[摘要]黄老道家治国论是一个层层推进的理论体系，道论是其形上基础和逻辑起点，依照推天道而明人事的原则，将道家的以道治国原则与法家的法治思想相结合，抱道执度，援法入道。人性论是其理论依据，在肯定人性“自为”的基础上，因性制法，顺性而治。“立公弃私”是其方法和原则，民一于君，事断于法，循名而责实，事少而功多。“圣法之治”是其治国理想，君主去智任法，臣下任贤使能，君逸臣劳，各司其职。通过对天道、制度、人性、公私、君臣等问题的思考，在上因天道、下因人性的原则下，黄老道家构建了天与人、道与法、人性与制度一体贯通的治国论。
[关键词]黄老道家；治国论；道；法
治身与治国始终是道家哲学关注的两大主要问题，身国兼治是道家的基本原则，无论是老庄道家还是黄老道家，均认为治身与治国有很大的相通性，治国之道建立在对治身之道的体认上，治身之道可推而广之于治国。至于治身与治国二者孰重孰轻、孰先孰后、孰本孰末的问题，黄老道家与老庄道家有所不同。老庄道家在处理治身与治国的关系问题上，以治身为先、为本，以治国为后、为末，首先重视人身之内在精神以及生命的护养，其次才论及身外之“物”诸如家、国、天下以及仁、义、礼、乐等问题。黄老道家学派则坚持治身、治国并重的原则，他们关注人的生命本身和精神修养，同时也关注政治、社会、伦理问题，采儒墨之善，撮名法之要，在祖述老子的同时也有所推进发展，形成了系统的黄老道家治国论。
黄老道家以“道”作为宇宙万物和人间秩序的最高原则和依据，将道家哲学思想与法家治国理念相结合，提出了一系列关于治国安民或者社会治理的基本主张，其中包括黄老道家治国论的哲学基础、施政方略以及“圣法之治”的社会政治理想，既区别于儒家高度依赖君主才智与美德的“圣人之治”，也与老子的“小国寡民”以及庄子的“至德之世”的政治诉求有所不同，“它是用道、法律和道德等综合的力量和方法建立起来的理想化的共同体”[1](P.227)，是道家治国理论的新形态。《黄帝四经》《慎子》《尹文子》《列子》《吕氏春秋》以及《管子》四篇(即《心术》上下篇、《白心》、《内业》)等黄老文献体现出黄老道家对于良好政治的探求和合理性论证。
本文以上述经典文本为依据，通过其中有关道与法、人性与制度、公与私、君与臣等关系的讨论，呈现出黄老道家治国论的内在逻辑，将有助于从根源上探索研究黄老道家治国论的理论形态、发展历程及其思想史意义。
一、抱道执度
道论是道家治世理论的哲学基础，“尊道而为、以道治国是道家治道的基本原则，亦是其突出特点”[2](P.30)。“道”在道家学者那里既是从天地万物中抽象出来的形上本原，也是适用于人类社会的普遍法则。他们遵循推天道而明人事的原则，认识、描述天道的目的在于通过把握天地间运行的规则和原理以指导政治和人事，以期更好地进行社会治理。老子将“无为”和“自然”作为道的最根本特征，尊重万物的自我法则而不干预和控制万物，让万物按照自己的方式变化发展，从而保证万物的自然秩序，这正是“道之尊，德之贵”(第五十一章)的根本原因，也是道家治国理论的基本原则，无论是道家创始人老子还是传承者庄子亦或黄老道家学者莫不如此。依据道法自然的原则，老庄道家对于社会治理问题始终坚持自然无为的理念，老子坚持以无为治国，崇尚小国寡民的理想政治，庄子逍遥物外，提出了“至德之世”的政治理想。
黄老道家作为道家的重要派别，也将治国之道的根源上溯于本原之道，在认真探讨宇宙和万物的起源以及生成过程的基础上，将自然无为的道作为构建宇宙万物和人间秩序的最高原则和根据。《黄帝四经》中有大量关于天地之道的描述：“有时指的是日月运行、四时更替等等表现为‘理’、‘数’、‘纪’的宇宙秩序和规则，有时指的是阴阳消长、动静盈虚、刚柔兼济的宇宙原理，这些都是人所需要认识和把握的天道。”[3](P.130)值得注意的是，与老庄道家相比较，黄老道家更多地将“道”与“法”“度”“性”等概念相联系。《黄帝四经·道原》说：“抱道执度，天下可一也。”“抱道执度”反映了黄老道家对“道”与“度”关系的思考，使得黄老道家道论的关注点开始发生转变，从形上的“本原之道”转向形下的“治国之道”中的规则、法度。在《黄帝四经》中，天道可以表现为“一”(最高的道)、“二”(阴阳或晦明)、“三”(日、月、星辰)、“八正”(四时、动静、外内)等概念。