摘要：对于因果必然性中的原因概念，与唯理论者所主张的形式因不同，休谟在《人性论》中贯彻动力因原则，将经验论的立场彻底化。基于这个原则，休谟构建自己的经验主义认识论和情感主义伦理学。这诚然有效清除了认识中的谬误，但同时也对人的尊严带来挑战。
关键词：休谟；《人性论》；动力因；因果必然性
在欧洲近代哲学中，理性主义者的“原因”概念在原初意义上来源于早期希腊的作“如何”解释的“原因”，而无法涵盖亚里士多德“原因”概念中的“为什么”这层意思，并且这种“原因”限于对事物既成状态的抽象所分析出来的构成事物的基本条件。在此基础上，可以推论出“原因”的逻辑性的、先天的意义。这种作为形式因来理解的原因侧重观念之间的关系，在处理数学和形式逻辑问题时有效，但在理解事实知识的时候就陷入了休谟所指出的因果律难题。
与此相反，休谟在《人性论》中更看重的是作为动力因的“原因”观念。尽管休谟没有讨论对象本身，但是通过印象和观念，他实际上为知识的来源确立了从动力因上来研究关于对象知识的原则（尽管他没有明确指出）。这种动力因严格来说就是亚里士多德的“启动因”，它是“动变的始定的开端”。因为动力因容易被理解为力学上的原因，从而陷入近现代力学上的可以被人所控制和量化的外物。而“启动因”则“是对事物动变的纯粹描述，而不是让认识者作为主体去控制被认识的客体，不是通过掌握其机械因果机制而对之加以外在的操纵。”[1](p72)
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休谟哲学中的动力因原则的积极意义在于，不是借助概念化的形式因作为中介、而是以主体对客体的动力关系进行直接把握。在《人性论》中，休谟通过对意识活动的剖析，把动力因作为意识活动的根本原因；在此基础上建立起自己的经验主义的认识论和伦理学。
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一、动力因原则的确立
《人性论》是从人的认识能力入手来展开论述的，“原因”概念也就在这种论述中得到揭示。标示休谟“原因”概念中的动力因本质的是“力量”（force）和“活性”（liveness），①根据上下文，关文运有时把“force”翻译为“力量”，有时将之翻译为“强烈”，等等，本文根据原著A Treatise of Human Nature（London：Penguin Books Ltd.1985）将之一律译为“力量”。具有鲜明的经验主义特征。
我们看到，以笛卡尔为代表的理性主义者以广延入手分析事物的本质，实际上遵循的是以数学为典范的柏拉图主义，因而事物的本质在他们看来是对事物的恒稳定状态的抽象，这种抽象因而在形式上得出了对事物的思辨而静止的把握。尽管笛卡尔将非匀速运动、非圆周运动纳入数学的考察之中，然而它通过坐标，最终变成对事物的恒常运动所进行的抽象。由此对事物本质及其运动的认识形成了先天观念的概念。这种以形式因作为把握事物本质的作法显然无法在因果关系问题上得到其确定性。这种形式主义在天文学上经伽利略的倡导，到了牛顿终于达到近代科学的高峰。所以，尽管牛顿经典力学的三大定律涉及了力的现象，但只达到对力的知性的、形式的把握。
除此之外，对象之间的恒常结合和心灵的推断也是必不可少的。理性主义者主张，一个原因对象必然具有产生其结果对象的能力。对此，休谟反驳说，理性主义者只能证明一个对象在产生其他对象的那一刹那具有那样的能力，却无法证明，“同一能力必然在同一对象或可感知的性质的集合体中继续存在；更不能证明，相似的能力永远与相似的可感知的性质结合着。”[2](p105)即使有这种经验，也不能因此而超出我们的已有经验来推出任何结论。相反，我们由一个对象推出另一个对象，只是因为在经验中，我们看到两个对象之间的恒常结合，由于习惯的缘故，就产生了关于必然性的意见或信念。
