内容提要“明道论性章”是程颢性论思想的重要展现，素称难解。朱子对于“明道论性章”多有讨论与诠释。受程颢以“天命之谓性”解读“生之谓性”的影响，朱子一改旧有对“生之谓性”的批评态度，并为其开辟出积极的诠释向度。与程颢理解孟子性善论为“继之者善”，无法论证出性本善不同，朱子认为可以通过“恻隐之心”等四端论证人性本善，因而对孟子性善论以“极本穷源”之语加以肯定。“明道论性章”根本意图在于论证性本善，朱子则继承程颐“性即理”的立场，其诠释落脚点在于天理的至善性。朱子对于“明道论性章”的理解与诠释虽然未必完全符合程颢原意，但融贯了程颐及其自身的理学思想，其诠释内容影响深远。
关键词朱子 明道论性章 孟子 性善 生之谓性
《河南程氏遗书》卷一所载程颢(明道，1032～1085)论性一章是其性论思想的重要展现，历来颇受学者重视。兹节录于下：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。①
此章由于是语录体，明道又好掇取经典文句且稍变其文，以就己说，故文意较为跳脱，素称难解②。朱子(1130～1200)对此章多有诠释，除在庚寅年(1170)作《明道论性说》分章疏解外③，平素还与弟子反复展开讨论，仅《朱子语类》卷九五所载相关内容就有27条之多。然而，朱子的这些诠解是否符合明道原意，抑或是立足于其周密的理学思想体系进行阐发，仍有进行辨析的必要。
“生之谓性”：两种诠释向度
明道于章首言“生之谓性”，众所周知，此语本诸告子。在告子处，“生之谓性”是指天生而自然、实然者即是性，在类型上可被理解为性犹材料一类④。孟子因其说有得出“人之性与犬牛之性相同”这一结论的可能性，因而对其猛烈批判，目的在于将其性论中对性的指谓限定在“惟人独有”的方面。孟告之辩后，儒家正统观念亦多从批评的角度审视“生之谓性”，对其评价不高。如朱子在《孟子集注》中对告子“生之谓性”注云：
生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性……其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。⑤
从以上两段可知，明道引入了《周易》“天地之大德曰生”的宇宙生成论角度，强调自己是从天地流行创生、万物生生不已的角度来理解“生”，并非传统意义上的“生而所具即是性”，因而也就不会导致犬牛之性与人性相同，或一切众生之性相同的结论。明道又结合《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，指出万物的化育流行皆源自于天，人物之本性皆禀赋自天地之大德，在这一层面人是与天地万物一体的，人无须低视自身价值。明道进一步指出，人与物又各率其性，即人之性与物之性并不相同，尤其人可以在失其本性的情况下做修身工夫以求“复性”，回复到性的本然状态，这是物之性无法做到的。由此明道凸显出人性在天地之间的宝贵之处。可见，明道其实是在“天命之谓性”的框架下讨论“生之谓性”，将“生之谓性”置于天命流行不已、生成万物的动态过程中予以审视，他在不违背孟子原有的人之性与物之性不得相同的前提下，为讨论“生之谓性”提供了新的角度，并赋予其以新的积极的意义。
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之……所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。⑦
朱子认为，告子所言“生”是指人天生所具有的知觉运动能力，属于气的层面，是形而下者；而人性为人禀受天理的层面，是形而上者。在朱子，理是生物之本，气是生物之具；本性来自于天之理，生命来自于天之气，因而人与物都具有性与气两个层面。从气上看，人与物都有知觉运动的能力，二者并无差别；但从理上看，人禀得了仁义礼智的全体，而物只禀得了一部分，因而人性善，物之性有不善。告子的错误即在于认气为性，只看到了人与物在气层面的相同性，从而无法区分出人性与物性之不同。《语类》又载朱子言：“大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。”⑧可见，朱子认为“生之谓性”是偏重于以“气”之知觉作用为性，这种思想倾向与释家“作用是性”等观点一样，都不是以仁义礼智之理为人的本性。
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明道言“生之谓性”，又说“性即气，气即性，生之谓也”，从字面来看亦是以气禀言人性，与告子之误相同。若以此理解，明道难免与儒家正统人性论相违。结合他处所论，我们即可明白明道所言“生之谓性”的用意：
“天地之大德曰生”，“天地氤氲，万物化纯”，“生之谓性”，(自注：告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也)万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？⑨
