摘要：孔子仁学是中华传统的根基，西方的亚里士多德是西方传统的代表，两者的比较能够明晰东西方的根本差别。在个人的发展、德性的要求、正义的需求、好学、训练等问题上，东西方的见解并没有差距，只是在实现路径上，两者存在着实现方式上的差别，而这种差别主要体现在正义与友爱两个问题上，而这两个问题都指向政治学，这两个问题上也是儒学现代化的根本所在。
关键词：义；孔子；亚理士多德；仁学；德性
社会的发展需要有理性的支撑，尤其是现代社会的建立。中国的现代化进程中困难重重，很大的原因在于思想的准备不足，而这些都与所在国的传统思想有莫大的关系。现代社会复杂的社会结构，没有相应的传统思想的支持是无法建立的。而中国的传统思想是以仁学思想扩展而成。仁学思想的欠缺构成了现代社会的危机，从仁学思想的构成和发展可以探讨转轨中国社会危机的深层次原因，并为问题的解决提供根本的解决之道。
在中国的现代化中，东西方思想的对立尤其明显，西方的理论拿到中国实践，往往会得出相反的结论，由此，对于是否存在普世价值，打上一个大大的问号。但中国的现代化进程，无不打上西方思想的印迹，如何理解东西方思想的差异？这种差异到底是由于东西方思想本身的原因，还是由于自身异化发展的结果，而将原因都推之于东西方的差距。对于这个问题，需要采取科学的方法，通过分析比较得出科学的、准确的结论，这对于我们建立中国的现代化理论，中国的发展需要遵循什么样的道路具有非常重要的意义。同时，对于解决现代化进程中的社会矛盾也具有指导意义。
陆游的哀怨与不满，一部分源于南宋中期东西部地区政治、经济、军事、历史、地理、风俗习惯等各方面的客观差异。作为一个出自繁华富庶、靠近京畿之地的越中山阴人④，陆游向西部“位移”⑤时，已经46岁，其生活态度、习惯方式、人生观乃至世界观等等，都已经在当时东部地区较为发达的吴越文化中浸淫滋养而成，已经成熟稳定的“先认识结构”左右着他的位移，注定着他带着“越人之眼”而面对西部的蜀汉巴僰文化。
西方传统的形成，可追溯到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，亚里士多德的《政治学》与《伦理学》对这一传统的形成具有基础性的作用，而东方传统的形成，孔子及其仁学思想具有奠基性的作用，因此，将亚里士多德的《伦理学》和孔子仁学思想的全面比较，会使我们对东西方传统的异同有一个全面的理解。本文采取的是以《尼各马可伦理学》与孔子仁学思想的比较。
一、仁学传统：人在社会中的发展之道
中国传统以孔子仁学为其核心思想，何谓仁学，众说纷纭，莫衷一是，但是孟子所讲的“仁者，人学也”是得到共识的，即孔子的仁学，是认识人的根本属性以及探讨人如何在社会中发展的，从这一角度出发，是取得共识的基础。
观察组2型糖尿病合并胃溃疡患者治疗总有效率为97.50%高于对照组，差异有统计学意义（P<0.05）。见表1。
但实践往往非常复杂，不是简单的对与错的选择。如人们做耻辱的和痛苦的事是为着伟大而光荣的目的；或是当某人由于超过人性限度因而在无法忍受的压力下而做了错事。“我们有时很难决定，究竟应当牺牲什么、选择什么，或者，究竟应当为获得某种东西而忍受些什么？但是更加不易的是坚持已作出的决定。因为在这类情况下，所预期的东西总是令人痛苦的，而被迫去做的事情又总是耻辱的。”[1](P59～60)
从调查情况看，我市农业保险工作虽然取得了加快发展，但在工作中还存在一些问题，主要体现在：一是农民投保意识不强。大多数农民对农业保险认识不到位，存在着小灾理赔钱少，大灾靠政府的心态。二是理赔不到位。农民认为受灾减收比例与保险公司认定的受灾比例不一致，实际理赔资金低于农民心里预期受灾赔付额度，导致产生理赔纠纷，影响了农民投保积极性。三是部分保险产品风险较大。一些低洼地、易受灾的农户，参保的积极性较高，为保险部门开展保险业务，创新保险产品，带来较大风险。
但是，虽然人有与生俱来的潜力，但这种力量眼不可见，而且还受制于人的生理结构，人往往不得其门而入，因此，经验和训练就非常重要，这就是孔子“好学”的思想，孔子的门生也将其列为《论语》的首篇。
人在没有受特定训练之前，人的内在方面都是不成形的，在孔子那里就是“斗筲之人”，或是稍微成形，谓之小人，[注]小人并不是贬义词，而是中性词，《论语》中有言，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉。”指内在的人还处于幼稚状态，但能够做到言必信，行必果，但是，不能依时而化，因时而变，非常幼稚。即内在很小的人。但通过特定的思维方式与行为方式，内在的人就可以不断地成长，成为“中人”，[注]《论语·雍也》，原文为“子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”进而成为“大人”。[注]《论语·季氏》，原文为“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这就是孔子“仁学”的基本逻辑路径，即人可以通过训练和经验而寻找到应对大变动社会的力量之源。