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按照“力量程度和活性程度”这一原则，休谟阐述了印象与观念的产生：“（1）一个印象最先刺激感官，使我们区别种种冷、热、饥、渴。（2）这个印象被心中留下一个副本，印象停止以后，副本仍然存在；我们把这个副本称为观念。（3）当苦乐观念回复到心中时，它就产生欲望和厌恶、希望和恐惧的新印象，这些新印象可以恰当地称为是反省印象，因为它们是由反省得来的。（4）这些反省印象又被记忆和想象所复现，成为观念，这些观念或许又会产生其他的印象和观念。”[2](p15)
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在（1）中，感觉印象原始地产生于我们灵魂中的未知原因。因此，在这里，休谟的表述可以这样理解：感觉印象的来源具有本源性和主动性，并且是一种为我们所不知的原因所产生的；感官只不过使冷、热、饥、渴感觉得以显现出来。但在《人性论》第二卷“论情感”的开头，休谟将感觉印象称为原始印象，是“不经任何先前的知觉，而由身体的组织、精力或由对象接触接触外部感官而发生于灵魂中的那些印象。”[2](p305)对于感觉印象的本源性解释，休谟几乎只在此出现过一次；而对其的经验性解释也没有，休谟对此的解释是它们属于解剖学和自然哲学的对象，在此书中“只限于讨论我所称为次生的和反省的那些其他印象”。印象产生的源始原因是对象，还是心灵的创造能力，抑或造物主？这个问题在休谟那里是不可知的，这使他避免陷入经验主义、理性主义与神秘主义神学的困境之中。[2](p97)显然，“一个印象最先刺激感官”中的印象应该是对象，这样才能合理地将感觉印象理解为原始印象。
在（2）中，产生了第一种印象的副本，即观念。在讨论观念的起源时，休谟根据意象这一心理活动，将观念划分为原始观念和次生观念。显然，原始观念就是第一种印象的副本。心灵对返回其中的印象或观念进行复制（或意象），所得的新的印象或观念的强力显然不能强于被复制者。
在（3）中，由苦乐观念产生反省印象。苦乐观念虽然作为观念，虽然它们有较弱的活泼性，也是具有力量的。反省印象虽然由苦乐印象所产生，但按照休谟的思路，它们却拥有比苦乐观念更强的力量。反省印象可以分为平静的和猛烈的两种，前者是“对于行为、著作和外界对象的美和丑所有的感觉”，休谟也称其为情绪；后者是“爱和恨，悲伤和喜悦，骄傲与谦卑等情感”。尽管美和丑等可以达到极高的程度，但是即使爱和恨等情感再柔和，它们也比前者来得较为猛烈。进一步地，情感可以分为两种，一种是直接情感，它们是“直接起于善、恶、苦、乐的那些情感”；另一种是间接情感，它们是“由同样一些原则所发生、但是有其他性质与之结合的那些情感”。[2](p306)
在（4）中，反省印象由记忆和想象所复现，成为观念。这样的观念按照它们的活泼性分为两种：一种是介于印象与观念之间的记忆观念，另一种是作为纯粹观念的想象观念。显然，不管是记忆观念还是想象观念，它们都属于次生观念。
此外，知觉可以分为简单的和复杂的，印象和观念也有相对应的划分；在此基础上，休谟进而讨论了观念与观念之间的关系、观念与印象之间的关系。由此具体讨论了两种不同的知识：一种是具有确定性的关于观念之间的关系的数学知识，它由理证性推理给出；另一种是关于事实对象之间的关系、因而也是因果关系的知识，它是概然判断的结果。这就涉及反省印象向原因观念或结果观念的推移过程和这个观念本性的讨论，这其中最为关键的一步就是记忆观念和想象观念。
记忆观念和想象观念作为反省印象，它们的共同点在于其力量与活性程度，也因此他们之间可以互相作用。记忆观念有着印象与观念的双重本性，而想象观念已经是一个单纯的观念，且在力量和活性程度上，前者强于后者。基于它们的共同点，记忆观念可以衰退成想象观念，而想象观念可以转变成记忆观念。对此，休谟举例说，撒谎的人由于经常撒谎最后对他们的谎话产生了信念和记忆，就像谎话是实在的事情一样。
