2013年年初至2018年年初，从“第一届京城人类学雅集”到“第五届京城人类学雅集”，时间如梭。“人类学家的田野故事”从最初作为罗红光教授的个人倡议，至今似乎已成为中国人类学界同人的一种连接方式。从2016年的《北冥有鱼：人类学家的田野故事》，到2018年的《鹿行九野：人类学家的田野故事》，两册人类学家的田野故事，125位作者，157篇田野故事，对于中国人类学的共同体而言，某种程度上似乎完成了一种仪式性的过渡。这一变化的实质是从第一本书主打短小精悍的田野趣味性转向了第二本书的田野反思性，这种反思性，某种意义上也似乎完成了中国人类学发展的一种阶段性转向。
意境是文学作品一种文学形态，“意”即作者所赋予作品的思想情感，而“境”则是客观事物。作者将表达的思绪情感寄托于某种物象景象,创造出“景中情”的意象来,在意象创造的基础上引发读者的想象，使其感受到一种境界—“境生像外”。“寓情于景,借景抒情,寓理于景,借景达理”是陌生化赋予了意境不可思议的审美张力，作品的“弦外之音”与“景外之景”往往带给读者深刻的审美想象，读者审美想象力越丰富,意境的互借互容就越充分,意境的审美张力就越大。如，作家狄更斯《雾都孤儿》作品中，通过伦敦环境的塑造，以及人物心理情感的刻画，折射出人物悲惨的境遇，仿佛使读者身临其境，深切的体会作品中的凄凉意境。
（6）生产工艺的调整：由于无基布滤料没有基布作为加强层，在针刺工艺参数设置上，需要适当降低针刺密度，增加针刺深度，增加针刺机工作辊速度，增加梳理机喂入量，以降低对纤维的损伤，同时保障产品克重及纤维之间的抱合力；
通读59篇田野故事，就好像穿过一片诸夭之野，与50位作者相遇，“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”，蓦然撞进各自深隐的性灵世界。
《鹿行九野：人类学家的田野故事》
林红 刘怡然 主编 定价：35元
商务印书馆 2018年6月
陈晋在纳人社会出现“失语”，背负着“哑巴的诅咒”，却看到刘宏涛在黎族人中“三笑”；黎相宜在遥远的海外安慰自己说田野的最大意义在于“遇见最好的自己”；吴乔仍旧抱怨摩梭人是“被宠坏的原住民”；刘怡然还执着于与云南田野中的苍蝇和跳蚤斗智斗勇；张多则在哀牢山哈尼族的梯田中奔走、学习割胶，并与毒虫不期而遇；李芳正在滇南乡村困惑地听着乡村精英故事的不同版本；马斌斌正坐在一对藏族与回族结合的夫妻家里面对男主人递上的一碗酥油茶纠结是接还是不接，而杨跃雄则坐在大理洱海边对着白族的特色菜“赫葛”（生猪皮、生猪肉和生猪肝）大快朵颐；朱娜正在一个西北小镇的档案局里哭得稀里哗啦；王华身为一个“会说话的人”正在太湖东岸的小渔村感慨“文字下乡的时代际遇”；李立正在一个贵州村子里捧着一本关于村落社会调查的书欣喜雀跃；面对这些五感发达的田野同人，吴金光逐一扫视后一本正经地告诫说“小心差异”。于是，这个世界的鲜活，经由身处不同田野中的人类学工作者的五感，跃然于文字之上。
《吕氏春秋》语“所谓全生者，六欲皆得其宜者”，所指六欲即见欲、听欲、香欲、味欲、触欲、意欲，能够使六欲皆得其所的人才是尊重生命的人，而人类学工作者无疑是“人以群分”的一类“全生者”。唐晓春在基诺山寨生平第一次品尝剁生、松鼠汤、翠鸟汤，生吃蚂蚁蛋，包烧山蜘蛛，炒野猪肉，煮臭菜，把习惯了熟食的胃淬炼得熟、生兼食，成为真正意义上的“吃货”；张琪则与白裤瑶人把酒话田野，经历嘴动心不动、嘴不动心动、主动求醉的三重进阶，成为“酒鬼”；吴乔带着“食在四方”的气魄，吃完西边塔吉克人的馕和茶，又奔往南边品尝摩梭人的烧里脊和生猪膘，最后居然还去了花腰傣人的虫子宴（其中一种虫子学名椿象，俗名“臭屁虫”）。人类学工作者田野中经历的“欲”，有人选择以身体实践的方式投身于他者之欲中，让自己成为其中之一；有人选择以旁观者的身份观察，以他者之欲反思己身之欲。王佳果在平安大街上斑驳淋漓的美食中奔走寻找所谓的“本土性”；李立在贵州田野中不安地应对那些本地人的期待，他们需要面对的不是他者之欲，而是己身之欲。高一飞在滇西贫困村看着女主人从自己手中拿过那只白瓷碗，朝污渍处啐了口唾沫，用衣角使劲擦拭了一遍后递回来，挣扎于医学卫生与本土洁净观念之间，感受着“重新为人”的尴尬。我们习惯说人类学是一门通过研究他者来反观自我的学科，而似乎只有田野中的人类学者才能对此产生切肤的感悟。