这些概念“除了‘一’没有确定的内涵外，‘三’‘二’‘八正’均是人可以直接把握的、确定不疑的规律和秩序的含义，也包括了物极必反等人必须效法的原理”[3](P.131)。《黄帝四经》中的“抱道执度”是在天人之际的架构中逐渐展开的。《经法·六分》说：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，□□而有天下矣。”治国之道必须遵循天地之道，人在“抱道”“体道”“执道”的同时也可以“参道”，参与“天之道”“地之道”的运行，《十大经·立命》有黄帝“前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗”的说法，意为黄帝通过参悟天道实现“人道”与“天道”合二为一。而在黄老道家看来，参悟天道、执守天道的方式是依据天道而制定各种法度、规则，所以“执度”是“抱道”的形下展现与具体践行。
“度”在中国传统古籍中主要有“法度”和“限度”两意，常常与“法”组成“法度”，与“量”组成“度量”。如“同律度量衡”(《尚书·舜典》)中引申为法度、制度，再如“罔失法度”(《尚书·大禹谟》)、“今京不度，非制也”(《左传·隐公元年》)、“度不可改”(《左传·昭公四年》)等都指的是法度、制度。还有“限度”或者“标准”之意，如“征敛无度”(《左传·昭公二十年》)、“用物过度妨于时”(《国语·周语下》)指的是限度。在黄老道家这里，这两种含义的“度”均存在，但主要指的是“法度”。《黄帝四经·道原》的“抱道执度”，《慎子·威德》的“度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也”，《慎子·逸文》的“有法度者，不可巧以诈伪”，《尹文子·大道下》的“故人以‘度’审长短，以‘量’受少多，以‘衡’平轻重”，《韩非子·扬权》的“上操度量，以割其下。故度量之立，主之宝也”，以上所列文中“度”均为法度、制度之意。《吕氏春秋》的《知度》篇专门解释了“度”的含义：“明君者，非遍见万物也，明於人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也。明於人主之所执，故权专而奸止。奸止则说者不来，而情谕矣。情者不饰，而事实见矣。”可见，黄老道家的“度”为人主之“所执”之“术”，即“主术”“君术”，既包括法度、规则、刑名，也包括避免巧诈的方法或者手段。
人性与制度的关系是黄老道家治国论的基本问题，人性(德、性)与制度(仁、义、礼、法)之间的张力贯穿于黄老治国论的始终。黄老道家主张顺性而治。“以道治国强调的是要遵循政治治理中那种由道支配的客观规律，顺应由道落实到个体身上所展现出来的自然而然之性，其实质是顺性而治，给与民众一个自治自为的空间。”[2](P.30)众所周知，尽管人性善恶问题在儒家人性理论中备受关注，但由老子开创的道家学派不以善恶论人性，老子、庄子主张自然人性论。老子并没有直接讨论人性问题，而是以“道”为万物之所从生者，“德”是道与万物的中介也是道的体现，万物的内在属性都来源于道、体现于德，因而“德”就是“性”。因为“道”法“自然”，万物(包括人)之性亦应法“自然”之性，“朴”“素”“赤子”“婴儿”等概念象征最原初的、最自然的人性。老子将“性”与“欲”对立起来，因为“咎莫大于欲得”(第四十六章)，主张去知、去欲、无为方可实现向自然人性的复归。庄子将死生、存亡等使人产生哀乐之情的一切都视之为“事之变，命之行”(《德充符》)，希望通过“忘形”“心斋”“坐忘”等修养方法达至“喜怒哀乐不入于胸次”(《田子方》)而不与物迁的逍遥境界。老子和庄子用否定的方式突出了“性”与“欲”以及“情”的对立关系。
二、顺性而治