更进一步地，“习惯在这种情形下也像在其他情形下一样，对心灵产生了和自然对心灵的同样的影响，并且给观念注入了同样的力量和活力。”在此，休谟指出，“所谓信念就是感到感官的直接印象，或是感到那个印象在记忆中的复现。”由此就解释了记忆观念和想象观念之间的相互转变。休谟进一步确立了事实知识、也是因果推理的基础：“只有知觉的力量和活性才构成了判断的最初活动，并在我们追溯因果关系、根据这种判断进行推理时，奠定了那种推理的基础。”[2](p99-100)
可以看到，不管是在印象与观念之间，还是在原始印象与次生印象之间，乃至在原始观念与次生观念之间，动力因始终是休谟所强调的区分各种印象和观念的一个根本的切入点。在外物的刺激作用之下，印象获得了其动力因，观念也因为不同印象而具有不同的强力和活力。由于动力因不像形式因那样可以被抽象成理智世界的原因，而具有它本身的直接性，并且这种直接性成为衡量印象与观念的基本标准，动力因因而不仅能够解释主体与客体之间的关系，还能够解释主体内部的深层关系。但由于西方哲学的思辨传统，也没有神秘主义的体验，休谟回避了对本体论问题的讨论。
二、动力因原则在认识论中的作用
休谟是通过动力因原则来为其认识论奠定基础的，这主要表现在他对因果性概念的理解上。在休谟看来，具有强力和活性的信念使我们把过去经验的印象和未来对象的印象恒常联系起来，这只是一个习惯，只具有主观必然性而没有客观必然性；但却被我们视为一个具有客观必然性的因果性概念。休谟由此坚持对因果性概念的动力因解释，把经验论的原则贯彻到底，否认了传统上经验论者和唯理论者对因果性概念的理解，走向了怀疑论。
接着，还有这样的问题：自然事物中的动力能够与必然性相联系在一起吗？这在休谟那里不成问题，因为借助意象这一机能，对动力的印象的表象就是必然性的表象。对象与对象的关系问题被休谟转变成主体内的对象与对象、对象与观念之间的关系问题。
而新唯名论者根据意志主义原则，认为我们的身体与思想都服从于意志，据此我们就可以推出一个“全能的心灵”即上帝的存在，这个心灵的意志恒常伴随着每一个被造物。休谟则认为，即使意志作为一个原因，我们也无法看到它和它的结果之间的必然联系。况且，意志对心灵的控制是有限度的，一旦超过那个限度，我们只能求助于经验。因此，借助心灵得到作为力量的绝对意志的观念，是无法成功的。
1．研究方法上，无论中国还是日本都受西方影响比较严重。以开放性的视野汲取各方之长固然是好的，不过东方文学有自身的特点和文化语境，更有自身的诗学传承，所以建构基于中日交流史、东亚传统文化、社会现实和历史语境的研究体系是非常必要的。
这种信念是与我们现前的印象关联着或结合着的一个生动的观念。休谟认为，强力、活性、坚定性、稳固性或稳定性都是像信念的强力和活性一样，能够表示我们对实在事物的感觉。由此因果联系的必然性只不过是我们心灵中的观念。它基于我们心灵的强力作用：“效能、动力、力量、功能、必然性、联系和产生性质，几乎都是同义词。”[2](p176)根据因果关系而进行推理所获得的观念，即信念，能够作用于意志和情感上；特别是因果关系在与接近和类似关系结合起来时，就产生了同情。而意志和情感反过来激起信念。
首先，对象与对象之间的接近关系和连续关系是因果联系的必要条件，它们分别是对象之间的空间关系和时间关系。那么空间与时间是独立于心灵存在而属于物质的吗？休谟对此给出了否定的回答。他主张，不可分的广袤部分是不可分的空间存在的基础，时间的存在是由不可分的刹那组成的；而时间与空间的不可分性是由心灵的有限能力决定的。说广袤部分与刹那独立存在、而它们的特性又是由心灵所决定的，这似乎是互相矛盾的说法。为此，休谟把时间与空间本身划归不可知的对象之列，认为不可分性并非它们的本质属性，而是我们对它们的认识。进而，空间观念是从“可见的和可触知的对象的排列方式”得到的，而时间观念“是依据观念和印象的连续而形成的”，[2](p44)对时间与空间的理解最终被奠定在经验的基础之上，成为我们的心灵所拥有的观念。
最终，休谟对从理性、物质、意志这三个方面完成了对原因的能力的可知论的反驳，主张自然界的最终原因是我们所无法认识的。
