摘 要：“独”有“独自”“单独”之义，具有描述性、个体性、区分或对照性等三个基本特征。《老子》的“独”观念主要分为道之“独立”与体道者之“我独”两个层面。基于逻辑上对宇宙本原的要求和天文学知识基础，《老子》提出了道之“独立”，强调道的唯一性、绝对性、超越性，是形而上者而非现象世界中的任何一种事物。在诗意反讽的对比之下，“我独”呈现出一种超越流俗的状态，根本在于“食母”，精神引领着自我的生命而进入道的世界。“我独”同时也是“道—我”式的古典“自我”观念，“自我”在其中挺立。《老子》的“独”观念体现着存在者的本真存在状态，即“自然”。
关键词：道家，“独”观念，《老子》，“独立”，“我独”
一、引言
“独”观念离不开“独”字。 《说文解字》云：“独，犬相得而斗也。从犬，蜀声。羊为群，犬为独。”段玉裁注曰：“犬好斗，好斗则独而不群。引申假借之为专一之称。《小雅·正月》传曰：‘独，单也。’《孟子》曰：‘老而无子曰独。’《周礼·大司寇》注曰：‘无子孙曰独’。《中庸》《大学》皆曰：‘慎其独’。戾独等字皆假借义行而本义废矣。”[1]就“独”字的本义看，后世对“独”字的运用在一定程度上确实如段玉裁所言“本义废矣”，从他所举的例子中可以看出“专一”的含义较为宽泛。就西周至春秋末年而言，“独”字主要作形容词，有“独自”“单独”等含义。比如《诗经·邶风·击鼓》中的“土国城漕，我独南行”中的“独”就有“独自”“单独”的意思，《诗经·卫风·考槃》中的“独寐寤言，永矢弗谖”中的“独”不仅有“独自”之义，细细品味，还有“孤独”的意味。[2]也有些“独”字只作语气助词或者是疑问副词。如《左传·宣公四年》载箴尹之言：“弃君之命，独谁受之？”这里的“独”字只是语助词而无实际意义。《左传·昭公十六年》子产说：“若韩子奉命以使，而求玉焉，贪淫甚矣，独非罪乎？ ”这里的“独”字是“岂”或“难道”之义。 [3]
本文所论之“独”观念，主要从“独自”“单独”这一基本含义出发。通过对“独”的基本含义进行直观，可发现“独”具有三个最为基本的特征：描述性、个体性、区分或对照性。“独”既然为形容词，那么就具有描述性，通常描述称说对象的状态。“独”这种状态反映的是个体性，比如“独在异乡为异客”中的“独”将个我呈现出来，人们看到这句诗首先想到的是一个人独自在异乡。当我们指出“独”的个体性时，就已经预设了区分或对照性。在观念上，个体性只有在区分或对照之下才能成立，它区分或对照的是非个体性，比如“类”“群”“众”，并且这种区分或对照通常是要将个体凸显出来，也即“与众不同”。基于这三个特征，在不同的语境下“独”就可引申出专一、唯一、绝对、超越等意涵。
在《诗经》《左传》中，“独”还没有进入到哲学层面，但到了《老子》，“独”成为一种哲学观念，开道家“独”观念之先河。徐复观认为：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念，本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’。……不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”[4]徐复观不仅指出了“独”观念在老庄那里的重要性，还指出了《老子》和《庄子》的“独”观念之间存在着“连续性”“差异性”。不过，徐复观的判断也有失当之处，他只看到了《老子》的道之“独立”，而忽视了其还有体道者之“我独”。换言之，《老子》的“独”观念可从这两个层面来考察。在前一个层面，笔者将指出“独立”体现着道的唯一性、绝对性、超越性，进而追问《老子》何以会提出道之“独立”，并给出相应的回答。在后一个层面，笔者将阐释“我独”的基本意涵，诗意的反讽揭示出“我独”是对流俗的超越，“我独”的根本在于“食母”，它是一种“道—我”式的古典“自我”观念。
二、道之“独立”
《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[5]其中的“独立”一词在西周至春秋末期极少使用。《尚书》《诗经》《左传》《国语》无此词；《周易》经文中不见，只在《大过》卦的《象传》中有“君子以独立不惧，遁世无闷”[6]一语，当为晚出；《论语》里面出现两次，都在《季氏》篇里，讲孔子在庭中“尝独立”“又独立”[7]，也就是独自一人站在庭中。《论语》中的“独立”只是描述一种状态，并无思想可究。《老子》中的“独立”却与此不同，具有深刻的思想意涵。钟会注曰：“廓然无偶曰独立，古今常一曰不改。无所不在曰周行，所在皆通曰不殆。”苏辙注曰：“独立无匹，而未尝变，行于群有，而未尝殆。”[8]徐复观认为：“‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其它因素的影响的意思。”[9]他们都注意到了“独立”是无偶、无匹、不与他物对待之意。那么，“独立”这种状态描述的是：道乃绝对的终极的存在者 （特殊之“物”），道不依赖于任何他者，或者说道是在本原层面对现象世界的超出。“独立”揭示出道具有唯一性、绝对性、超越性的特征。
