摘 要：法称量论学说对于自相与共相两种所量的界说既有立足于知识论的内容，也有基于存有论的内容。围绕“是否具备实际的功能效用”这一标准考察法称量论中自相与共相的存有论地位与特征，分析两种知识对象同时作为世界上两种存有者的意义。
关键词：法称；量论；所量；存有论
法称的知识论体系将认知的对象(境)作为其理论展开的初始点，确定了只有两种认知对象(境)从而确定只有现量和比量这两种认识方式(量)。如此说来，法称是在逻辑上承许认识对象的优先性，不仅是在于规定量的类别，更在现量与比量的特异性上有所体现。法称在学理上继承陈那的学说，这一点毋庸多言。关键在于考察出法称在继承了陈那量论的体系结构的同时，他会以什么样的哲学立场去解读由陈那那里继承来的概念。
陈那是一并举出量与所量的种类的，《集量》的开篇便指出：现量与比量是量，自相与共相是所量。陈那只是排除有其他的量存在之可能性，并未指明是由于所量的种类决定了能量的种类，也就是没有明确认识对象在逻辑上的优先地位。相较之下，法称量论更为强调所量对于确立量的种类的前提性地位。《释量论·现量品》中说：“所量有二故，能量唯二种。”对于此句根敦主的解释为：“现、比二量决定，以有自、共二种所量决定故。以自相为所现境之量，必是现量。以共相为所现境之量，必是比量故。”之所以明确只有现、比二量，取决于它们各自的对境的不同，所量决定了唯有两种能量。在这里法称也是通过所量排除了有其他种类的能量的可能。不仅如此，所量在法称的量论学说中也有着逻辑前提的意义。
自相与共相作为所量有其知识论意义，作为法相类别也有存有论意义。作为二种所量，现量与比量近似于名言安立，仅仅是将认知的对象划出界限，以此作为整个知识论体系的逻辑起点。然而在知识论的视域下，认知对象与认识主体是要分开的，至少也要在名言上区别开来。若是从本体论角度去看，并不一定需要认识对象的真实存在，佛教唯识学在处理识与境的依存关系上强调“识有境无”就表明了此种立场。因此，仅是将认知对象作为确立认知种类的前提还不能说明法称在存有论上的哲学立场。
藏传量论通常认为法称在存有论上承许了“离识有外境”。依据格鲁派的判教体系以及一部分宗义书的记载，法称的学说属于佛教经量部，并且认为经量部就是持有“离识有外境”的观点。在这一点上法称与陈那似乎有着不小的差别，因为陈那还是比较偏重于站在唯识的立场说话。姑且不论藏地学者是否如实显示了法称的思想，抑或在法称学说的基础上有所发挥，考察法称的“七部量论”会发现法称确实将境看作是独立于人的心识结构的。境是具有客观性的认知对象，并非依托认知主体的心识而存在。然而毕竟只有自相可以理解为独立于人的心识结构的实在，共相还是呈显在人思维中的行相。共相是思维中的观念性存在，它们与物理的客观实在有着本质的区别，然而共相也并非完全是由人的心识所构造，否则共相便是纯粹的私人性的观念而不能形成知识。考察法称的因明思想势必应该沿着其学说建立的逻辑顺序，从两种认知对象的考察开始。
一、两种“存有”的区分
法称的因明学体系的建立是从确定了两种所量开始，虽然在他的著作中并未讨论境与心识的关系，然而根据两种所量来确立两种能量的主张似乎体现其“外境离识”的立场。也就是说，量的类别是依据世界上事物的存在状况而确立的。实际上法称是区分了两个世界，一个是所有自相的集合，另一个是所有共相的集合。当说“自相”“共相”的时候，它们指示的是认知的对象，这还是从认知行为的结构去安立名称，若仅是指称世界上的两种存在者的话，我们用“自相法”和“共相法”来命名似乎更为适合。
法称量论中能够作为认知对象的东西必定是存在者(有)，不存在(无)不能成为人的认知对象。实际上共相和自相作为所量共同组成了全部存在者。对于什么是“有”法称没有给出明确说明，后世的藏地学者在他们的量论著作中多将有等同于所量。依据法称的思路，首先明确什么是人的认知对象，也就是区分了对象与非对象。正确的认识活动(正量)的对象一定是存在的东西，这是认知活动成立的一个充分条件。所谓正量是符合事物实际情况的认识，只有正量才是知识。能够被认识到的东西必然是存在者，对不可能有关于“无”的知识，或者说任何对“无”的认知活动本身就是无意义的。