可见，“抱道”是黄老道家治国论的哲学基础，“执度”是治国论的现实展开。“道”与“度”的关系即“道”与“法”的关系。黄老道家将道家的哲学思想与法家的法治主张融为一体，“援法入道”是黄老治国论的最典型特征，《黄帝四经》开篇就提出“道生法”，揭示出社会法度建立的依据在于宇宙万物本原的道，“天地之道”为“人事之理”建制立极。《管子·心术上》也说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”黄老道家遵循客观化的法律制度，寄治乱于法术，托是非于赏罚，循名而责实，努力打造君无为而臣有为的理想政治。“黄老学借助于传统的遗产特别是法家的法建立了以自然法的道为基础的法治，对于早期道家和早期法家实现了双重的更新。”[1](P.206)
黄老道家与老庄一样也不以善恶论人性，但他们并未将“情”“欲”与“性”对立起来，而是认为人的本性就是生而具有的自然性情，其中最重要的是好恶之情，好利而恶害、为自己考虑的“自私”“自为”就是人的本能或者本性。“人莫不自为也”的观点被黄老道家学者普遍认同，“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”(《管子·禁藏》)，“人皆自为，而不能为人”(《尹文子·圣人》)，都是对“自为”人性的表述。可见，在黄老道家眼中，人是一个在自然性情支配下的“有情”“有欲”的“自为”的人，社会是以“为己”和“利益”为中心的社会。但黄老道家并未将“情”“欲”作为破坏人性的恶的因素而加以抵制，主张君主应该因顺、利用人皆自为、好利恶害的人性去驾驭臣下，而不是人为地扭曲。
必须把深化改革作为水利现代化建设的根本动力。要大规模推进水利现代化工程体系和管理体系建设，必须运用好财政和市场的双重力量；要科学开发利用水利资源，重视水利开发过程中的水利效益、资源环境效益和经济开发效益的多赢；要突出水利社会管理公共服务体系创新，进一步加强水利行业社会管理和公共服务的公信力和权威性；要积极创建城市水利管理体系，为城市防洪安全、供水安全、水环境安全提供良好保障；要切实加强基层水利服务体系建设，大力发展各种形式群众自助式水利服务组织，切实提高基层水利建设管理水平。
黄老道家在坚持道法结合的基础上提出“圣法之治”，将人治模式纳入“法治”的架构，希望通过制度保证政令的合理性与客观性，而“圣法之治”的前提是必须改变以寄希望于贤能君主为特征的人治模式，这源自于老庄道家的反智主张。自从老子的“智慧出有大伪”(第十八章)和“爱民治国，能无知乎”(第十章)以及“古之善为道者，非以明民，将以愚之”(第六十五章)的“反智”言论以后，早期道家都具有不同程度的排斥贤智的倾向，与儒家和墨家的“尚贤”“尚智”形成鲜明对比。黄老学者秉承道家的反智主张，也反对将君主的贤能与否作为衡量政治制度优劣的标准，“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”(《慎子·逸文》)，舍去法度准绳，而把国家治理仅仅寄希望于君主一人的贤能才智之时，就会出现更多的不确定的主观因素，难以实现执规守据、立公弃私的目的，只有诉诸于既定的法律、规则才能克服因为统治者的才智有限而产生的恶果。理想的政治应采取法治模式，“任法而不任智，任数而不任说”(《管子·任法》)，确立法度并保持它的稳定性，通过制度使得君主能够“无为而无不为”，从而建构“使其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止”(《管子·任法》)的理想社会形态。可见黄老道家的“圣法之治”将早期道家的自然无为理念与早期法家的法治学说相结合并加以改造，形成了具有道法结合特色的、更具操作性与现实性的新型道家治国论。
三、立公弃私
黄老道家重视形名问题，他们既承认“道”的无形、无名的形而上特征，也认同具体事物“有形有名”的主张，认为人类对待具体事物应以明察“形名”来对待之。黄老道家在以道为治理的最高原则基础上，将伦理、规范、制度、法令诉诸于形名，认为形名相符、名实相应就是秩序确立的标志，通过形名、理法恢复和建构公正合理的政治和社会秩序。《黄帝四经》中包含了大量的形名学说，既肯定了具体事物有名有形，如“虚无有，秋毫成之，必有形名”(《经法·道法》)，“名实相应则定，名实不相应则争”(《经法·论》)，“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，名形已定”(《经法·道法》)；也将形名作为彰显法令以及核查得失的手段，“吾闻天下成法，故曰不多，一言而止，循名复一，民无乱纪”(《十大经·成法》)，“天下有事，必审其名”(《经法·名理》)。