因此，仁学的第二个核心问题是这些经验和训练是什么？孔子曾多次归纳过这些经验，如，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“兴于诗，立于礼，成于乐。”“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” “君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“能行五者于天下为仁矣，恭，宽，信，敏，惠。”孔子仁学指出，“德”是通向“道”的不二法门，德性是中心，“君子怀德”，“德不孤，必有邻”，老子的“道德经”也取此义。
孔子与亚里士多德的伦理思想另外一个不同体现在“知”上。孔子仁学是用理性的方法来对人的属性、人与人的关系(德性)、人与社会的关系(为政)作了归纳，“告诸往而知来者”，“我叩其两端而竭焉”，“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”。是用理性主义的态度来对待人和人的生存之学。同样，亚里士多德也是用理性、逻辑的方法来探寻人与城邦的生存之道，而且，在理性上达到了高度的一致。
因此，围绕着“德”建立起仁学的行动思想，这些思想归纳起来，有这么几个方面，第一是志于道，即按照“道”的方式来训练，道和善是一，恶有多种多样，“吾之道，一以贯尔”；第二是兴于诗，需要以兴趣爱好为基础；第三是据于德，美德是实现人外在方面与内在方面统一的唯一基础，“厚德以载物”，没有美德基础，人要想开发自身的潜力，寻找到力量之源，无异于南辕北辙；第四是立于礼，礼是关乎人的生活各个方面的细节，唯有将美德化为人的日常言行举止，人的内在潜力才能源源不断地发挥出来，这也正是孔子对颜回所言的“非礼勿听，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿动”；第五是依于仁，人的发展在于内在方面与外在方面的统一，因此，在践行“德”时，需要两个方面的平衡，“过犹不及”，中庸、适度是它的基本特点；第六是敏于行，具有强大的行动力，践行“德”，经常显现出愚的特点，需要有强大的行动力支撑，这也正是孔子讲的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“赐也贤乎哉？夫我则不暇”；第七是游于艺，具有相关的技艺是人的生存之本；第八是合于爱，只有爱才能将人的两个方面合在一起，文质彬彬，仁学归纳起来就是“爱人”；第九是辅于友，“三人行，必有我师焉”。“以文会友，以友辅仁”；第十是成于乐，快快乐乐，轻轻松松就能够成功。
以上是人在一般情况下的行动策略，但是在特殊情况下，比如在“危邦”“乱邦”，如何践行德就成为问题了。子夏就将德分为大德和小德，认为原则应该坚持，小德则可背离。在紧急、危急或是困难的情况下，如何践行“德”就成为一个大问题，这也是仁学必须要解决的问题。孔子指出“义”是这时解决问题的方法。“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比”，“君子喻于义”，“闻义而徒”。
孔子的仁学构成了完整的人如何应对大变动社会的生存之道，如何做到在大变动社会中“不辱其身，不降其志”，做到“文质彬彬”，“求仁而得仁”。后世诸贤也正是在这一思想路径下不断地建构出来完整的中华传统。
二、德性：亚里士多德伦理学与孔子仁学的相似性
近代社会的现代性确立于文艺复兴时期，所谓现代性，就是人与社会的共同发展。这一主题成型于文艺复兴时期。文艺复兴所指向的古希腊文明的主题就是人与社会如何共同发展，是古希腊的共和国文明所确立起来的。这一思想在亚里士多德的《政治学》与《尼各马可伦理学》中得到很好的归纳。以下是亚里士多德的论证。
同样，第一个，也是最为基本的问题是人的力量之源。基于古希腊对人具有神性的理解，亚里士多德直接提出古希腊背景下的共识，即所有的事物都以善(Good)为目的，[1](P4)那什么是善呢？那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的，[1](P18)善是属于自己的，不易被拿走的东西。[1](P12)“在自然中，事物总是被安排得最好。”[1](P25)
但是在知的内涵与延伸上，两者出现了巨大的差别。孔子的知指向了“诗、礼、乐”和历史，而亚里士多德的知则指向了科学、技艺、明智、理性(努斯)和智慧。[1](P169)科学是对于普遍、必然的事物的一种解答。技艺是一种与真实的制作相关、合乎逻各斯的品质。[1](P172)明智是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。理性(努斯)是对推理始点的正确把握。智慧是各个科学中最为完善者，智慧必定是努斯与科学的结合，必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。亚里士多德的这种努力在中国也曾出现过，那就是墨家的思想。墨子的思想以义为中心，而非以德，而他的知也指向技艺、科学，墨辩也指向明智、理性与智慧。中国传统自孔子之后，儒墨并称，墨家也曾是显学。