法称举例说明了什么是“无事”，患眼病者看到空中有毛发，将火把旋转后产生的“火轮”影像以及挤压眼睛时看见“两个月亮”的现象都属于“无事”，无事即非存在。这些例子在《释量论》等论著出现其目的是说明无事不能成为量的对境。《释量论·现量品》中说：“发影等非义，胜解义无故。”发影不是存在着的东西，因此发影并非正确认知的对象。法称仅是从知识论的角度界定了“无事”，并未给出其形而上学的诠释。
藏传量论将“无”做出了区分，一种是如“兔角”“龟毛”这类不存在的事物，另一类是如“同是瓶柱二者”这种意义上的非存在。龟毛、兔角这类事物虽说现实世界中至今没有人发现其存在，可是作为一种存在的可能性还是有的。现实世界人们经验不到兔角，在某个可能世界里兔角就是存在的，换句话说，在另一个时空(时间如在历史上或者未来，空间如人类目前尚未发现的地方)可能就存在着这种东西。因此这种意义上的非存在是相对较弱的，可以对应为物理的不可能性。另一种非存在“同是瓶柱二者”说的是一个东西同时是瓶子又是柱子，这显然是违反同一律的说法，一个东西必须与其自身保持同一。这个例子旨在说明不满足同一律的事物是不存在的，任何存在者都必须与其自身同一。因此说“同是瓶柱二者”指示的是逻辑的不可能性，是最强的意义上的非存在。
自相：
语言与文化，不可分割。文化可定义为“知识+娴熟+认识的统称”(Snell-Hornby,1988:40)。原文文本通常被看做是“提供信息”。翻译过程中，译者会选择他们认为有趣、有用的信息。译文中，译者根据翻译目的，选用相应方式，提供信息(Reiss and Vermeer,1984:76)。由于译者翻译角度不同，对原文把握理解难免有所不同。尽管都是通过译文来“提供信息”，由于翻译目的不同，对原文信息处理、筛选不同。由于翻译侧重点不同，译文中“提供的信息”千差万别。原文“信息”，有直译，保持原文色彩；有意译，方便译语读者；也有省略不译。
将“无事”从所量中除去，将一切存在者作为量的所缘境，那么一切存在者都是可以被认识的，都是可以成为知识的内容。法称认为正量的生起有两个条件：第一个条件是有认识对象，第二个条件是正确地把握了认识对象。
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将自相与共相的区别概括如下：
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A.有实际功能；
B.不具有相同性(普遍性)；
法称把一切存在着的东西按照有无实际效用的标准分为自相和共相，《释量论》中说的“能否作义故”是具有实际功能效用与否的意思。具有实际功能效用的事物便是自相法，否则即为共相法，如此原则既是对两种认知对象(所量)的确立，又是对存在者的分判。根据是否有实际功用划分两种认识对象，自相是通过感觉经验直接把握的；共相是靠思维构造间接地得到的。知识的来源也可以认为有两个：可经验的客观事物和思维观念中的存在。除了有无实际功用之外，《释量论》里还提到了判断所量的另外标准“若有余因由，有无觉心故”。其意思是说：如作意等另外的原因具备时，如果没有认识对象的话，有无关于认识对象的了知之心。也即是说没有外境情况下，其他条件具备时，能不能够生起对于外境的证知之心。
共相：
D．若无对境，当其他因(如作意等)具备时，不能生起对境的了知之心。
C.不被名言所诠表；
A.无实际功能；
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B.具有相同性(普遍性)；
C.被名言所诠表；
D.若无对境，当其他因(如作意等)具备时，能生起对境的了知之心。
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共相与自相的四项差别中第一项是最为核心的，似乎为法称独创，陈那的著作中未见提及，其他几项在陈那量论的注释书中可见出端倪。法称将所量分为自相和共相这一点继承了陈那的学说，然而陈那对自相、共相没有明确的界定，很多情况下仅仅作为成立两种量的依据。
