝为本也是佛教思想的重要内容。他从超脱之孝、超世之孝、现世之孝三个方面阐述了佛教孝道思想，得出了佛教之孝是大孝至孝的观点。实际上，儒佛孝道思想的不同体现在其对孝的定义上，一个注重现世，一个注重来世。在《孝论》中，契嵩大师融儒入佛，既肯定了儒家之孝，又突显了佛教之孝，从而调和了儒佛关于孝道的争论，然而这样的调和实质上是佛教孝道思想在某种程度上向儒家作的妥协。
关键词：孝道；佛教；契嵩；《孝论》
作为一种异域文化，佛教在其传道过程中受到了来自中国本土文化从政治、经济、伦理等方面的诘难，特别是剃发出家、毁形易服、弃绝子嗣等佛门戒律与中国儒家传统伦理思想的背离，导致佛教在伦理层面上面临的诘难尤甚，具体表现之一为各个历史时期都存在着佛教僧徒和儒者围绕孝道思想进行的争论。[注]南朝梁僧祐所撰《弘明集》中收录了自东汉至南朝齐、梁五百余年间儒家学者与佛教徒之间的争论。北宋时期，鉴于韩愈、欧阳修等儒者的尊儒排佛态度，著名禅僧契嵩仿儒家《孝经》，撰写并自注《孝论》，全面而系统地阐述了佛教的孝道观。
在对混凝土进行拌比时，需要根据建筑工程所需的强度与设计要求，对水、水泥、砂石与添加剂进行合理的配置，并按照规定的添加顺序进行相应添加，以有序化开展混凝土配置工作。混凝土材料配置完成后，需要对混凝土的搅拌时间与温度进行严格控制，以使得混凝土能够保持良好的均匀性与密实度。在混凝土配置完成后，需要对混凝土的配合比例与质量进行相应检测，若误差值超过规定数值后，则需要采取相应措施进行改进处理。
一、以孝为本
针对儒家学者批评佛教不孝亲的观点，契嵩进行了强烈的反驳。他认为佛教亦以孝为本，儒佛之孝乃“意同而义异也”。他的“以孝为本”观点是建立在佛教“孝名为戒”思想基础之上。从“戒”“孝”关系出发，他指出了孝道在佛教思想中的基本地位。
去行政化制度。高校是学术阵地，是理性思维的舞台。要充分发挥和践行行政“为教师服务、为学校发展服务、为学生服务”的精神和理念。这就要求贫困地区高校党政领导要做好高校的行政体制改革，尽快去行政化，做好后勤和行政人员队伍的深层次改革，取消行政人员的编制，实施合同聘用制和教师对行政人员的考核制管理，切实敦促和增强后勤行政人员“为教育服务、为教学服务、为教师服务”的理念，增强行政工作人员的服务意识、大局意识、创新意识和发展意识，打造教师轻松、静心、乐业的工作舞台和发展空间。
在《孝论》一书中，契嵩继承了以往佛教“孝名为戒”的观点，并从两个层面加以论证。首先，他肯定了孝对于佛教思想的必要性，他说“孝为戒之端”。《明孝章》说：
盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所以先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪？为戒微孝，戒何自邪？故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”[1]116
除此以外，要增强配电网的可靠性，就应自觉保障自动化系统在相应的条件及固定时长内，依照现有的功能完成运行任务。为增强其平稳性，还需增强自动化系统的容错性能，不但在常态运行时精确地执行任务，而且在出现意外故障时，也不致于出现意外的操作
戒为戒律、戒法，它是佛教对修行生活的基本规定，也是佛教徒必须遵循的基本准则，是佛教区别于其他宗教、学派的显著特点。在这里，契嵩认为孝是佛教“戒之端”，若佛教徒遵戒而无孝，则其戒非戒也。佛教将孝亲思想融入“戒”之中，这是从佛教思想的基本层面上肯定了孝亲思想的意义。进一步，契嵩将孝看成是“大戒之所以先”，“使我疾成于无上正真之道者”，这指明了孝亲对于佛教徒修行成佛的重要性。对此，杨曾文先生说：“戒是一个包含范围很广的范畴，本身并不等于孝。契嵩据《梵网经》将戒直接称之为孝，实际是用的引申之义，意为守戒有益于修行能为父母、教团带来好的影响，不就是孝吗？至于说除孝父母外，尚需孝师僧、佛道，正是对佛教的孝所作的定义，与儒家讲的孝顺父母的孝，有明显区别。他说三者是‘天下之大本’，要达到觉悟和建立教法必须依靠‘三本’，是强调信徒修孝道的必要性。”[2]在这里，杨曾文先生指出了孝作为佛教“戒之端”的必要性。