第二个问题就是如何获得幸福这种善呢？德性是获得幸福的原因。“造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。”[1](P28)幸福是通过德性或某种学习或训练而获得的，它是最为神圣的事物。[1](P25)“合德性的活动具有最持久的性质。”[1](P28)“最幸福的人把他们的生命最大部分最持续地用在这些活动上。”[1](P28)“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。”[1](P32)德性导致善、导致幸福，因此，“考察德性，才能更清楚地了解幸福的本性。”[1](P32)在古希腊200多城邦国家的竞争中，一切外在的财富、荣誉、地位、身份都不是决定性因素，而自身的“德性”才是力量之源。因此，亚里士多德《尼各马可伦理学》研究的主题是“德性”，也构成其《政治学》的基础。
第三个问题是如何实践德性。“德性的研究不是思辨的，而是一种实践的目的，我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。”[1](P37)
亚里士多德将德性分为两种：理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，需要时间和经验；而道德德性则通过习惯养成，是通过习惯发生作用，两者都指向平时的实践。[1](P35)由此，可以得出德性的第一个特点，德性的养成是非自然的，但也不是反自然的,[1](P36)不是出于自然，是因为自然馈赠给我们的能力都是先以潜能形式为人所获得，然后才表现出来，而德性是人先运用而后才获得，不是出于自然。不是反乎自然，是自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过学习而完善。
由此得出德性的第二个特点：德性与实践密切相关，是行的学问。“德性因何原因和手段而养成，也因何种原因和手段而毁丧。”[1](P36)由此，一个人实现活动怎样，他的品质也就怎样。因此，从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事，而是最重要的。[1](P37)因此，必须要研究实践的性质，研究应当怎样实践。“我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。”[1](P37)
德性的第三个特点，因地制宜和不确定性(权变)是德性实践的基本特点。[1](P38)这也与善事物所表现出来的属性是一样的，善事物也同样表现出不确定性，因为它们也常常于人有害：有人由于富有而毁灭，或由于勇敢而丧失生命，因为，每种事物只有那种题材的本性所容有的确切性。[1](P7)“不及与过度都同样会毁灭德性。”[1](P38)“德性不仅产生、养成与毁灭于同样的活动，而且实现于同样的活动。”[1](P39)
德性的第四个特点是德性与主观情感(快乐、“乐”)密切相关。只有快乐地去做该做的事情，才是节制的，才是符合德性的。“正确的教育是从小培养对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情。”[1](P39)
在亚里士多德的德性展开中，我们可以看到与孔子仁学的相似性。在对人的认识上，都完成了从神向人的转变，认为人身上具有与生俱来的内在能力，这种能力通过特定的认识和特定的训练揭示出来。这就是伦理学和政治学指向的共同目标。同时，两者都指向了德性是揭示这种力量的根本方法。两者都指出，德性与人的主观情感密切相关，需要让人快乐主动地行事，同时，是行的学问，“听其言而观其行”，而这种行动，需要通过不断的学习，落实到习惯，同时，光光“德性”不足以完全，需要有权变思想的支持。
从形状上考虑，沉井呈井状结构，在对井内除土的基础上，依托于自重以及周边摩擦力而将其下降至预计的高度，最终通过封底处理后，便可作为泵房或桥梁墩等结构的基础支撑。由此可知，处理好沉井下沉就位与封底是相当重要的。因此，有必要对沉井封底工序及渗漏防治技术进行探究。
三、义的分歧(一)：孔子与亚里士多德伦理思想的差异
在当时春秋礼崩乐坏时期，孔子对德非常强调，但是在具体的实践中，孔子提出，“言必行，行必果，硁硁然，小人哉”,[2]美德如果没有取舍、没有变化、没有权宜，并不能达到“仁义”的目的，并不能促进人的发展。而在具体的实践上，孔子提出了惊人的方案，即“无适也，无莫也”，[3]也就是所有的德，都是可以变化、权宜的。但问题是，如何权宜，如何变化，就需要遵循特定的标准，否则，整个“德”的体系就会崩溃。这个标准，孔子提出“义”的标准。