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。⑩
又于《孟子》11·3章⑥注总结说：
受此影响，或出于诠释文本的需要，或出于道学体系内部对于明道的尊崇，朱子实则无法全然反对“生之谓性”，并为此命题开出了新的诠释向度。在《明道论性说》中，朱子对“明道论性章”首句诠释说：
天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也，气则形而下者也。形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂糅，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。此程子所以发明告子“生之谓性”之说，而以性即气，气即性者言之也。
从朱子的诠释可知，受明道对于“生之谓性”整体理解的影响，朱子也是从“天命之谓性”的角度来诠解“生之谓性”，对“生”予以天地创生万物的宇宙生成论阐释。这种诠释方式与他在《中庸集注》中面对“天命之谓性”的视角相同，但在其诠释《孟子·告子上》相关章节时是不曾有过的。但是，明道在论性章首句中只是以气言性；结合后面三句来看，也只是落实到现实的人的气禀层面探讨人性，并未提到天地氤氲化生万物的过程。概因明道认为“性”与“气”密不可分，“生”不是一个孤立的过程，必须要落实到现实当中的“气”而有所体现。另外，明道虽然对于“生之谓性”的理解背后有一套宇宙生成论视域，但他更多将“生”理解为一个动态过程，并不突出强调性命与气所谓形上、形下的区分；在论性章相关部分，他也并未言及“天命之性”，而是仅仅在性气不离的现实层面讨论人性善恶的问题。朱子在《明道论性说》中则凸显了明道尚未论及的形上阶段，并将此阶段理解为一理浑然、无有不善的状态；将人有善恶分化理解为通过气禀得理之后的形下阶段。这种区分形上形下阶段的看法很可能受到了程颐(伊川，1033～1107)的影响。
伊川论“生之谓性”即与明道有别，伊川云：
1.2 方法 70例吸烟哮喘患者分为两组：35例继续吸烟，35例自愿戒烟。所有患者均吸入布地奈德福莫特罗4.5μg-160μg，每次1吸，每日2次，持续用药2个月，酶联免疫吸附法检测两组患者治疗前后血清中细胞因子IL-4，IL-6，IL-8的浓度。
“天下言性，则故而已”者，言性当推其元本，无伤其性也。
伊川认为，“生之谓性”只是指人在自然意义上的禀受，“天命之谓性”则指性原本应该是善的，偏重于论人性善的根源。伊川强调论人性不仅要看禀受的一面，更要看到性本原的一面：二者一为后天，一为先天；前者有善有不善，后者则无不善。因此，“生之谓性”与“天命之谓性”不仅不可一概而论，在伊川看来二者还有很强的对立性。朱子《明道论性说》中“形而上者，一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂糅，善恶有所分矣”的表述，明显继承了伊川对于“生之谓性”与“天命之谓性”关系的理解，从而对明道原文有所发挥。
孟子“水流就下”的例子在明道看来无法论证出性之本体在“人生而静以上”时的状态，因而被视为“继之者善”以后之事。承接着孟子的“水喻”，明道也提出了自己著名的“清水”之喻。这说明在明道眼中，相较于流向而言，清浊才是水更为根本的性质。以水之清浊论性，明道并非首出。唐代李翱(772～841)即有论述：
顺着区分形上形下的思路，朱子很容易便将明道“‘人生而静’以上不容说”理解为是在言说“天命之性”，“才说性时，便已不是性也”一句理解为是在说已落于形下阶段的“气质之性”，不再是性的本然状态。同时，朱子也承认“生”必然兼乎“气质”的说法，认为对人性的论述无法离开人现实的气质生命。如《语类》中朱子解释“才说性时便不是性”一句是“就已禀时说”，是言人受到气禀影响以后的层面；并认为“性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣”，指出人在现实生活中所言之性已经不是纯然的“天命之性”。又如朱子所言：“‘人生而静’，静者固其性，然只有‘生’字，便带却气质了。但‘生’字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质。无能悬空说性者……言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。”可见朱子在诠解“明道论性章”时，背后存在着“天命之性”与“气质之性”、形上与形下的前提，这与明道于章首偏重“以气论性”相比，具有很大不同。
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“孟子言性善”：向善与本善