其次，从戒的内容看，契嵩认为“五戒有孝之蕴”，即五戒中包含了孝的意蕴。他在《戒孝章》中这样论述：
五戒，始一曰不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也;不盗，义也;不邪淫，礼也;不饮酒，智也;不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲。不亦孝乎？是五者有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎？夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。[1]125
我国小学阶段语文阅读教学普遍为“灌输式”教学，即仍然以老师的讲解为主，只有少数教师会在教学过程中加入其他比如讨论式教学方式。但是当前社会对学生的要求已经改变了，传统教学模式下培养出来的学生走出校门后很难快速融入社会，时代需要更加积极主动、具有灵活性的人才。
契嵩以佛教五戒配以儒家五常，认为五戒修成就能“成其人，显其亲”，这就是孝；有一戒不修，则会“弃其身，辱其亲”，这就是不孝。在这里，他巧妙地运用了儒家传统的“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”[3]的孝亲观念。在儒家看来，最高层次的孝是遵循仁义礼智信，扬名于后世，从而使父母显赫荣耀，亦即光宗耀祖。需要注意的是，佛教的五戒与儒家的五常不属于同一层次。从五戒所体现的基本精神看，其确实与儒家的五常相一致，但二者却无法等同。契嵩以五戒配五常，是从融通的角度来论述儒道思想的相通之处，而非将五戒简单地等同于五常。进一步，他从“五者修”与“五者有一不修”正反两面出发，论证了修五戒对于“成其人”“显其亲”的重要性。因此，他得出了“盖以孝之为言在此之持戒也”[1]125的观点。
综上，通过论述“孝于戒”的必要性以及“戒中本有孝之蕴”两方面的内容，契嵩明确肯定了孝是佛道之本的观点，进而将孝之行落实在了修习佛教五戒之上。
熵来源于物理学中的热力学概念，用来反映系统的混乱程度。按照信息论基本原理，熵是系统无序程度的一个度量，用来度量信息量的大小，指标的信息熵越小，该指标提供的信息量越大，在综合评价中所起作用就越大，权重越高。熵权法根据各指标的变异程度，利用信息熵计算出各指标的熵权，从而得出较为客观的指标权重。[17]
契嵩以报恩对象之别区分了儒家之孝与佛教之孝。在他看来，儒佛虽皆言以孝为本，然而其所宗者各有不同。儒家之孝以一世为宗，只孝顺今生之父母，未涉及过去之世与未来之世的孝道，而佛教之孝则以七世为宗。在这里，契嵩抓住了儒家思想重今生、重当下，甚少或不谈来世的特点，从此层面来看，如果能以佛教之孝来补儒家之孝的空白，那孝道思想就能接近完满了。
夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，饮食可无也，此不可忘也。吾之前圣也，后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。大戒曰：“孝顺父母师僧三宝，孝顺至道之法。”[1]117-118
道是“神用之本”，师是教育之本，父母是我形体生命之本。契嵩将此三本看成是天地间一切的根本，圣人所成就的正道与所树立的教育，皆以此三本为先，并且以大戒之言为证，证明己之所言不虚，由此说明佛教重视孝道。在这里，契嵩是将孝亲提高到了与佛道、师同样的地位，以此说明佛教不仅不是儒家所说的不孝亲之教，而且它更加注重孝亲思想。契嵩认为，孝亲不仅是基于人伦血缘之情对父母的报答，更是成佛悟道的必经之路。换言之，佛教僧人要想成就佛道必须行孝，能成就佛道者必是孝顺之人也，而且他也从事实上论证了此点。在《孝行章》中，契嵩以道纪、慧能、道丕诸大德高僧如何孝顺父母为例，力证了佛教僧徒对儒家孝亲思想的认同与身体力行。
二、孝道三义
谕道即“谕今父母则必于其道”[1]120，谕，告也。契嵩认为，孝顺今生的父母要劝诫父母归于佛道，了解佛教因果报应、转世轮回等道理，只有这样才能使父母得到终极解脱，即使做不到这点，也能使父母在来生不会托生为异类。在《孝论》中，契嵩以释迦牟尼“以道谕其母氏”、“谕父于道”为例说明了此点。