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什么是义呢？就是在德面临困境时，可以直接从“道”出发，做该做的事情，采取该采取的行动，即使这种行动与德相冲突，甚至与德相反。在一般的情况下，坚持德性的路径是人的成长基础，但是春秋大变动时期，各种社会矛盾、冲突异常尖锐，平时法得让位于紧急法，而“义”正是这种紧急法。但是“义”是什么，孔子并没有很好地展开，这也使得后世在这个问题上产生分歧。如墨家与儒家的分歧正是在“义”上，孔子殁后，儒分八家，很大的原因也在于“义”上，什么是该为，什么是不该为，在实践当中确实是个问题。
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(3)超过人性限度，因则无法忍受的压力而做了错事，也是可以原谅的。
亚里士多德指出，“义”是一切德性的总括，[注]在英文中，righteousness翻译成“义”，而在《尼各马可伦理学》中，“公正”一词指的是按照公正的精神或原则做事的品质，这与孔子仁学中的“义”含义和功能一致。亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2005年，第130页。在亚里士多德对德性的讨论中，对公正的讨论最为详细。一方面，义比德的问题更加复杂，另一方面公正还分为一般的义与具体的义，在义的探讨上作了进一步深化。这是孔子仁学，也包括中国传统思想中“义”的思想最为欠缺的。
在这里，亚里士多德是从行为的意愿、选择、考虑、希望四个方面来揭示在实践中采取德性行为的复杂性。行为的主观意愿。因为德性行为是与行为与选择相关，因此，行为的主观意愿就是一个核心因素，它决定德性这一品质。选择与德性最密切相关，并且比行为更能判断一个人的品质。它又分这样几种情况。
(1)需要依当时的具体情况而定。行为出于意愿还是违反意愿，只能就做出行为的那个时刻而言。在那个特定的时刻，它们是被选择的，而行为的目的就取决于做出它的那个时刻。
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(2)伟大而光荣的目的而以纠正行为本身的耻辱和痛苦，没有高尚的或是只为微小的目的而随巨大的耻辱是坏人的特点。
那么，这个问题亚里士多德是如何解决的呢？与中国春秋时期诸侯各国同源于西周，具有相似的分封建制不同，古希腊伯罗奔尼撒半岛上的200个城邦国家呈现出不同成员的合作，君主制、贵族制、共和制都呈现出竞争状态，给古希腊的思想家提供了丰富的考察“义”的试验场，而相反，春秋时期，并没有提供太多的“义”的思考素材，从“春秋无义战”就可以看出政治素材的欠缺。这一点就决定了亚里士多德的德性理论在“义”的内容上要远远胜于孔子的仁学，这就构成了孔子与亚里士多德在德性思想上最显著的不同。
(4)有些行为是我们即使受到了强制也不大可能做的，或是我们宁可受尽蹂躏而死也不肯去做的。[1](P59)
既然仁学是人的成长之学，那么第一个问题就是在春秋大变动社会之中，什么是人的成长之基础，即我们应对大变动社会的力量之源是什么？西周分封1700余国，到春秋时期200余国，社会的变动不可谓不大，而且，这种社会变迁仍在加剧，在巨大的变动之中，外在贵族身份的荫庇、地位的显达、财富的显赫、家族的庞大都显得脆弱不堪，需要寻找新的力量之源。春秋时期的诸子百家不约而同地将目光着眼于人的内在潜力，孔子的仁学也不例外。老子的道德经提出“厚德以载物”，庄子提出人内在的“鲲鹏之志”，孔子提出“好学”之后可以实现“仁者无忧，勇者无惧，知者无虑”。后世各家也都遵循这一思路，如孟子、荀子、墨子等。这一点其实不但在诸子百家中，在各个文明的创始人那里都是共同的，他们共同揭示出真正推动人和社会发展的力量之源，也是传统与社会需要共同的着力之处。
因此，德性的权变在于让我们了解如何使我们倾向于去做，并且按照规律的要求去做有德性的那些行为。
亚里士多德指出，“义”是德性之首，是总体的德性，是对另一个人的关系上的总体的德性。义是最为完全的，因为它是交往行为上的总体的德性。[1](P130)具有义的人不仅仅能对他自身运用其德性，而且还能够对邻人运用其德性。许多人能够对自己运用其德性，但是对邻人的行为却没有德性。“义”是对于他人的善。[1](P130)因此，义所促进的是另一个人的利益。[1](P130)这种能够将德性融会贯通，成为整体的品质，就是义，亚里士多德将之称为“总体的义”。
亚里士多德进而将“义”分解为总体之义与具体之义，总体的义与德相关，做违反德的事情就是不义，在这个意义上使用就是总体的义。而在“一个人为了获利的不公正行为却不能归结为任何恶，而只能归结为不公正”时，这时义就与道德德性无关，而单纯是“义”的问题，亚里士多德将之称为“具体之义”。而这种与道德德性相关的义分为分配之义，即“表现于荣誉、钱物或其他可析分的共同财富的分配上的正义”，矫正之义，即“私人交易中起矫正作用的正义”，而在这之下，又分为出于意愿与违反意愿的。
孔子的“为政”思想只是停留在“总体之义”上，如“政者，正也”，“政者，君君、臣臣、父父、子子”，将“为政”与德性联系在一起，“为政以德”，而根本没有引申出与德性相关的具体之义，具体之义是孔子的“为政”思想中所没有的。