法称划分出两个界域的存在者，自相是客观存在着的实际存在者，共相是思维中的存在者，自相是独立于人的心识的客体，共相虽说是思维中的存在，却并非完全是主观的。两类存在者构成了世界的全部内容，而世界的全部内容都可以成为认知的对象，因此在法称的知识论中世界上的一切便是可知的。自相与相这两个概念成为勾连知识论与存有论的关节点。
自相和共相既有知识论意义 ，也有存有论意义。因此在做具体分析过程中，可以用“自相”“共相”表示所量，用“自相法”“共相法”表示两类存在者。
二、自相的存有论意义
在法称的量论体系中，自相与共相始终是以两种所量的身份出现的，可以说作为知识的对象是首要的意义。那么何谓自相呢？《正理滴论》中说：“言自相者，谓若由其境之远近，识中影像，现差异者，此所缘境，名为自相。唯此自相，为胜义有。唯以有能为境(起识)，是实有事之性相故。”这段话可以看成是法称对自相的定义，其中有三层意思。第一层意思是：自相是有实际功能作用的东西，并非观念所构建的东西。自相既然是实际存在者，距离认知主体的远近不同就会产生根识中影像清晰程度的差异；第二层意思是：自相为胜义有；第三层意思是：实际存在的东西就是可以成为根识的所缘境的东西。
陈那和法称都认为自相是现量的所缘境。陈那的《集量》等书仅是说自相乃是现量之所量，并非对自相进行定义或作解释性的说明。法称在《释量论》有一段颂文指出：共相不具有生识的能力，共相没有实际功能作用的东西，与此相反者是自相。先说共相不具备哪些特征，相反者即是自相，法称此处并未正面回答什么是自相。而在《正理滴论》中法称则是较为概括地指出了自相的特性。
自相具有实际功能作用，也就是胜义有。当然也包括具有“能起识”的作用，自相是独立于识的现量对境。法上解释道：“每一实法，必具自相、共相二义。而现量所感的唯是自相。认知对境实具此二相。自相是第一刹那由现量所感知，……自相是现量当前对境，唯是当下一刹那境；……刹那生灭独立存在的自相境是难以被确定认知的。”[1]41自相是刹那生灭法，因此难以把握，然而自相却是真实存在的。真实存在的东西并非由观念所构造，由于距离认知主体的远近不同而呈现出清晰程度不同的影像。法上说：“当所缘境，为能缘智所了知时，置之近处，有清晰影像生起，置之远处，而足以作所缘境时，则有模糊影像生起。”[1]41这句话说明如何以直观的方式判断是否是自相。实存的事物必定是刹那生灭的存在物，没有独立不变的自性又具有实际的功用，因此自相是胜义有。胜义有在法称量论中多指具有实际功用的缘起法。自相具有实际功用当然包括使识生起的功能，自相是现识生起之所缘。
要成为自相需要具备的条件是：是真实存在的有实际功用的胜义有；独立于识存在的东西并成为现量的所缘境；具有能够使识生起的作用。自相是存在着的东西，存在着的东西才能成为认识的对象。
法称定义的“自相”概念是具有实际因果效用的存在者。所谓实际存在的东西即非思维的构建，具有因果效用是指能够施加作用给其他事物并使之受到影响。属于自相法的东西一定要具备某种现实功用，譬如现实中瓶子能够盛水，这有别于观念中的瓶子，观念中的“瓶子”是不具备盛水功用的。自相具有现实因果性，一定是处于现实的因果关系中，如火会产生烟，火是导致烟产生的因，火与烟处于现实的因果关系中。当然，自相法从本质上讲都是缘起法，是刹那生灭的有为法。
三、共相的存有论意义
共相是比量的所缘境，是在人的观念中思维构建的事物。依据法称判断共相与自相的四个标准，共相法是无实际功用的观念性存在者这一点最为重要。判断是共相的重要一点就是“不能作义”，也就是不具有因果关系中的实际效用。
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法称同时代印度各个学派对于共相法的理解存在两种立场。一种是持实在论的立场，另一种是持有观念论立场。舍尔巴茨基对这两种立场概括为：“实在论者认为每一共相都作为单独的个体存在于客观世界中，它同共相自身所在的所有个别不变的联系。观念论者，依其特点也可以成为概念论者和唯名论者，他们坚持只有个别才是实在的存在物，共相一般仅仅是假想，是概念，是名言。”[2]531实在论者将共相赋予了客观性，主张共相法也如同自相法那样是存在于客观世界的实在。佛教持有观念论的立场，主张共相仅是存在于人的观念之中，是人的意识构造的产物。