1.超脱之孝——不如以三尊之教，度其一世二亲。佛教孝道的理论基础是报恩思想，在如何向父母尽孝道的问题上，契嵩提出了养以报父母、德以报父母、道以报父母的三种行孝方式。他在《德报章》中说：
养不足以报父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之。道也者，非世之所谓道也；妙神明，出生死，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也；备万善，被幽被明，圣人之至德者也。[1]127
在契嵩看来，最好的行孝方式应该是修佛道；次等的行孝方式应该是以自身具备万善之德来报答父母；最次等的则是以供养的方式报答父母之大恩。显然，按照契嵩的理论，儒家之孝当是属于后二者，因为“妙神明”、“出生死”不是儒家思想的主要内容。在生与死之间，儒家更加重视生，孔子曾言：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》)契嵩以“出生死”来说佛教之孝，他认为行孝之关键不在于养，而在于使父母超脱生死轮回之境，亦是其所谓“度其一世二亲”。因此，契嵩认为佛圣人才是“极报恩者”、“殊绝之孝者”也。
依据《税收征管法征求意见稿》第46条的规定，纳税人对于预期发生的特定复杂事项，认为在税法适用上存在困难时，可以向税务机关申请预约裁定。根据当前学者的归纳，预约裁定是由税务机关关于特定纳税人就其未来交易安排所涉及的涉税事项如何适用税法而专门发布解释性文件的程序的总称。[4]因此从性质上来看，税收预约裁定是一种行政解释。
在这里，契嵩的超脱之孝是与佛教的涅槃宗旨相一致的。在佛教看来，世间万物的生灭皆是因缘的相合与散尽，其存在只是一种假象、幻象，但人以假、幻为真，执着追求人世间的富贵、权势、功名、利禄等，进而产生了种种烦恼业障。这种业障使得人总是会在六道(天道、人间道、修罗道、畜生道、饿鬼道、地狱道)之中不断轮回，循环往复，而这六道都会有八苦，即生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛。因此，报答父母恩德的最好方式便是使父母脱离六道轮回之苦而到达西方极乐世界。所以，契嵩认为佛教之孝才是至孝，出家入佛才是孝顺父母最好的方式，佛教徒才是至孝之人。当然，这也并不意味着对以物质来供养父母这种行孝方式的否定。同样，契嵩在《孝论》中也认为，佛门要教导弟子以分减自己的衣钵之资来供养父母。
综上所述，契嵩认同儒家“养以报父母”的方式，但他认为最好的行孝方式则是“道以报父母”。二者两全当然最好，若不能兼得，当择后者以报父母之恩。
心丧，即佛教的丧制。《终孝章》中说：
夫儒教以人之禀生一世，皆自其父母之所生育，而父母恩德在乎生人，最为大者，必致孝乎一世父母，故儒以一世之孝为宗也。佛教以灵识不绝，依身而现其身，虽生而复灭，灭而复生，世复一世，生生前后相续，浩然无有穷尽，则其生生育己者皆其父母，至于鬼神亦有父母，必致孝其生生父母。生生世数积多，不可得而遍匝，且指七世为限，故佛以七世之孝为宗也。[1]113
此外，契嵩还从自然血缘和修行之法两个方面论证了佛教“以孝为本”的思想。他在《孝本章》中说：
行政合同具有行政和民事双重性，使其在责任承担上也具有双重性。笔者认为，行政合同的救济，应根据行为性质的不同而实行不同的救济方式：
佛教既以七世之孝为宗，今生的报恩对象一般人都知道，那么如何找寻其他世的报恩对象以及如何报答其生生之恩德呢？契嵩在《评孝章》是这样回答的：
圣人以精神乘变化而交为人畜， 更古今混然茫乎。而世俗未始自觉， 故其视今牛羊， 唯恐其是昔之父母精神之所来也， 故戒于杀， 不使暴一微物， 笃于怀亲也。谕今父母则必于其道，唯恐其更生而陷神乎异类也。[1]120
以往审判中，嫖宿幼女罪在司法实践的操作上有一定难度。嫖宿幼女罪会造成同案不同判，当法官获得的自由裁量权过大时，将引发司法腐败、司法不公正等现象。而这也使得法官左右为难，面对法律适用时无所适从，造成法的不稳定性，严重撼动了法律的权威。