总体的义、分配正义与矫正正义共同构成城邦政治的“正义”。“政治的正义是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”[1](P14)这一点，古希腊的城邦共和国提供了丰富的分析、研究的素材，而在春秋时期，对于“政者，正也”仅仅停留在思想上，没有具体的实践支撑，也决定了在“为政”上中国传统“正义”思想的萎缩。
但是“德”在实际运用中，面临着模糊性和不确定性，第一，美德与恶行经常在外表上无法区分，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”因此，需要有“礼”来支持。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”因此，需要有“好学”来支撑。因此，单靠“德”不足以解决问题。
“讲解员”可不是只有成年人才能胜任！2018年11月下旬，宿州市砀山县红领巾“小喇叭”讲解员比赛在砀城第三小学举行，来自全县的40名少先队员围绕“红色基因传承”“社会主义核心价值观”“改革开放40周年”等主题进行了绘声绘色的讲演。
亚里士多德将“知”视为德性的一种，称之为“理智德性”。孔子讲“知者利仁”，亚里士多德也讲“道德德性是灵魂进行选择的品质，如果选择也就是经过考虑的欲求，那么，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物……离开理智和某种品质也就无所谓选择。”[1](P168)
对于人而言，幸福被视为最终极的善，是所有善事务中最值得欲求的，不可与其他善事物并列的，幸福是完善和自足的，是所有活动的目的。人的善分为三类：外在诸善和内在诸善，内在诸善包括身体诸善和灵魂诸善。[1](P21～22)灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善良。
四、义的分歧(二)：亚里士多德与孔子在友爱上的差异
孔子的仁学核心是“爱人”，但如何爱人，则是采取逐渐拓展的方式，即先是自爱，仁学是一种推己及人的思路，“己所不欲，勿施于人”，首先是对自己的“忠”，发现自己的兴趣爱好，能够十五而志于学，能够志于道，坚持发展自身的“大人”，“士不可以不弘毅，任重而道远”。其次是对父母的孝，再次是对兄弟姊妹的悌，第四是对亲朋好友的“义”，第五是对陌生人的爱，“泛爱众”，第六是对敌人的“以德报怨”，通过这样的渐进地拓展，实现从小人向大人的转变。而古希腊的爱则意义丰富得多，有男女之爱，有朋友之爱，也有无私的神的爱(阿加佩)。
在孔子时代，兄弟之爱的重要性也突显出来，如孔子弟子子夏就指出，四海之内皆兄弟。兄弟之悌的情感延伸在友爱之中具有非常重要的基础地位。但是，在孔子的仁学思想中，兄弟之爱虽是仁学的重点，却不是作为仁学的中心，基于爱人的“君子以文会友，以友辅仁”，如何形成君子之友，这一点在孔子的仁学中并不清晰。这一点与亚里士多德的伦理学是不同的。在亚里士多德的伦理学体系中，城邦中的爱主要是兄弟之爱，在这几个层次的爱中，孔子与亚里士多德都将“兄弟之爱”视为其伦理学的基础，而亚里士多德在《伦理学》中讨论的友爱指的是费利奥层次上的爱。孔子将这种关系的内容与“义”联系一起来理解。而亚里士多德则对此作了更为深入地分析。
·北方异族入侵，时任盟主谢星连发五枚白羽，召集群雄抵御外虏。经此一役后，江湖盟中人半数牺牲，此事亦是江湖盟前期与后期的分界点。
而这种兄弟之爱，在西方社会，除了古希腊推崇之外，后来的基督教传统也以兄弟之爱为其中心。在践行道的基础上，陌生人成为了兄弟姊妹，“凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”[9]兄弟之爱，将不同的人，在共同的信仰之下，成为一个整体，“爱弟兄，要彼此亲热。恭敬人，要彼此推让。”[10]弟兄之间，互相帮助、互相批评、互相提高，“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？”[11]“你们要谨慎。若是你们的弟兄得罪你，就劝诫他。他若懊悔，就饶恕他。”[11]这样的兄弟之爱，能够超越自己的生死，“为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。”[10]这种兄弟合作之爱，成为了西方传统的核心，也构成了现代社会的思想基础。
古希腊对爱的讨论则显得深入得多。在古希腊对爱的强调中，有下面几个层次的爱，但基本的层次与孔子不断扩展的爱是类似的。