《礼记》曰七情为“喜怒哀惧爱恶欲”，指向了人作为社会性存在的各个面向，而人类学者在田野中经历的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，无疑是每一种人类性情的最好注解。如果把归类为此部分的田野故事以一幅类似清明上河图的画卷呈现，我们似乎看到张庆宁和邓珍妮（Jennifer Dunn）正在海南的一个城中村访谈，周围是各色情态的性工作者和嫖客；马腾岳正在美洲印第安部落送礼，因为以啤酒为礼而被拒绝后，改为送中国菜刀，于是收到银镯子作为回礼；李飞正以人类学者的身份站在北京协和医学院的讲台上给一群医学专业的学生上课，看似相安无事的老师和学生，其实互为他者；陈昭正在北京一个艺术创作培训营接受培训，周围的同学全部是男生，只是他们都被贴上了“男同性恋”的标签；李继群正在滇西一个小村子的东巴家小心翼翼地做访谈，时刻担心自己是否会犯了主人家的禁忌；高一飞正在一个汉族村子兴致勃勃地做访谈，“课外英语辅导老师”是他得以顺利进入田野的“最好身份”；方静文正在一群女性性工作者中开展调查，“卧底”身份是一名足浴学徒；黄镇邦正在黔东南地区采集不同民族的人像视频，并深陷各种人际关系的纠结中；余珍正坐在冰冷的房间里等待，原计划去参加一个“补粮”仪式，不料却被“放鸽子”了；万华颖正在山西五台山一所乡村小学里，周围是一群兴高采烈的熊孩子，孩子们的兴奋源于老师被“愚”了；王娜正在一个二年级的教室里，坐在一个小女孩儿的旁边，提心吊胆地帮着作弊；李立正躺在贵州安顺一户村民家的床上感叹自己“开始了一次并不孤独的田野作业”，这家人的宅子被村里人戏称为“博士楼”，因曾住过不少前来调查的博士；贾超芝杉正在昆明一个商店里与一个男人聊天，他是一位名叫吴毛毛的缅甸商人；祝何彦正在辽宁朝阳市的郊区目睹一场征地与动迁风波。当这幅田野画卷收起，留存在我们脑海中最鲜明的色彩莫过于一张张人类学工作者的面孔，那些作为田野中喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲最好脚注的面孔。
《过秦论》用“有席卷天下、包举宇内、囊括四海之意，并吞八荒之心”直点秦之野心，如果把这一句的主语换成人类学工作者，在当下语境中倒是很切题。所谓“八荒”指东、西、南、北、东南、东北、西南、西北八个方向，有“天下”之意，追随人类学工作者的足迹，某种意义上就是以脚步丈量“八荒”之阔。张帆在华北高村，面对看似风平浪静而表象之下汹涌澎湃的社会关系和情感，试图进入地方文化“隐秘的城堡”，是啊，“一个人要穿越多少座城堡，才能被称为人类学家？” 杨福泉16年来先后6次前往卡瓦格博这座云南最大的神山，在现代登山运动与地方文化象征之间，在外来者与本地人之间，在攀高的征服欲望和当地的神圣观念之间，逐渐失去自在和自我，神山的命运对人类自身而言或许也是一种存在隐喻。唐晓春在基诺山寨经历了与其他女性人类学者类似的摩托车后座事件，体味了大领导视察期间被安保禁足于竹楼而被村民怀疑为“间谍”的无奈，所谓田野旅行的意义恰恰在于“田野是人类学者的成年礼”。人类学者的脚步，虽远涉“八荒”之遥，却似乎永远无法逃脱主观意识的限囿。我们看到，周建新在云南“高高的高黎贡山”中艰难跋涉；张洁在贵州省黔东南苗族侗族自治州遭遇手发痒肿胀却不知是巫蛊之术还是蚊虫叮咬；朱靖江浪迹在塔公草原上，成为众生道上坎坷前行的旅人的自我隐喻；张多在美国小城布鲁明顿以“中国的穆斯林”身份尝试做一位文化使者；周星沿着“麻食”的踪迹走向丝绸之路的古幽深处；张祖群背包在滇西北科考却闯进了马帮的历史与现实；地理意义上的“八荒”，对于人类学工作者而言，永远与主观意义上的心之“八荒”契合，这种契合远远超越了特定的时空或职业属性。
合卷掩册，难免有一种岁月如梭的恍惚。恍惚于如白驹过隙的物理性时间，恍惚于阅读59篇田野故事的心理性时间，但又无比明朗：从“北冥有鱼”到“鹿行九野”，从75位作者到50位作者，中国人类学界一场125位作者的盛宴，不正是一种学科意义的象征吗？
作者系中国社会科学院社会学研究所社会文化人类学研究中心博士后、助理研究员
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