佛教将世界看成是刹那生灭的、流动性的存在样态。世界的真实状况对应着自相，自相法是刹那生灭的缘起法，一方面是现量的所缘境，另一方面也是事物存在的真实状况。共相只是人的意识所构造的产物，是一种观念性的非实在，并非处于具体的时空之中。
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藏传量论继承了法称的学说，对共相的阐释细致入微。许多量论著作将观念中的东西分为两种：一种是现实存在物在观念里的抽象，如观念里书的概念；另一种是原本现实里没有的事物，人们头脑中假想出来的东西，如兔子角。后一种情况被当作无(非存在)来处理，那么作为存在者的共相法自然应该能对应于现实中的存在物。
藏传量论同样认为共相是没有实际功效的观念性存在物，而且将共相等同于“常”。许多摄类学著作对“常”这一概念的界定是：常的性相是非刹那生灭之法。这种说法也遭遇质疑，有观点认为“影像是被思维所施设，而不是以它自己的势力显现予思维，因在这一意义下，影像是受造的，从而说它也是‘有为法’及无常法亦不无道理。”此主张是由于视角不同导致不同结论。
从法称的量论学说中可以看出“共相非实有”的观点。这一观点在后世藏传量论中阐释得更为充分。对于何以“共相非实有”，法称立足于反实在论的立场给出原因有如下：第一，共相没有直接的、因果性的功能效用；第二，共相仅是观念中的存在并且能够被名言所诠表；第三，共相是事物中的普遍共通性。
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这里的“实有”指的是某一事物存在于时空之内并且具有现实的因果效能。共相是观念中的存在，也不具有直接的因果效用，因此是“非实有”。然而，观念中的东西是否没有丝毫作用？共相是观念中的存在，是事物中的普遍性。普遍性是否独立于个别事物而存在？法称在《释量论》等著作中对这两个问题有所回应。
“观念中的东西是否丝毫作用都没有？”要回答这个问题先要区分直接与间接两种作用。属于自相的事物具有直接作用。所谓“直接作用”就是能够根据事物本身的性质而发挥的现实功用。法称说：“唯以有能为境(起识)，是实有事之性相故。”[3]法上对此句解释道：“法体是目的取向义；既有取向，则或可欲而趣取，或可恶而遣离，如是法体便成为真实的本质或特征，而作用便成考核的准则。”[1]42自相是胜义有，其本质是具有能够引生诸根识生起的能力。判释自相为胜义有就是根据其真实生起根识的能力，如果自相不能直接生起根识的话，人们是不能够说自相是实有的存在。反之，共相属于观念中构思所成，因此绝对不会发挥直接的现实作用。共相却具有间接作用，人们通过共相概念能够完成有效的推理，从而间接地获得知识。说共相只具有间接作用是否定实际的性质，却肯定了其作为知识来源之一的作用。
普遍性是否独立于个别事物而存在？法称坚持唯名论立场，他主张共相纯粹是诸多个别事物的共通性，属于共相的东西是“纯粹想象，仅仅为言辞，后面没有丝毫的客观实在性”[2]84。实世界中除了一个个具体的事物外并没有独立的共相存在，所有的共相都是观念性的构造产物。然而共相并非与现实客观世界没有关系。法称主张有两种“真实”的存在——共相与自相，这里的真实当然是基于知识论的，也就是说两者可以成为知识的对象。法称量论中承认两种真实的认知对象：“一是在纯感觉活动中反映的终极的绝对的实在；另一是在对象化的表象中反映出来的经验的受到限制的实在”[2]84。之所以说“共相”也是一种“真实”，乃是由于共相法是人关于自相法的表象，是在感官认知到自相法后形成的表象。
四、两种所量与二谛说
法称的量论学说，两种所量与佛教二谛说有着一定的关涉。佛教把对世界究竟真实的理解叫做胜义谛，把对世界尚未达到究竟真实的理解叫做世俗谛。因此说俗胜二谛就是对于世界真实状态的不同层次的领悟。两种所量与二谛的关联没有在法称的“七部量论”中直接体现出来。而藏传量论的许多论著都讨论二谛与两种所量的关系。