在契嵩看来，父母去世后，佛教弟子不应过度悲伤，也不用按照俗家礼节来要求自己，只要守三年心丧之礼即可，心丧期间，可修持佛法以超度父母亡灵。三年心丧期满后，于父母忌日和盂兰盆节念经来超度父母。佛教之所以不像儒家那样重视丧礼、丧祭等，这或许是因为在佛教思想中，死只是众生生命转世轮回的一个环节，而非终结点。
由孝顺父母导出慈悲万物生灵，“佛以七世之孝为宗”的理论超越了时间和空间的限制，体现为一种平等之孝。这种平等之孝，不仅涉及人与人之间的关系，而且还关乎人与万物之间的关系，孝的内涵比儒家之孝更大且广。
3.现世之孝——谕道、诚孝、心丧。通过超脱之孝与超世之孝，我们对佛教孝道思想的特点有了大体的了解，即其孝道思想的最终目的是使父母能超脱生死，这与佛教宗旨是紧密相联的。那么具体到现世，佛教徒是如何行孝道的呢？契嵩从谕道、诚孝、心丧三个方面进行阐述。
选用SPSS 19.0统计学软件对研究数据进行分析和处理，统计学差异设为双侧P＜0.05。连续性变量符合正态分布采用计量资料用（±s）的形式表示，组间比较采用 t检验；计数资料[n（%）]用 χ2检验，当 P＜0.05 为差异有统计学意义。
契嵩在宣扬佛教思想亦是“以孝为本”的同时，更是建构了佛教孝道思想的理论框架，他从三个方面阐述了佛教孝道思想。
诚孝即孝顺父母要出于诚心。契嵩在《原孝章》中讲：
第一步：当s和o同时已经在时态数据库中存在，需要对两个节点的生命区间的交集作为生命区间lf进行生命区间的不一致性检测和修复；只有一个节点存在，对这个节点的生命区间进行生命区间的不一致性检测，执行操作，设置另一节点的生命区间为最终的有效时间；两个节点都不存在，执行操作，创建两个节点的URI，并设置两个节点的生命区间为[start，end]。
既然儒佛同讲孝道，而又言之有理、持之有据，那么为何孝道又会成为儒佛两家争论的焦点呢？其中之关键，实是对孝之定义的不一致。
在这里，契嵩强调行孝之关键在心诚，心诚则行为自然就是孝，心若不诚，那么看似孝顺之行亦是不孝，即孝之行必须以孝之理为基才是真正的孝。这其实与儒家强调的“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”的观念也是一致的，皆重视心之诚、心之真。
2.超世之孝——佛以七世之孝为宗。由于佛教思想的理论基础是因果报应、转世轮回，因此，在谈到佛教孝道思想时，必然也会涉及到报恩对象的转世轮回等问题。是以，契嵩认为孝亲不应只孝当世之亲，对于每一世之父母也应行孝。他在《孝论》序言中写道：
父母之丧亦哀，缞绖则非其所宜，以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位，过敛则以时往其家，送葬或扶或导。三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。过丧期，虽父母忌日、孟秋之既望，必营斋讲诵，如《兰盆》法。是可谓孝之终也。[1]132
契嵩认为，七世父母因业力不同可能转化为各种生命形态，而世人并不能察觉这一点，因此，这种可能性也导致其报恩对象的不确定性。为了不误杀自己的生生父母，佛圣人教导众人要戒杀，不伤害任何微小之物，要爱护一切众生，至此，佛教将孝道思想发展为爱护一切有情众生的慈悲思想。同时，契嵩也强调“谕今父母则必于其道”，以防其入轮回甚至转生为异类，这又与其超脱之孝的内容相一致。
综上所述，我们可以发现，契嵩所表达的佛教孝道思想是将儒家孝亲思想和佛教基本宗旨进行的融合。他不否认甚至非常认同儒家养亲、尊亲的伦理观，却认为佛教的孝亲思想境界更高。这是对儒佛孝道思想争论的调和，然而这样的调和实质上是佛教在某种程度上向儒家作了妥协。当然，这种妥协也是必须的，这是由孝在中国传统文化中的特殊地位所决定的。以俗语“百善孝为先”为例，孝的地位优于其他一切德行，这足以说明中国传统文化多么注重孝道。因此，佛教作为一种外来宗教，如果与本土最基本的、最根深蒂固的思想相背离，那么它的发展必然是穷途末路。
三、现世与来世