笛卡尔主义对此的看法具有二元主义倾向，最终走向客观唯心主义。物质本身是完全不能运动的。因为物质的本质在于广延，而广延不含摄现实的运动。产生运动的那种能力必然存在于上帝之中，上帝是宇宙的原动力，它不但创造、支持万物的存在，还不断赋予物质的所有的形象和运动。休谟反驳说，主张上帝是宇宙唯一活动者，就必须设定先天观念的存在。先天观念已经被休谟反驳了。所以我们无法假设上帝的存在。
休谟接着分析洛克关于事物的第二性质的理论。按照这个思路，物质具有一种派生的、但是实在的能力和功能，它不存在于任何已知性质中。对此，休谟同样按照“观念来源于印象”的原则进行了反驳。
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那么怎么理解关于原因的能力与效能问题呢？这个问题属于形而上学的范畴，几乎所有的哲学派别都要涉及它。
休谟放弃那种形而上学的做法，从现实世界中去寻找关于原因的理解。“一切原因都属于同一类，而在特殊方面说来，则我们有时在作用因和必须因之间所作的区别，或在作用因、行相因、质料因、模式因和终极因之间所作的区别，都是没有基础的。因为我们的作用因的观念既然是由两个对象的恒常结合得来的，所以不论什么时候观察到这种结合，这个原因就是作用因……”[2](p102)传统形而上学囿于二元论的理论视域，始终无法解决观念与存在之间的相互关系以及由此而来的认识论，尤其是因果关系问题。休谟把对本体论和心灵（或灵魂）自身的问题悬置起来，将我们的存在世界限制在我们五官所能把握的经验世界上。因而，在考察事物之间的联系时，不是非此即彼的质料因、形式因等成为事物联系的结点，而是作用者与被作用者（或者说推动者与被推动者）之间的作用因占据主导地位。并且，精神的和物理的必然性是同一的，都是一种以心灵的倾向为基础的一种弱的必然性，都解决对象现实的恒常结合。进而，原因所面对的是后天的事实问题，而非先天的观念问题，所以，“原因对于每一个开始的存在的必要性并不是建立在理论的或直观的论证上面的”，[2](p193)它也“没有绝对的或形而上学的必然性”。最后，因果关系问题事实上指出了我们解决本体论问题的一个路径：“凡我们对之不能形成一个观念的任何对象，我们永远不能有相信它存在的理由。”[2](p194)因果关系指明前一事物与后一事物即使不存在我们所赋予它们的任何观念性的关系，它们之间的力的关系还是会实际地存在的。
休谟将知觉经验分为印象和观念这两种。两者的根本区别是它们进入我们的思想或意识时的“力量程度和活性程度的”[2](p9)区别。印象是“进入心灵时最强最猛的那些知觉”，它们包括“所有除此出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。”观念则是“我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱意象。”除此之外，它们“在其他每一方面都是极为类似的”，[2](p10)是对心灵的知觉的双重反映，两者互相类似。这保证了进行认识事物所必需的哲学的类似关系。
孙晓娅以沈从文的创作时间为轴线，分析了沈从文笔下湘西世界的发展变化。孙晓娅认为，沈从文在1924年至1927年期间的创作中，仅限于单纯摹写或客观再现湘西世界，鲜有充满想象的构建；1928年以后，随着创作的不断成熟，沈从文开始有意识地将对生命的理解、对人生的理解渗透到湘西世界的构建之中，他笔下的湘西世界已经不再是对现实生活中湘西世界的单纯摹写，而是一种艺术构建[15]。
休谟对能力、效能的理解虽然没有太多的自然科学知识的帮助，却撕开了经典力学所坚持的严格的决定论。因果性不存在于认识对象之中，而是存在于认识主体中，这样，问题的关键就在于主体心灵的能力，心灵能力的界限就是认识的界限。对事物的认识不仅仅局限于外部经验，而开始了经验论向内转的尝试；然而它本质上还不是内在经验，心灵所获得的只是如其所显的可以实证的心理原子事实。[3](p96-101)因而，当触及心灵自身时，休谟否认了我们对心灵自身的认识，实际上就是否认了对心灵进行理智直观这一内在经验。心灵的能力在休谟那里只是被动的、或者是有其不确定来源的。