笔者最为关注的是《老子》何以会提出此说？这涉及到以下两个方面：
宇宙天体虽然遥远，毕竟是可观察的，还不是哲学意义上的宇宙本原，天体的“独立”是老子对宇宙本原进行哲学运思的知识基础。通过对“形”的超越，宇宙本原最终定格为形上之“道”，而其存在状态之一即是“独立”，并且在逻辑上必然要“独立”，《老子》的道之“独立”是知识与形上思辨融合的结果。
这种“我独”观念同时也是一种古典“自我”观念。陈少明指出：“‘自我’本非传统说法，而是现代的学术语言。现代汉语中常用的这个‘我’字，包含古典时代的‘吾’与‘我’双重意义。”[16]金观涛认为：“虽然至今尚没有一个哲学家可以把现代人对自我的看法彻底剖析清楚，但是，把西方个人观念之形成导致的认同变化，作为现代性进一步成熟的标志则是毫无疑问的。”[17]这就是说，我们通常在哲学上所言的“自我”“个人”等内容主要是现代社会或现代性范畴中的观念，其来自于西方。不过，这并不意味着在讨论中国古代思想时不能使用这些语词。“自我”观念涉及到对“我”或“自我”的种种认识和分析，就其意蕴而言，应当包含着意识到“我”是存在着的、生活着的，并对“我”该如何存在、生活进行反思。实际上，古人在具体的语境中使用“吾”“我”“自”“己”这些“自我指称”时，往往或隐或显地蕴含着如上意识和反思。从宽泛的意义上说，古人具有着古典的“自我”观念。
其次，这种逻辑上的要求并不能完全回答笔者提出的问题，我们还需要转入天文学知识基础。老子为周之史官，《周礼·春官宗伯》中记载了周之史官所担任的各项职能，其中一项十分重要的职能就是天文观测，并以此来推知人事之吉凶祸福。吾淳指出：“老子的‘道’实际就是直接由西周至春秋时期的‘天道’而来。确切地说，这一‘天道’的知识根源或背景就是春秋时期迅速并高度发展的占星术或天文学。”[11]春秋时期，“天道”有天体运行的含义，有时就简称为“道”，如《左传·昭公二十一年》载：“二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。”[12]这种天文学知识下的“道”就是《老子》中作为宇宙本原的“道”的基础，那么，“独立不改，周行而不殆”是否也有这样一个知识基础呢？吾淳认为该句的“知识基础是指天体运行遵循自己的规律，这种规律的一个基本特征就是做周期性的循环运动”[13]。 《庄子》指出“周”“遍”“咸”三者是同一的，而前引钟会等人的解释也暗示出“周行”为“遍行”，那么将“周行”解为“周期性的循环运动”似乎欠妥。不过，这一句话的确可以从天文学知识基础方面去理解，且核心在于“独立”。当时的占星家和史官在观察天象时，肯定会注意到在一个时间段内天体常静悬于天幕之中，彼此之间总保持一定的距离，不会出现两星互撞的现象，这就会形成天体之间彼此独立的观念。而且宇宙天体也并不像一些自然现象以及人类社会中的事物那样变化无常。譬如高山会夷为平地，大地会震裂为二，河流会改道枯涸，动物之间会追逐、厮杀，失掉土壤和水的植物会枯竭、死亡，人类之间会相爱、相恨、争名逐利、党同伐异，人、物之间又会产生各种复杂的关系等等。宇宙天体中除极少的流星会陨落以及发生时间极短的日月食，基本上始终高高在上、互不干涉。这种独立不是绝对静止的独立，天体按照自己的运行规律独自运动，比如太阳东升西落，月亮有朔望之分，北斗七星会变换在天空上的位置而七星之间的位置不会发生变化，五星的位置与运行也依规律而如一。李臻颖指出，“独”字的本字是 “蜀”，而“‘蜀’字与太阳崇拜有密切关系，‘独’字的本义应该也与太阳有关”，《周易·复卦》的“六四，中行独复”中的“独”“当指阳气”。[14]这一说法是从字源学和信仰的角度来解释“独”，将“独”与太阳联系起来，实际上和我们从知识角度将“独立”与宇宙天体联系起来有异曲同工之妙。这也进一步反映出，在早期“独”或“独立”与天体有着一定的关联。那么，作为史官的老子是可以形成天体在运行过程中保持独立状态的观念的。仅从天文学知识基础来看，“不改”即不改变天体自身的“独立”状态，“周行”意在强调宇宙天体运行以及“独立”的普遍性，“不殆”则是强调这种普遍性的永恒性。
首先，从逻辑上对宇宙本原的要求上讲，道必须是唯一的、绝对的、超越的，否则就不能开出现象世界。对此，王弼的“贵无论”可以帮助我们理解。“贵无论”固然有所偏颇，但在一定程度上符合《老子》的逻辑框架。王弼曰：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。……若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”[10]他认为道是“无形”“无名”的，是“万物之宗”（即宇宙本原），而不能是现象世界中的任何一种事物。一旦将道作为现象世界中的一种事物，道在逻辑上便不能包含着万有。于是，道是超越于现象世界的形而上者，天然并始终是“独立”的。