孝有可见也，有不可见也。不可见者孝之理也，可见者孝之行也。理也者，孝之所出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容而其中不修，则事父母不笃，惠人不诚。修其中而形容亦修……不可以不孝求，不可以诈孝欺。[1]118
由于th被认领后才确定其对应的物料、工艺、质量信息，这里将装配数据相对稳定的时间区间细化为[TExch,TEh]，即认领后至完工前。
孝文化一直是儒家思想的核心，《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》等儒家经典中关于孝道思想的内容颇多，尤其是《孝经》。虽然有学者认为《孝经》是一部伪书，非孔子亲自所作，但它也确实代表了儒家的孝道观。根据儒家孝行为所涉及的关系，我们大体上把儒家的孝分两类进行梳理。
第一类：孝与小家。如：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。(《孟子·滕文公章句上》)
大孝终身慕父母。(《孟子·万章章句上》)
孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。(《孟子·万章章句上》)
今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？(《论语·为政》)
父在，观其志; 父没，观其行; 三年无改于父之道， 可谓孝矣。(《论语·学而》)
夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。(《中庸》)
3.人力资源过剩。目前，煤炭行业正处于发展瓶颈期，现有的经营模式无法满足新时期煤炭企业对于发展的需求。此外，煤炭企业人力资源对于企业效益与工作效益间的关系不够重视，造成二者间的矛盾越来越大，给企业带来了巨大的负担。特别是一些大型煤炭企业有着明显的垄断趋势，依然有着国有性质，人力资源复杂，部门层级臃肿，对于煤炭企业的创新求变、加快改革进程等非常不利。不仅如此，在煤炭企业中拥有大量员工，一些身兼要职的人员并没有对企业的经济效益与产值产生积极的推动作用，但也将其纳入到人力成本之中，造成人力资源严重过剩。
在此类中，孝的内容有两方面，一方面是对去世的父母行孝，涉及的是丧制、祭祀以礼、继承先祖遗志等问题；另一方面是对在世父母行孝，除了养亲外，还特别强调要“敬”，可以说“敬”是孝顺之道的本质属性。
第二类：孝与大家。如：
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。(《论语·学而》)
夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。(《孝经》)
居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战阵无勇，非孝也。(《大戴礼记·曾子大孝》)
当前，郑州市正在全面建设创新型、服务型、国际化、现代化大都市和都市型现代农业，打造中原经济区核心增长区，努力发挥在中原经济区建设中的龙头作用、重心作用和示范带头作用，这对郑州市农田水利现代化建设提出了新的更高要求，也是郑州市农田水利自身向更高水准、更新阶段发展的需要。
君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。(《孝经》)
在此类中，孝的内容不再仅仅是养亲、敬亲，它涉及了人们衣食住行方方面面，是一切行为、关系的基础。特别是对于君臣关系而言，孝由一种家庭伦理上升到国家政治的高度，而忠也成为了孝的应有之义。
之所以如此，是由儒家君父同伦的政治背景所决定的。小家之长是父，大家之长为君；小家之孝是孝，大家之孝曰忠。由家之孝上升到国之忠，孝俨然成为了天地之大法、至德之要道。而作为天地之大法、至德之要道的儒家之孝不再仅仅关注血缘之亲，而是延伸到了社会的方方面面，尤以《孝经》为代表。肖群忠先生说：“《孝经》思想的主题或最大特点仍然是孝的泛化、政治化甚至神秘化。其主题无外乎孝为天下之大经，以孝事君及以孝治国。”[4]至此，在某种程度上可以说，儒家之孝已经偏离了原初的血缘之亲。正如王月清先生所认为的，佛教孝道思想包含的是“一种宇宙间的自然亲情关系”，而儒家则更多体现的是“社会宗法关系”。[5]