可见，《黄帝四经》中的“名”不仅指事物的名称和概念，还包括法令、制度的含义。《尹文子》则将刑(形)、名视为治世之“八术”之一，功能即正尊卑、正名实，主张“有形者必有名，有名者未必有形……故亦有名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣”(《大道上》)。具体而言，“名有三科，法有四呈”。“三名”包括：命物之名，例如方圆白黑等客观事物之概念，不涉及道德伦理规则；毁誉之名，是对人的善恶、贵贱的评价；况谓之名，即所谓贤或愚、爱或憎。“四法”包括：不变之法，君臣上下是也；齐俗之法，能鄙同异；治众之法，庆赏刑罚是也；平准之法，律度权量。“三名”“四法”即以“名”为治世之度量手段，是除私欲、定人心、别彼此、检虚实的有效方法，故形名不可不正，名不可不辨。可见，在黄老学者看来，治国非以形名不可，名实相符、任贤使能，并以名、法为客观尺度实现循名责实，是治道的关键。
黄老道家对法令、规则的态度与老子有所区别，他们信奉法治的重要原因就是因为在他们看来君主凭借法治能够实现社会的公平和公正。黄老道家“立公弃私”的主张是其“抱道执度”“援法入道”政治哲学的理论延伸与现实推行。黄老学者重视对个人私欲的控制，尤其是君主的个人私欲不能无限膨胀，如《黄帝四经》将“无私”作为君王睿智的表现，“无私者知(智)，至知(智)者为天下稽”(《经法·道法》)，“唯执道者能虚静公正”(《经法·名理》)，这里的“执道者”既是“中实而外正”(《十大经·五正》)的得道者，也是“以法为符”(《经法·名理》)的执规守矩的君王。《慎子》则希望君主“祸福生于道法而不出乎爱恶”(《逸文》)，民一于君，事断于法，通过法令制度保护公平正义，达到官员尽职尽责、百姓纯朴不散的理想之治。“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议；士不得背法而有名，臣不得背法而有功。”(《慎子·逸文》)必须依据法令、制度摒弃私利从而维护公共利益，尊法行法、去除私意则国治，无法违法、顺从私意则国乱，因而法是国家之公器、治乱之标准、立公弃私之手段。
对于我国社会发展而言，其拥有全球最广阔的工业机器人应用市场，并且随着我国工业产业结构的转型升级和人口红利的退减，导致的中国机器人应用市场的快速发展。并且可以预见在未来我国工业机器人的范围和使用将会呈现出柔性化、智能化等方向发展。
怀远成立了农业示范区，大批企业和大户入驻。并且政府每年投资建设种植基地，形成了“两点一线”的栽种布局。这样的格局有利于扩大种植规模，进行集约化生产。
黄老道家充分论证了法律的公正性，《慎子·威德》篇指出，“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”，之所以“投钩以分财，投策以分马”并不是最平均的方法，但却是最公正的方法，所以“蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法治礼籍所以立公义也。凡立公，所以弃私也”。公正、公信、公审、公义都是为了“立公”，“立公”是为了达到破除偏私的目的，从而建立天下人共同遵行的行为标准，用以维持社会秩序，而这个公义的建立只能由“法”来完成。可见，《黄帝四经》《慎子》等黄老著作，均将法令作为立公弃私的重要方法和标准，君主要在立法执法的基础上实现以少知多、秉要执本，不要因为个人的私欲而轻举妄动，不要以私害公，要遵循社会的自然法则而为，因顺物之自然趋势以推助之，使国家在不违背自然之理的前提下得到合理发展。