这种向内转的经验论事实上开辟了一个微观的、多样的物理世界。因为，诚如张志林所言，休谟“对因果必然性的拷问原来是从独特角度对因果决定论提出了质疑，他对因果与概率关系的思索原来是从独特角度对因果概率观作了探讨。”[4](p106)所以，经典力学所信奉的因果必然性的决定论被休谟颠覆了，并预示了量子力学的概率论。两者虽然都是对力学的原因的探讨，但前者预设了自身的理论框架，实际上是基于数学模型进行分析的结果；后者却质疑这种探讨模式的方法，以直接经验为主，突显以主客思维模式来分析物理现象所遇到的困境，对科学的发展作出了消极的、但却扎实的奠基性的工作。库恩对科学史的研究就是对此的很好的说明。
三、建基于动力因原则之上的伦理学
休谟对原因的心理学分析并非停止于认识论之内，在《人性论》中，借助习惯这一心理倾向，他还论及了情感与意志，从而将其伦理学置于情感主义基础之上。
文化基础知识扎实，知识面广，专业面广；具有一定的专业设备基础知识和相当的管理维修经验；熟悉所点检设备的工作原理、性能、结构和生产工艺，以及对设备的基本要；具有一定的管理知识及能力，善于协调关联部门工作，果断处理工作中所面临的问题；工作勤奋，吃苦耐劳，有强烈的工作责任心；对工作充满自信，好学上进，工作高效，思维创新能力。
如果说在认识论中，休谟对必然性所作出的习惯的解释是在观念与印象的关系之下进行的，那么在其伦理学中，作为习惯解释的必然性所处理的问题则扩大到了印象与行为的关系。与因果必然性所不同的是，休谟对行为的必然性涵义的说明缩小了，仅仅保留与前者相同的两个要素：“这里（按：物质的行为）有两个情况，我们应当认为是必然性的要素，即恒常的结合和心灵的推断……”[2](p435)这显然是由于行动与认识的本质差别所决定的。认识的表达形式最终借助观念来完成，而行动虽然有观念的指导作用，但并不归结为观念，仅仅关注行动的效果。由此，动力因不仅能够解释认识活动，还能够解释意志活动和情感活动，显示出了异于形式因的独立性。
对意志的阐明更多地体现出亚里士多德的动力因的启动因特质。意志在《人性论》的开始没有纳入考察的范围，而是到了第二卷《论情感》的第三章中才被讨论。意志是苦乐等原始感觉和直接情感的结果，因而不能划归情感之列。“我所谓意志只是指我们自觉地发动自己身体的任何一种新的活动，或自己心灵的任何一个新的知觉时、所感觉到和所意识到的那个内在印象。”[2](p433)意志是将心灵的欲求或意愿付诸现实的能力，这与知性的认识活动有了一致的基础：都是基于动力因来理解观念与对象或对象与对象的关系，这只能是一种经验性的解释。并且，与知性的因果必然性一样，意志行为的必然性也属于概然推理的结果。
对意志活动必然性的讨论不可回避地触及这个问题：意志活动的动机是什么？具体而言，意志是将心灵的活动实现出来、或引起心灵未知的内在印象的能力，那么决定心灵的这种活动的是情感还是理性呢？或者相反，是意志决定情感和理性？由于感觉或直接情感的结果就是意志，前者无疑决定后者，那么这个问题实际就是情感与理性谁决定谁的问题了。休谟通过对情感的产生和控制指出，单是理性不足以引起意志的任何作用，也不足以制止意志作用，更不能与情绪争夺对意志活动的决定性的影响。因为我们的苦乐感觉引起喜恶情绪，决定我们接受快乐的东西，或拒绝不快的东西——这样我们的一个意志活动就产生了。我们可以做出这样一个推论：由于意志是苦乐情绪或直接情感的结果，意志活动也因而受到它们的影响。理性若非朝着相反的方向给予情感一种冲动，它就无法控制意志活动。在这一过程中，情感作为原始的存在，并不像观念一样包含有任何表象的性质，使它成为任何其他存在物或变异的一个复本。“一种情感只有在建立于一个虚妄的假设上，或者在它选择了不足以达到预定的目的的手段时，才可以称为不合理的，而永不能在其他任何意义下称为不合理的，所以理性和情感永远不能互相对立，或是争夺对于意志和行为的统治权。”[2](p450-451)