三、体道者之“我独”
值得注意的是，《庄子·天下》篇在阐述老子的思想时用了三个 “己独”：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后，曰受天下之垢。人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而故有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。”[18]这是以第三者的视角来言说的，用“己独”代替了“我独”，从内容上看，可谓《老子·二十章》的“翻版”。《天下》篇的作者如此强调“己独”也说明了“我独”在道家思想中的重要性。
《老子·二十章》曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”[15]这一段内容呈现出诗意的反讽，“我独”是将“我”与众人、俗人放在一个区别或对照的层面上。众人熙熙攘攘，如同去参加筵席或者登上高台看风景那样一般热闹，而“我”远离那种热闹，独自过着宁静淡泊的生活，如同婴儿，看起来似乎是无家可归。众人喜欢积聚，特别是名利财富越多越好，“我”却独自一人，不与众人为伍，像被遗弃了一般。看起来，“我”似乎是具有“愚人之心”的。那些大众俗人既光耀自我又精审明察，而“我”独自处于“昏昏”“闷闷”之中。众人积极有为，而“我”独自处于“愚钝”“朴野”之中。大致而言，老子将一般意义上的“好词”用在了众人、俗人身上，一般意义上的“坏词”用在了“我”身上。但是，“正言若反”，实际上老子要讽刺、批判的是流俗。“我独”在诗意反讽的对比之下，恰恰呈现出一种超越流俗的状态，这种超越就是精神引领着自我的生命而进入道的世界。最后一句点出了“我”与众人根本不同的原因在于“贵食母”。“贵”体现出一种价值性，所贵者即所选择的价值就是“食母”，“母”表征着道，“食”意味着“我”以道来滋养自身。换言之，宇宙本原意义上的道转化为“我”合理存在下去的原因和理由，“我”是体道者，那么，众人、俗人的那些存在状态就与道相悖，他们是失道者。
我们知道《庄子》讲“无己”“无我”“虚己”“吾丧我”，似乎是主张人不应当形成一个“自我”，然而，这些表述实际上是认为人应当形成一种特殊的“自我”，其特殊之处在于它需要将不符合道或者说不符合道家价值观的种种“俗—我”之状态摈除，最终形成一个“道—我”，而这一路思想径始于《老子》。尽管《老子》中有“无为”“无知”“无欲”等等“无”的内容，却并没有“无己”“无我”之说。那么，“我独”的意义在这里就体现了出来：“我”与“道”相合而独自存在是道家“道—我”式的“自我”观念的最初表述。“自我”在“我独”中挺立，也即“自我”应当远离众人、俗人所具有的状态，与“道”相合才能实现“道—我”。换言之，老子用“我独”将“自我”与“道”关联起来，一方面承认“我”之存在的意义，另一方面摈弃“俗—我”之生活而迈向“道—我”之生活。由于众人、俗人的存在，生活以一种追求“有”的方式体现出来，而老子又多讲“无”“虚”，到了庄子那里，“我独”的进一步发展就是转换成“无己”“无我”“虚己”“吾丧我”。毋庸置疑，“我独”蕴含着一种“自我”的反抗和傲然精神。虽然老子尽可能地将其隐藏，但在与“俗—我”的对比中，反复强调“道—我”就意味着“自我”对现实的反抗和对流俗的傲然。面对污浊的现实，老子不愿与之同流合污，他西出函谷关而不知所踪便是“我独”也即反抗和傲然精神的体现。一言蔽之，老子是“道—我”的践行者。
1.3 评定标准 3组患儿主要照顾者于治疗前、治疗1个月及3个月时填写SAS及SDS评定量表。SAS以标准分≥50分为阳性，SDS以标准分≥53分为阳性。比较3组治疗前后SAS、SDS评分及SAS、SDS阳性率。
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在《诗经》《左传》《论语》等书中均有出现“我独”，其中《诗经》的使用频率最高，约有十一次。在《老子》中，“我独”出现了六次。严格来说，“我独”只是句子结构中的一部分，尚没有成为一个独立的复合词，所以通常的表述是 “我独……”，不过由于“我”“独”连用的情况多次出现，笔者认为可以将“我独”作为词组或短语来理解。
四、结语
首先，“独立”一词经由《老子》发生革命性的变化，体现了道的唯一性、绝对性、超越性。在逻辑上，惟有道之“独立”才能生成天地万物，而宇宙天体之“独立”是形上之道“独立”的知识基础。在后来道家思想的发展过程中，“独立”之“独”成为名词，“独”在一定程度上表征着道，如《庄子》“见独”、《列子》“疑独”中的“独”就是“道”。此外，《庄子》中的“自本自根”也是从“独立”的意蕴上去描述道。