在抱道执度、援法入道、立公弃私的原则下，黄老道家将形名作为君主治国的工具和衡量是非得失的准绳。“怎样从道的原则中推导出法和刑，或者说从道的高度论证法和刑的合理性，以重建社会秩序，乃是道家黄老学派的理论主题。‘理’的概念、自然法的观念和刑(形)名学正是其理论利器。可见，刑名学的递嬗，足以表明道家思想本身的推移。”[5](P.118)传统哲学中的“刑”通“形”，“形”一般指事物的形体、形象，“名”指语言、概念。老子并未从“形”和“名”的关联角度阐发问题，而是讲“道常无名”(第三十二章)，强调对“名”的警惕和限制，落实到社会和政治生活领域要求统治者实行“无名”“希言”的治理方式，“处无为之事，行不言之教”(第二章)，因为“多言数穷”(第五章)，政令繁苛的治理方式会造成社会混乱。庄子则奠定了道家形名学，提出“有形有名”(《天道》)，指出具体的事物都有形象、名号，有形之物可以通过名言(语言、概念)来把握，形与名、名与物(实)应当相符合。
道家的形名学说经历了从老子的“无名”到庄子的“有形有名”再到黄老的“审名察形”的变化。在黄老道家这里，“名”从语言、概念进一步引申为政令、法度、秩序，审名察形、循名责实既是治国方略，也保证了国家各项法令、秩序确定性、统一性、公正性，这种为政方式使得黄老治道成为一种极具操作性的治世理论，司马谈《论六家要旨》概括黄老道家的为政特点是“指约而易操，事少而功多”，将黄老的治国方式理解为简约易行的高效管理之道。事省易胜、以简御繁、以一御多的治理方法有利于黄老道家治国论实现从治国思想方略向现实政治实践的转变。
道家之所以效法天地之道是因为道具有绝对性、永恒性、公正性，由道而确立的法令、制度可以通过强制力量约束人们的私欲，实现立公弃私的政治诉求。如上文所言，老庄道家对于人的欲望始终保持警觉态度，他们认识到随着人欲的滋长，会有种种不良行为随之而生，老子提出“去甚，去奢，去泰”(第二十九章)，提倡“天道无亲”(第七十九章)，但仅仅依靠个人修养使人“见素抱朴，少私寡欲”(第十九章)并不能达到理想效果，必须“镇之以无名之朴”(第三十七章)。“镇之”体现了老子对于政治制度等强制手段在一定程度上抱肯定态度，但老子反对政令繁多，因为“法令滋彰，盗贼多有”(第五十七章)，主张“取天下常以无事”(第四十八章)以自然无为作为政治原则和理想。
精准扶贫的前身是扶贫开发。党的扶贫开发可以分为7个阶段，即：扶贫萌芽(1938—1948)、输血救济(1949—1977)、制度改革(1978—1985)、扶贫开发(1986—1993)、八七攻坚(1994—2000)、村级扶贫(2001—2012)、精准扶贫(2013—2020)。在各个阶段，扶贫与党的农村工作相互融合，密不可分。
当代不同形式的艺术似乎都有试图消解与观众之间距离的倾向，公共艺术在这方面和其他艺术形式相比更具优势，公共艺术因其”公共性”的特征，决定了比其他艺术形式更具“开放性”。这种“开放性”一方面体现在创作开始阶段就要考虑设计出大众可以充分互动的作品，使艺术与公众发生直接的关联；另一方面还可能让公众成为艺术创作的参与者和艺术家一起完成公共艺术实践。公共艺术方案的确定、实施过程以及最终结果，可以让大众充分参与，大众和艺术家一起成为创作主体，展现自己的艺术潜质，获得创造与表达的快乐。这样就使艺术与公众始终处于共存互动之中，最终呈现出丰富、包容的艺术形态。
四、圣法之治
基于一系列的政治哲学理念以及治国方略，黄老道家提出了“圣法之治”的社会理想。其中除了上文论及的治国思想和原则，还包含了关于君主贤能与否、君与臣的合理关系等问题的思考，与儒家的“圣人之治”具有明显区别。《尹文子·大道》曾经指出两者的不同：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”按照儒家提倡“圣人”之治模式，政令均出自于君主个人的主观意愿，具有“己”与“独”的特征，将建构良好社会秩序的希望寄托于类似尧舜那样具有高尚品格和卓越才能的圣王。但黄老道家学者认为，事实上圣王并不常有，绝大多数君主的才智都只能达到中等水平甚至更低，他们的政令往往只能代表自己的私意，不能客观公正地反映大众的意愿，也不具有公理的普遍性和客观性，因而圣人之治大多是不可靠的人治模式。