第一种是费劳替(Philautia)，即对自己的爱。这又分为两种，一种与自恋相关的不健康的自爱，它包括过度自恋，只关注自己的名誉和财富。另一种是正确的自爱，能够提升自己爱的能力。第二种是厄洛斯(Eros)，即两性之爱，依希望生育女神而命名，代表两性的激情和欲望。这种爱，被视为是危险的、易冲动的和非理性的爱，当事人会被这种爱完全控制而丧失自控力。第三种是泼雷格迈(Pragma)，即持久之爱。这是一种成熟的爱，尤其是指结婚多年的夫妻之间深刻理解，它包含耐心和宽容，是历久弥坚的关系。这是一种付出多于给予的爱。第四种爱是费利奥(Philia)，是兄弟之爱。古希腊人认为这种爱远远超过两性之爱。费列奥关注的是战场上并肩作战的弟兄之间性命相托的兄弟情谊，包括对朋友的忠诚、为他人而死，以及互相分享情感。这种情感表现在父母和他们的孩子之间，也被称为斯托举(storge)。第五种是阿加佩(Agape)，即无私的爱。这种爱扩及众人，无论是家庭成员，还是陌生人。这个词后来翻译成拉丁文是caritas,成为了英文charity(慈善)的起源。
这在几种爱中，最重要的是后面两种，阿加佩(Agape)是神的爱，是人效仿的，而人真正可以做到的，是费利奥(Philia)，是兄弟之爱，这是城邦的生活的实质，也是亚里士多德政治的实质。亚里士多德认为爱是生活最必需的东西之一，友爱的重要性要超过正义。[1](P229)
正是认识到兄弟之爱的重要性，亚里士多德详细探讨了兄弟之爱的要素及形成机理，这也是其进一步探讨城邦政治的基础。
一是友爱的发生条件，只有相互都抱有善意，即都希望对方好，而且要相互了解对方的善意，希望对方更有德性，或是更令人愉悦，或是更有用。
二是因有用而爱，或是因快乐而爱，都具有偶然性，一旦哪一方有所变化，这样的友爱就容易破裂。而完善的友爱是有德性之人和在德性上相似的人之间的友爱。这样爱朋友是因其自身，而不是由于偶然性。这样的友爱需要时间，需要形成共同的道德。[1](P234)友爱具有相似性，有了共同的道德，并喜爱这种道德。
自从出台“五星居民”评比办法，大家明白了什么事能做，什么事不能做，群众发自内心愿意呵护自己家园，现在小区环境干净整洁，邻里之间和睦相处，好人好事层出不穷，村民谋发展、谋幸福的劲头更足了。
三是共同生活是友爱的特征，交谈是保持友爱的方式。友爱是平等的。每个人都在他最喜爱的活动中与朋友共同生活，共同生活使好人的友爱更好，使坏人的友爱更坏。[1](P329)
其实，对于兄弟之爱的重要性，尽管孔子没有完全揭示出来，但是诸子百家的墨家在这一问题上达到了其他各家所没有的高度。墨子首先认为“义”是人的成长过程中最为重要的，“万事莫贵于义”，[4]“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其 生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”[5]“义”是最大的利，“义者，利也”。[6]而要做到“义”，“兼爱”是必不可少的，这种“兼爱”的主要内容就是兄弟之爱，正如墨家弟子能为他人而死，“鲁人有因子墨子而学其子者，其子战而死，其父让子墨子。 子墨子曰：子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，而犹欲粜，粜雠，则愠也。岂不费哉？”[7]“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所至也。”[8]但是由于中华大一统的传统，墨家思想兄弟之爱的传统被煙没了，并没有在中华传统中体现出来。
人类建造屋顶的历史约有一万年。早在新石器时代，人类居住的树屋、石屋、帐篷、半地穴居等建筑中经常有着外形相似的锥形或坡形屋顶。早期人们发现这样的屋顶很牢固，建造起来相对省力，对有遮风挡雨、保温隔热需求的住户来说，住在有坡屋顶的房子里那是相当舒服！当充满智慧的人类掌握了更高超的建造技术后，他们便开始推敲屋顶的最佳坡度，寻找屋顶和墙体之间的完美比例，还用心地在屋顶上加了装饰……这样一来，坡屋顶的建造越来越科学、合理，甚至有了艺术范儿。
五、义的发展：中国传统仁学的现代化
从以上的分析可以看出，中国传统的孔子仁学与西方传统渊源之一的亚里士多德的伦理学在整体框架和思路上并没有根本的区分，而是相同点要多于差异性。对于人的能力的认识，人应对大变动社会的基本方法，人的道德是人的立身之本，人需要在变动中不断地调整自身等。
但是，在两个根本点上，双方存在着巨大的差别，也正是这两个方面，成为了阻碍中华传统思想现代化的根本阻力。
第一个就是义与正义的问题。在孔子的仁学思想中，“德”是个人在变动社会成长的基础，也是发挥个人潜力的唯一路径，但是德具有模糊性和不确定性，在实际操作中，会面临着诸多困难，而“义”是解决这一问题的良方。因此，在孔子的仁学中，“义”具有超越德，而成为君子实践仁的基本方法和策略，“君子义以为质”，“君子义以为上”，“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比”，“见利思义”，等等。德需要权变，而义正是提供了权变的应有之法。那么什么是“义”，“义”就是做正确的事，做应该做的事，做符合事物本质的事情，在陌生人或是熟人之间实现兄弟情谊，即“悌”的延伸，也就是《论语》中子夏所说的“四海之内皆兄弟”。但问题是，陌生人之间没有血缘关系，为何可以凝聚成兄弟情谊？这一点，在孔子的仁学中并没有解决，孔子仅仅指出了“以友会友，以友辅仁”，“三人行，必有我师焉，择善者从之，择其不善者改从。”并没有指出具体的方法和策略。以后孟子的发展是将孔子由己而外的扩展方法适用于仁学，即由自己的善恶、仁慈之心，向外扩展而生各种德，即兄弟的情谊扩展到陌生人身上，以“己所不欲，勿施于人”的方法来扩张使用。但这种直线性思维的实际操作，在实践中会碰到无法克服的困难。