然而不论是小孝孝于家，还是大孝孝于国，儒家之孝都有一个共同特征：现世性，即于小家孝顺现世父母，于大家忠君爱国。尤其对于中国古代社会而言，孝作为天地之大法、至德之要道，它是维护社会稳定、巩固政权的基础。儒家作为官方认可的思想或价值观，其关于孝道的思想也必然是契合古代社会这一现实需求的。同时，就儒家思想自身而言，其更注重生的问题，即如何修身、齐家、治国、平天下的问题。因此，不论是基于现实需求，还是学派宗旨，儒家之孝突显了其现世性的特点。
与儒家相比，佛教之孝的特征是来世性。佛教之孝也讲养亲、尊亲，与儒家的小家之孝是相一致的，二者皆是出于人伦亲情的缘故。但相比养亲、尊亲，佛教更注重以佛道报父母之恩，从这个方面出发，契嵩将佛教之孝称为“至孝”，这与佛教对现世人生的定位有关。佛教把现世的人生说成是无边苦海，因此强调出离生死，认为佛教之孝之所以为大孝至孝，在于佛圣人所行之孝是使生生父母在来世能解脱生死，永证佛果。换言之，与儒家重生而言，佛教是重死，注重来世的解脱。儒佛孝道思想体现出的“现世”与“来世”的区别，实与儒佛不同的思想旨趣有关。[6]。
因此，儒佛在孝道思想上的争论之源在于二者对孝之定位的不同，即“现世”与“来世”的区别。
四、现代启示
自两汉之际伊始，佛教传入中国将近两千年，佛教的孝道思想亦已成为了中国传统文化的有机组成部分，它对于当前国家提出的培育和弘扬社会主义核心价值观以及构建和谐社会具有积极作用。
首先，就个人层面而言，佛教孝道思想的理论基础是因果报应、转世轮回，这实质上是教导人们积善向善，它在一定程度上对作恶或想作恶的人有着心理上的震慑作用。且佛教将“不杀、不盗、不邪淫、不妄言、不饮酒”的五戒与孝道思想结合起来，不仅有助于提升公民的道德水平，而且还有助于提升国民的整体素质。
其次，就家庭层面而言，佛教孝道思想是对中国传统文化中以家庭为核心的孝亲思想的又一次重申。中国古代的孝文化产生于家国同体、君父同伦的社会结构中，它在传统社会有着不可估量的作用，如汉代的孝廉制就以是否孝顺父母作为选拔人才的条件之一。但随着社会的发展和时代的变革，尤其是在西方文化的强烈冲击下，传统孝道思想遭遇了一定的冲击和影响，孝道缺失的社会问题屡见不鲜，而孝道的回归就是解决这些问题的关键。在此种情形之下，对佛教孝道思想的倡扬不仅有利于重温和传承传统的儒家孝道思想，而且前者也是对后者的重要补充，这有助于建立积极、健康的家庭关系。
最后，就社会层面而言，佛教将传统的以血缘关系为核心的孝亲思想扩展为以一切众生为对象的慈悲思想，其孝之对象由亲人扩展为人人，这种爱一切人的思想与当前社会主义核心价值观的主流思想是一致的。当今社会快节奏的生活使得人与人之间的“情”味儿淡了，“扶不扶”竟然也成为了一个国民难题。佛教的孝亲思想奉行爱一切众生的准则，这有助于改善人与人之间的冷漠关系，与从善去恶、传播正能量的社会价值导向相一致。
[参 考 文 献]
[1] 契嵩.夹注辅教编校译[M].邱小毛，校译.成都:西南交通大学出版社,2011.
[2] 杨曾文.宋元禅宗史[M].北京：中国社会科学出版社，2006：209.
[3] 李隆基,邢昺.孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,2000：4.
[4] 肖群忠.中国孝文化研究[M].台北：五南图书出版股份有限公司，2002：56.
[5] 王月清.中国佛教伦理研究[M].南京:南京大学出版社，1999：196.
[6] 刘昱均.儒、佛孝亲观理论依据之比较[J].湖北工程学院学报，2015(5)：22-28.
收稿日期：2018-12-25
作者简介：赵佳佳(1990- )，女，山西长治人，山东大学哲学与社会发展学院博士研究生。
中图分类号：B82-09
文献标识码：A
文章编号：2095-4824(2019)02-0012-05
(责任编辑：祝春娥)
标签：佛教论文; 儒家论文; 孝道论文; 父母论文; 思想论文; 哲学论文; 宗教论文; 伦理学(道德哲学)论文; 家庭论文; 婚姻道德论文; 《湖北工程学院学报》2019年第2期论文; 山东大学论文;