虽然明道在以气言性的层面对现实的人性进行刻画，但我们不能因此认为他不讨论具有超越性质的“性之本体”的观念，因为他还预设了一个“‘人生而静’以上不容说”的层面。葛瑞汉(A.C.Graham)认为，“不容说”的意思大概不是无法观察，而是不能用善字来描述它。如果按照葛氏的看法，明道认为无法以“善”来描述“性之本体”，因而根本上并不具有“性本善”的观念。但是如果充分考虑明道论性章中以“元初水”比喻性善的例子以及下面这段话，我们还是可以窥见其持“性本善”态度的痕迹：
道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能如旧者，盖为自家本质是完足之物。
此段为明道阐释“道即性”。“自家本质”即道在人身而为人的本性，在明道看来，这种本性是“天然完全自足”的，这正是性本善的另一种表述方式。此处明道对于有“污坏”的性通过“复性”工夫来使其回复到本性纯善状态的主张，也与其在论性章中对浊水施以澄治之功以使其回复为“元初水”状态的态度是一致的。
无论“不容说”究竟何指，明道想要指出的是一般人说性，讲的都是性的现实状态，只是受到气禀影响以后的事，无法讲出“性之本体”的阶段。明道言：“凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。”“继之者善”截取自《周易·系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。明道认为，一般人论性都无法直达“一阴一阳之谓道”的本体层面，充其量讲的是现实状态下“继之者”乃至“成之者”之后的事，孟子即是其中的典型代表。明道此语较为囫囵，并未对其所理解的孟子性善论作进一步解释。然观其以“水流而就下”来比喻“继之者善”，我们亦可窥见其对孟子性善论的一般态度。“水之就下”出自《孟子》11·2，在孟告之辩中，面对告子以水流无分东西来比喻其性无善无不善的观点，孟子抓住了水流向下这一更为关键的属性，以此比喻人性善。然而如果进一步论证，水流向下只能说明水流动的常态趋势，一方面它要受到地势的影响(否则水有可能是静止的)，另一方面它可能受到外力影响而改变其向下的流向(如孟子所言“过颡”“在山”)，就“水流就下”这一命题本身而言，实则难以作为对“性本善”论完满而有效的证明。因而，在明道看来，孟子以“水流就下”来论性，实则是在讲性的现实趋向与状态，而非讲性的本体，缺失了“一阴一阳之谓道”一段；以水流论性，充其量也只能证明性向善，无法确凿得出性本善的结论。众所周知，汉唐儒者无论是“性情善恶”论还是“性有品级”论，都还停留在对于现实人性的刻画与论述，无法得出人性本善的结论，这些论述实则都可以被纳入明道所论的“凡人说性”之中。孟子由于其性善论更为经典，因而被明道视为“凡人说性”的代表。明道举孟子及其“水之就下”的例子，正是为了引出其后文“清水”之喻，从而证成性本善。
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对于孟子性善论的理解，朱子与明道差别较大。前文已述，朱子受伊川影响，惯常用“天命之性”与“气质之性”来理解明道所谓的“‘人生而静’以上不容说”与“才说性时，便已不是性”。但是对于“天命之性”与“气质之性”的理解，朱子与伊川又有不同。在伊川，“气质之性”是清浊不齐的，与“天命之性”是一组相对的概念。朱子却诉诸其理气论中“理气不离不杂”的基本立场，对应于此问题即认为天命与气质既不相离也不相杂。具体而言，朱子认为与“天命之性”相对的是“气质”，而非“气质之性”，“气质之性”只是“天命之性”坠入气质中的形态，就其本质而言仍然是天命之性。因而，“天命之性”与“气质之性”实则一物，只不过“天命之性”才是真正意义上的性，“气质之性”只是“天命之性”落于气质中的表现形态。与明道将“继之者善”理解为在现实层面对性的趋向进行言说，认为这种言说方式无法体现“性之本体”不同；朱子将“继之者善”放置于“天命之性”下坠于气质之中的过程中予以理解，认为“继之者善”对于个体而言重点落实在“天命之性”受到气质熏染以后的阶段。朱子认为：“性者，浑然天理而已，才说性时，则已带气矣。”明道所论“‘人生而静’以上不容说”即是指“天命之性”，作为“性之本体”它固然是纯粹至善的，但是朱子又认为这一阶段“形气未具”，准确说我们还只能讨论理，无法谈到性。“不容说”的含义在朱子看来是指性的本体无法形容，“有此气为人，则理具于身，方可谓之性”，我们对于性的探讨只能落实于“天命之性”坠于气质之中而表现为现实的“气质之性”以后的阶段。朱子借助“在天曰命，在人曰性”来阐发天命与气质这种不离不杂的关系：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。
虽然性之本体无法形容，我们对于人性的讨论只能基于对现实的“气质之性”的观察，但是朱子认为基于理气不离不杂的关系，这并不意味着我们无法得出性之本体纯粹至善的特性。朱子言：“‘凡人说性，只是说继之者善也’者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言‘性善’与‘四端’是也。”对于个体而言“继之者善”讲的就是性之本体落实于人现实气质生命的结合处，朱子习惯将其称为“发用处”。因此由人气质生命中善性的发显，我们就可以向上推出性之本体的至善性。孟子所讲的“四端”，正是性之本体在个体生命中发用流行的显现。对于孟子性善论与“继之者善”的关系，朱子有言：