决定意志活动的情感有两种：平静的和激烈的。在平静的情感中，有两种容易被那些忽视现象结果的人混淆为理性：一种是“我们天性中原来赋有的某些本能，如慈善和愤恨、对生命的爱恋和对子女的怜惜”，[2](p451)另一种是“对于抽象地被思考的福利的一般欲望和对于抽象地被思考的祸害的一般厌恶”。这些情感之所以被视为情感是由于它们的效果，激烈的情感与平静的情感同类。我们可以按照休谟的思路进行这样推理：由于这些情感作为远因而与其效果相联系，以致使人们对这些情感所感到的强力和活性就如同观念一样，进而认为这是理性在唤起这些情感。
次韵黄诗从高丽一直持续到朝鲜朝末期，现存最早的一首次韵诗是李奎报的《偶读山谷集，次韵雨丝》。《寄黄几复》是黄庭坚的代表作，诗曰：
从动力因角度考察情感与理性的差异，实际上隐然表明休谟伦理学的旨趣，确立他关于道德标准的观点。他首先要反驳理性主义者的道德主张。道德标准比如对行为和感情有影响，而理性显然无法得出这样的标准。因为，“一个主动的原则永远不能建立在一个不主动的原则上；而且如果理性本身不是主动的，它在它的一切形象和现象中，不论它是从事研究自然的或道德的问题，不论它是在考虑外界物体的能力或是有理性的存在者的行为。”[2](p493)此外，理性通过对对象之间的关系的研究分析，发现观念和对象之间的符合或不符合存在真或伪的问题。而道德不存在于对象之间的关系，而是存在于我们心中的知觉，只有我们的快乐或不快的情绪就足以让我们赞成德、不赞成恶。相应地，道德命题不是“是”与“不是”的命题，而是“应该”与“不应该”的问题。
所以，道德不是理性所能做出的事实判断，而是感情所面临的应然判断。通过这种反面论证，休谟直接断言，“由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。”而且，“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。”[2](p99-100)所以，休谟明确提出：“广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据。”[2](p628)同情不仅是自然之德、也是人为之德的基础，如人为之德较之于自然之德就在于前者多了理性的考量，将规则带入社会交往之中。休谟由此根据经验主义初步勾勒自己的情感主义伦理学。
总之，以对象的动力因入手，休谟扭转了考察因果关系的视角，即将传统所理解的作为形式因的原因，转变成作为动力因的原因。动力因的隐蔽思路通达了理性所无法涉及的事实之间的关系，甚至深入主体的心理和情感机制。这带来两方面的影响：一方面，对对象的认识所获得的因果必然性就不是一种绝对的形而上学的必然性，而是一种事实的概率论的必然性。另一方面，道德的基础被颠覆了，不是理性，而是情感决定了道德。在日常意义上否定了理性主义所推崇的以信仰为基础的道德观，确立了以人自身价值为基础的情感主义道德。
然而，休谟从日常经验入手来评判传统哲学所信奉的因果必然性，并且他的经验只是局限于朴素的内在经验，无法达到自明的确定性，从而其哲学以怀疑论开始，最终以怀疑论结束。传统本体论由此被攻破了，不仅知识，而且信仰也面临严峻的挑战。由于作为人的本性的“某种东西”被休谟认作无法确知的，理性和同情不仅被视为人类的特性，动物也有同样的机能，只不过有程度上的差异，那么情感主义伦理学沦为功利主义伦理学也在所难免，更遑论人的尊严和价值了。
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中图分类号：B561.291
文献标识码：A
文章编号：1003-8477（2019）08-0115-06
作者简介：李艳（1979—），女，黑龙江大学文化哲学专业博士研究生，齐齐哈尔大学讲师。
基金项目：2018年度黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“新时代龙江社会工作发展路径探索”（18SHE547）。
责任编辑 高思新
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