黄老道家哲学将人性论作为重点问题反复论证，其目的在于为探索治国之道寻找现实的理论依据。“从人性的角度为法治的主张提供依据，是战国中后期法家和黄老之学的通例。”[4](P.102)黄老道家将人性与制度问题紧密相连，他们承认人性的“自为”特征，重视民心、民性在制定法律规则中的重要作用，主张“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”(《慎子·逸文》)。“合乎人心”“合乎人性”是黄老道家制定法令、制度的依据，他们主张按照万物和人的本性而存在的生活是正当的、合理的，也是符合天道的，在上不逆天理、下不伤万民之性情的原则下构建黄老道家治国论，因性而制法、顺性而治国就成为黄老道家人性论在社会治理领域的展开与推衍。从《黄帝四经》那里开始，黄老学者就没有将有效的治理仅仅寄托于君主道德品格的完善，而是主张在因循和利用人性“自为”“为己”特征的基础上制定法度，这个过程的完成也是在道家推天道而明人事的原则下进行的。《黄帝四经》从自然天道的高度肯定了人性中情感欲望的客观存在，并在此基础上寻求合理的法度与政治秩序，有“人主者，天地之[稽]也”(《经法·论》)和“参于天地，和于民心”(《经法·四度》)的论说，认为人主应取法天地之道，以天地之道与民心、民性作为治国的理论依据，在因顺人性的原则下思考建立功名与顺应天道度数的关系。《黄帝四经》以“王术”申明治国之道的过程中包含了对人性问题的反思，在《黄帝四经》看来，政治制度和养民之性都依赖于生产的发展，君王应重视农业生产从而富民养民，满足人民的基本生活欲求；在此基础上制定法令制度，确立名正分定的君王之术，如此方可实现君主“畜而正之，均而平之”(《十大经·果童》)的理想政治，因为“民富则有耻，有耻则号令成俗而刑罚不犯”(《经法·君正》)。只有因顺、满足了人的最基本的饮食、繁衍等欲求才能培养民众的羞耻心和道德心，进而养成良好的德性，才能保证五谷丰登、百姓繁衍、君臣和睦，这既是对天道的肯定，也是对人性中自然欲望的肯定。当然，《黄帝四经》并不认为所有的欲望都是合理的，对那些属于“嗜欲”的部分持警惕态度，在他们看来现实中的人或者国家生死成败的结果不同，其中一个重要的原因在于是否能够合理地控制过多的欲望。《经法·道法》言：“生有害，曰欲，曰不知足。”属于自然本性的“情欲”应该因顺之，属于“嗜欲”的东西则必须通过礼制的创设去规范之，这是黄老道家对于人之本性问题的辩证理解。对于欲望的控制必须通过法令、制度、形名等强制性、规则性的方法和手段，因而黄老道家提倡的顺性而治并不排斥法令制度，黄老道家的人性理论与其道法结合的政治原则得以统一。
需要注意的是，对待贤能治理问题，黄老道家秉承“君臣不同道”(《韩非子·扬权》)的原则，对君、臣加以区别对待。他们反对君主的贤能，但君主应该任用贤能的臣下，让臣民充分发挥他们的聪明才智是君主的职责，“人主之患，必在任人而不能用之”(《吕氏春秋·知度》)，这来源于君臣不同位、不同类、不同职的观念。《管子·心术》提出：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”君臣关系犹如心与耳目口鼻等九窍之器官的关系，心为主而九窍为辅，但必须各司其职，“心而无与于视听之事，则官得守其分矣”，心不能代替耳目口鼻来视听食息，君臣关系亦是如此，如果君主代司臣下之职，将导致臣下无法履行正常职责，造成国家政治混乱的局面。所以黄老道家主张正常的君臣关系应该是君主臣辅、君逸臣劳，各司其职、各安其事。
黄老道家提倡君主应推重赏罚以任用贤能之士，而赏罚也必须以法为准绳，而不是出乎“君心”。“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。”(《慎子·君人》)君主依据法令以及功过裁度赏罚，是实现公正、去除私怨、上下和乐的有效方法。黄老学者提倡“名正而法顺”，他们将庆赏刑罚作为君主之事，将守职效能作为臣下之责任，君臣各尽执守，上下不相侵，实现“守职分使不乱，慎所任而无私。饥饱一心，毁誉同虑，赏亦不忘，罚亦不怨”(《尹文子·大道上》)的政治理想。道家的清静无为与法家的严刑峻法在这里结合起来，努力为民众提供发展生产、休养生息的包容的政治环境。