诸子百家中的墨子对这个问题有着深刻的认识。墨子原从学于儒家，但是，儒家在这个问题上的沉默使得墨子从“义”出发建立自身的仁学实现体系。其实，在基本体系上，即仁学为体，好学为体，以德为本，孔子的仁学体系的各个要素墨子都是认同的，但是在实现方式上，墨家试图解决了儒家没有解决的“义”的问题。墨子认为，孔子的这种由己及人的方法根本没有推进的动力，个人的道德不足以强大到对抗世间的邪恶。“义”的实现不可能靠单一的道德，还需要依靠终极的“真理”(“天志”)，需要依靠“兼爱”“尚贤”将陌生人变成兄弟姊妹，而这种实现过程需要通过特定的行为规范，如“非攻”“非乐”“节用”等，刻苦训练，相互团结支持，才能不被变动社会所吞噬。
在这一问题上，亚里士多德在“义”上的研究要深刻得多。亚里士多德将这个问题归结为“正义”问题，将德分为道德德性和理智德性，灵魂诸善通过三种状态表现出来：感情、能力与品质。作为一项善的品质，就具有如下特点。一是作为品质，具有适度性特点。道德德性不属于感情和能力，它属于品质，[1](P44～45)是“既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”。[1](P45)而完成一项活动，用过多或是过多，恰好又出色意味着适度，道德德性是以求取适度为其目的。[1](P46)这与上面的德性的特点，即与实践和情感相关的特点是一致的。二是道德德性是一种选择的品质。德性是一种适度，因为它以选取中间为目的，因此，错误可以是多种多样，但正确的道路却只有一条，善是一，恶则是多。德性是找到并且选择那个正确。有一些情感和实践本身就是恶，永远不可能正确，就不存在选择一说了，如无耻、嫉妒等。因此，做好人不是件轻松的事，要在所有的事情中都找到中点是困难的，只有一个懂得这种知识的人才能找到它。[1](P55)
道德德性相当于孔子的“德”，理智德性相当于孔子的“知”，“知者利仁”，“德者，仁之本，本立而道生”。正义分为总体的正义与具体的正义，两者都表现在一个人同他的关系之中，但具体的不公正关涉的是荣誉、钱财、案例或任何能涵盖这三者的事物，而总体的公正则是同善的行为相关的所有事物，也就是总体的正义与德性相关，而具体的正义则可能与德性无关。从道德不可能推导出完全的正义，这一点，就否定了孔子与孟子思路的可行性。
亚里士多德指出，具体的公正及其相应的行为有两类，一是表现为荣誉、钱物或其他可析分的共同财富的分配上的公正，也就是常说的分配正义，分配正义突出的就是分配的平等，需要依据特定的比例来进行分配，二是在私人交易中起矫正作用的公正。矫正公正又有两种，相应于两类私人交易，出于意愿的和违反意愿的。出于意愿的交易如买卖、放贷、抵押、信贷、寄存、出租，因为这些行为开始时双方都是出于自愿。既然是出于自愿，因此，这里的矫正正义就是恢复原先的平等。而对于违反意愿的行为，则需要采取惩罚性的处罚，重申社会关于荣誉、钱财与其他共同财富上的基本价值。最后，亚里士多德指出，这两种正义，都指向政治。因此，亚里士多德指出，“我们要探讨的既是公正本身，也是政治的公正。”“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正。”[1](P147)
第二个问题是友爱问题。孔子在仁学中就意识到，仁学的核心问题是“爱人”。孔子仁学的爱是“由己及人”的爱，需要通过“泛爱众”来实现个人的发展，“君子学道则爱人”。由此，以后的儒家发展出“修身、齐家、治国、平天下”的直线性扩张的方法。但这种扩张会碰到与“义”同样的问题，“爱陌生人”如何是可能的。“修身、齐家”具有血缘的纽带，这种爱可以基于自然基础之上，而“治国、平天下”这种“爱”能否从血缘之爱扩张而得呢？
总体对项目勘察设计过程最了解，对变化过程最清楚，对文件系统性把握得最透彻，向各级领导专家汇报的机会也最多。有的项目即使方案研究很完善，工作做得也很细致，但如果汇报不清晰、重点不突出，听取汇报的领导专家也会对设计工作大打折扣，从而产生不良印象。汇报可能是提前有准备的汇报，也可能是突发汇报或现场即兴汇报，总体一定要勇敢地站出来，阐述设计意图，解答领导专家的问题与疑问。