党的十九大报告把乡村振兴战略作为党和国家的重大战略，这不是空穴来风，而是在分析了我国社会现状之后所做出的政策战略规划，是符合中国国情、利于国家发展的举措。党中央发布的有关于农业发展的“中央一号文件”中多次出台有关于乡村经济扶持、产业振兴等政策，足以体现国家对乡村产业振兴的重视程度。
其次，“我独”是体道者对失道者的沉沦和人自身缺陷的超越，其所开出的“道—我”式的古典“自我”观念拒斥了一种“唯我论”。人就其现实性而言，具有着诸多弱点与不足，《老子》中一再提到人的嗜欲、不满足、伤害等等，失道者在世沉沦和人自身的种种缺陷都应当超越，惟其如此才能实现真正的“自我”。 在“我独”或“道—我”之中，“我”始终是以道为依据而存在着、生活着的，或者说“我”的一切存在活动都体现着道，因此，“我”并非一般意义上的“以自我为中心”，毋宁说，“我”是将道作为价值原则而存在。这样的“我”呈现出“去自我中心主义”的态势，并在后来的“无己”“无我”“虚己”“吾丧我”中得到充分体现。
最后，无论是道之“独立”还是人之“我独”，它们都强调了存在者的本真存在状态。《老子》描述一切存在者的本真存在状态的语词是“自然”。“自然”的字面含义为“自己如此”，但这种“自己如此”实际上具有一种限定性，即它必须是合理的或者说具有正面价值性的，从另一个角度说“自己如此”就是本真的。道永恒“自然”，人则未必，只有合于道者才能“自然”。那么，“独立”与“我独”必然都是“自然”的。
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Study on the Concept of"Du"in Lao-tzu
SONG Degang
(School of Philosophy,Sun Yat-sen University,Guangzhou 510275,China)
Abstract:"Du"has the meaning of"alone",which has three basic characteristics:descriptive,individual,distinguishing or contrasting.The concept of"Du"in Lao-tzu is mainly divided into two aspects:the"Du Li"of Tao and the"Wo Du"of the person who owns the Tao.Because of the logical requirements for the universe's primitives and the astronomical knowledge base,Lao-tzu puts forward the"Du Li"ofTao,emphasizingthe uniqueness,absoluteness,and transcendence ofTao,which is metaphysical rather than anything in the world ofphenomena.Under the contrastofpoetic irony,"Wo Du"presents a state oftranscending the custom,fundamentally lies in the"Shi Mu",spirit leads the life of the self and enters into the world of the Tao."Wo Du"is also a classical"self"concept of"Tao-I"style,"Self"standsuprightin it.The concept of"Du"in Lao-tzu embodies the true state ofexistence,which is"Zi Ran".
Key words:Taoism;the concept of"Du";Lao-tzu;"Du Li";"Wo Du"
中图分类号：B223.1
文献标识码：A
文章编号：1006-6365（2019）01-0085-04
收稿日期：2018-12-10
基金项目：教育部人文社会科学青年基金项目“‘圆道’观念与先秦哲学之研究”（14YJC720024)；山东省社会科学规划基金青年项目“哲学视域下的先秦‘圆道’思想研究”（13DZXJ01）。
作者简介：宋德刚，男，山东青岛人，中山大学哲学系博士后。
[责任编辑 杨 捷]
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