黄老道家的治国理论环环相扣，在抱道执度、顺性而治、立公弃私、圣法之治等理论的支撑下，实现了道与法、天与人、身与国、君与臣的一体贯通。黄老道家治国理论是一个层层递进的逻辑体系。道论是其形上基础，黄老学者坚持以道治国的原则，把“道”落实于具体事物的“度”，提出了“抱道执度，天下可一”(《黄帝四经·道原》)的思想主张，以援法入道的方式，在坚持道家政治哲学主旨的前提下，寄治乱于法术，努力打造君无为而臣有为的理想政治。人性论为黄老学探索治国之道提供现实的理论依据，黄老学者承认人性的“自为”特征，主张顺性而治，上不逆天理，下不伤万民之性情，主张对公众的生存和发展需求给予适当的包容。“立公弃私”是黄老学者对治理者提出的要求，也是道法结合的治世模式的具体践行，他们希望君主“祸福生于道法而不出乎爱恶”(《慎子·逸文》)，民一于君，事断于法，托是非于赏罚，循名而责实，通过法令制度保护公平正义。“圣法之治”是黄老道家的治世理想，他们主张对于君主应去智而任法，对于臣下则应任贤使能，君臣各安其事、各司其职，方能达到其自然无为、纯朴不散的理想之治。
纵观黄老治道的逻辑体系可以发现，由老子开创的道家治国理论在黄老道家的诠释下发生重大转变。黄老治国论具有明显的综合百家之倾向，与老子、庄子的治世方式和治世理想具有明显的不同，这是由黄老道家兼采儒、墨、名、法、阴阳等各家学派思想的综合性特色决定的，尤其对于法家思想的采纳是黄老治国论区别于老庄的根本原因。黄老道家对治国问题的思考比老庄道家更为客观具体，其根源在于黄老道家对于道论的气化、形下化解析，使得其政治哲学的形上性、玄思性减弱，而现实性、客观性凸显，他们遵循的是“道法结合”的路径。“援法入道”的思路表明，黄老道家开始更加积极地参与社会治理，并寻求可执行的治国方略，在“因人之情”的原则下，既继承老庄道家自然无为的哲学旨趣，同时按照“因性制法”的原则探讨社会制度和国家法治的建构，在更深层次上思考道与法、天与人、人性与制度的关系，为“无为而无不为”的治国思想寻找哲学上的理论依据和现实中的操作方法，这是黄老道家为适应战国末期百家争鸣的思想环境以及列国变法图强的社会需要而做出的理论调适，丰富了道家治国论的理论形态，是先秦道家治国论的新阶段、新形态。
从法律上讲，这起强奸案的追诉期确实已经过了，但作为杨小水的犯罪动机提出来，法院会酌情减轻量刑的。现在首要的问题是，得找出证人。证物是不可能找到了，证人还是有希望找到的。
总之，黄老道家治国论是中华民族往圣前贤的智慧卓识，其中的顺性而治、循名责实、任贤使能、执规守据等观念既深深影响着中国古代政治思想理论的建构，也是道家留给现代文明的宝贵遗产。随着以人为本、构建社会主义和谐社会等治国方略的提出，随着当代政治文明建设和政治体制改革的深入发展，道家治国论的现代价值引起人们的广泛关注。有学者指出：“道学的核心思想是构建一个模拟自然界或人体生命的自组织、自调节的最优的自动化系统，这个系统依乎天地人之道，无亲无疏，大公大慈，导人向善，是一种‘万物将自化’的自然之治的社会。”[3](P.55)可见，在当代政治文明体系建构过程中，黄老道家的治国论对现代社会治理而言仍有重要的借鉴意义和现代价值。
[参考文献]
[1]王中江.根源、制度和秩序——从老子到黄老[M].北京：中国人民大学出版社，2018.
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[3]曹峰.老子永远不老——《老子》研究新解[M].北京：中国人民大学出版社，2018.
[4]白奚.稷下学研究[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.
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[中图分类号]B223；B22
[文献标识码]A
[文章编号]1003-5281(2019)02-0042-06
[基金项目]国家社科基金项目“黄老道家生命哲学的思想内涵与渊源流变”(编号：18XZX007)。
[收稿日期]2018-12-15
[作者简介]白延辉，男，内蒙古大学哲学学院讲师，哲学博士。
DOI:10.14137/j.cnki.issn1003-5281.2019.02.007
(责任编辑 冯军胜)
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