亚里士多德认为“友爱”问题非从自然之爱扩张而得，而是与“正义”问题一样同属于城邦政治设计问题，其重要性要超过“公正”问题。“立法者也重视友爱胜过公正”，[1](P229)“若人人都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱”。[1](P229)正义与友爱问题构成亚里士多德“政治学”的主题。[1](P246)幸福是人们广泛享有的，所有未丧失接近德性能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。因此，掌握获得它的方式就成为我们的追求。这就是亚里士多德政治学的内涵，“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人，能够做出高尚(高贵)行为的人。”[1](P26)这种善的发展需要通过教育来实现。
亚里士多德指出，完善的友爱需要在德性相似的人之间实现，他们相互之间都是因对方自身之故而希望他好，而他们自身也具有德性。那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。而这种友爱实现的方式是交流，“若不交谈，许多友爱都会枯萎”，“共同生活是友爱的基本特征”。[1](P237)
由上表2可知，针对R1胎体配方，焊接强度最高的是T304焊料，均值为187.7 MPa，所以T304焊料最适用于R1胎体配方。H306焊料的烧结温度为840～860℃，是5种材料中最高的，而且其焊接强度是最低，因此在后期R配方的焊接实验将其淘汰。
正义与友爱这两个问题都指向了政治。而正是政治阻碍了孔子仁学对这一问题的进一步探讨。孔子之后中国社会迅速进入到大一统社会，大一统社会并不支持正义与友爱，也不提供正义与友爱。大一统社会的政治对统一的需求要远远大于成员个体的发展，孔子将原先的“公学”转化为“私学”，保存了社会多样性的基础，个体成员的发展不再是政治社会关心的事情，而是民间社会的事务，保存了中华民族的根脉，单从这一点上而言，孔子被尊称为“圣人”一点都不为过。墨子从“义”与“兼爱”上对个体的发展作出的探索，却长期以来遭到大一统社会的排斥和打压，墨子的四百年显学之后，它的影响逐渐转入民间，变成了民间社会，直到明代之后成为社会黑社会的传统。
儒家的现代困境根本的问题也在于如何回答“为政”问题，这正是孔子努力想回应而未找到答案的，也是儒家在后续的发展中努力想解答的问题，在“义”与“爱”问题上如何作现代回答，在这一应答过程中，西方传统对儒家思想的现代化发展具有相当强烈的借鉴意义。
[参考文献]
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[3]荀子·里仁[M].
[4]墨子·贵义[M].
[5]墨子·天志上[M].
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[8]淮南子·泰族训[M].
[9]马可福音[M].
[10]罗马书[M].
[11]路加福音[M].
TheBasisandCreationMechanismofRighteousness:AComparativeStudyofConfucianBenevolenceandAristotle’sEthics
SHEN Min-rong
(Law School, Capital University of Economics and Trade, Beijing 100070, China)
Abstract:As Confucius benevolence is the foundation of Chinese tradition, the school of Aristotle is the representative of Western tradition, a comparison between both sources can tell us clearly where are the fundamental differences between the East and the West. In personal development, moral requirements, justice needs, learning, and training, huge differences exist. The differences are mainly reflected in the two aspects: justice and love, both of which point out into politics. How to solve these two issues is fundamental to the modernization of Confucianism in China.
Keywords:morals; Confucius; Aristotle; justice; love
中图分类号:B222.2
文献标识码:A
文章编号:1006-723X(2019)03-0001-08
作者简介:沈敏荣(1971—)，男，上海人，首都经济贸易大学法学院教授，法学博士，主要从事经济法律伦理、公司法、竞争法研究。
〔责任编辑：李官〕
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