在藏传量论中，“自相”与“胜义谛”是同义词，并且与“现量所缘境”也具有相同含义。它们都是“堪任力用”的东西，都是具有因果现实效能的事物，尤其表现为能够生起现量识的功能作用。在这种意义上自相法是真实的，真实的也是无常的，因为诸法的真实状况就是刹那生灭的。“共相”与“世俗谛”是同义词，指的是不堪为力用的东西，这里东西不会产生实际的因果效用，并且不是刹那生灭的无常法，因此“共相”同于“常住法”。 两种所量与二谛之关联性在法称那里没有展开论述，藏传量论对此相关性的讨论多是基于正智与其对象的真实性，纯粹存有论的讨论似乎没有太多超出法称对自相与共相界说的内容。
旅游产业被称为二十一世纪的无烟产业，我国旅游业的蓬勃发展对旅游行业从业人员的素质提出了更高、更全面的要求。目前我院的校内实训基地针对旅游外语类学生的有旅苑旅行社和留学生公寓。旅苑旅行社由旅行社管理系负责，主要培养导游服务方向的学生；留学生公寓由旅游外语系负责，主要培养酒店服务方向的学生。本课题以留学生公寓为例，探索建设“产学结合，自主运营”的校内实训基地，做到“统一管理，部门负责，工学结合，长短交替”。
综上所述，法称构建了完备的知识论体系，其逻辑起点是两种所量。自相与共相不仅作为量识的对象，也是对于一切存在者的分判，由此划分出两个标准不同的世界，而全部存有者又都可以成为认知对象(所量)。
参考文献：
[1]李润生.正理滴论解义[M].香港：密乘佛学会有限公司，1999.
[2]舍尔巴茨基.佛教逻辑[M].宋立道，舒晓炜译.北京：商务印书馆，1997.
[3]法称.正理滴论[M]//藏传因明.王森译.北京：中华书局，2009:192.
OntheOntologicalSignificanceofDharmakīrti'sHetuvidyaaboutTwoKindsofObjects
CHEN Yu
(Institute of Yangming Doctrine and Research on Guizhou, Guiyang University, Guiyang 550005, Guizhou, China)
Abstract:The theory of Dharmakīrti hetuvidya and the definitions of theor the sāmā are both based on the content of knowledge theory and the ontology. This paper examines the status and characteristics of the ontological theory in the Dharmakīrti hetuvidya about theand the sāmā meanwhile, analyzes the significance of two kinds of knowledge objects as two kinds of beings in the world and they are around the standard that “whether they have some actual functional utility”.
Keywords:Dharmakīrti; Hetuvidya; kinds of objects; ontology
中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1673-6133(2019)04-0063-04
[收稿日期]2019-03-05
[作者简介]程 瑜(1982-)，男，辽宁鞍山人，贵阳学院教师、博士。主要研究方向：佛教知识论与逻辑、中国哲学。
[责任编辑 何志玉]
标签：自相论文; 两种论文; 现量论文; 对象论文; 认知论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《贵阳学院学报(社会科学版)》2019年第4期论文; 贵阳学院阳明学与黔学研究院论文;