易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言“性善”，亦是就发处说。故其言曰：“乃若其情，则可以为善矣。”盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说“四端”，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。
朱子认为，《易传》本身说的是天命流行不已，明道则重点突出了“继之者善”对于连接天人之间的作用。就个体而言，孟子所言性善要通过恻隐之心等“四端”表现出来，这也是人性本体的至善性在现实生活中的发显。“天命之性”的本善与现实当中的人性可以为善是源与流的关系，因而孟子的性善论具有贯通天人的意义，它将人的生命视作流行不息的整体，背后指向的是性之本体的至善。朱子在《明道论性说》中说：“故善言性者，不过即见其发见之端言之，而性之韫因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知。观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。”可见，以发见之端看待性善、进而向上溯源“天命之性”本善是朱子较为一贯的态度。与明道不同，朱子对孟子性善论更多持肯定态度，并对其从性本善的高度予以褒扬。在此方面，朱子实则受伊川影响较大。伊川对孟子性善论视之甚高：
1987-2016年，民和县出现寒潮10年，影响冬小麦幼苗生长发育，造成冬小麦发育迟缓，品质下降，减产。
“性相近也”，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。
孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。人性皆善，所以善者，于四端之情可见，故孟子曰：“是岂人之情也哉？”至于不能顺其情而悖天理，则流而至于恶，故曰：“乃若其情，则可以为善矣。”
“性即理”乃伊川所论，原文为：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”伊川将“理”理解为对“性”的本质规定，并且认为“理”就其根源而言是至善无恶的。伊川之后，“性即理”且“理无不善”成为朱子眼中颠扑不破的命题。因此在诠释“明道论性章”时，朱子会在这一命题的理解下，将“天命之性”与“气质之性”理解为“理底性”与夹杂了气禀的性，并且认为孟子的“性善”在本质上就是“理善”。就诠释目的而言，与明道重点论述“性本善”不同，朱子实则为了从“性本善”进一步推出“理本善”，从而凸显出天理纯粹至善的高级地位。就这一点而言，朱子受到伊川的影响是明显且深远的。
在伊川看来，孔子“性相近”只讲到了人在现实生活当中的禀赋一面。就本质而言，它仅涉及对性的描述，并不涉及人性善恶。孟子以“四端”论性，由“四端”之情的显现体现出了人性皆善，从而追问出性本善这一根源性问题。因此伊川多以“言性之本”“极本穷源之性”之语赞扬孟子的性善论。结合伊川的讲法，朱子也对明道论性章有所新诠。朱子认为，在人性的发用处方面，“继之者善”与孟子性善论一样，在根本上体现的是人性本善：“‘继之者善’，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓‘乃若其情，则可以为善’之类是也。伊川言：‘极本穷源之性，乃是对气质之性而言。’言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。”
“生之谓性”与“天命之谓性”同乎？性字不可一概而论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。
需要注意的是，在孟子所论“四端”中，朱子更加看重“恻隐之心”的意义，认为它才是气质之性发用处的关键。朱子言：“此‘继之者善’，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就‘见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心’处，指以示人，使知性之本善者也。”朱子为何如此看重恻隐之心？因为在朱子“仁包四德”的框架下，与专言的“仁”可以包“仁义礼智”四德相对应，作为“仁之端”的“恻隐之心”也具有贯通四端的作用。朱子认为：“恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。”因此，恻隐之心作为“四端”中最为关键者，往往在应接事物时会首先显现出来，并承担着在现实生命活动中表现性善的主要功能。在《语类》中，朱子也肯定了弟子“恻隐是性之动处，因其动处，以知其本体，是因流以知其源”的讲法，认为通过恻隐之心的显现才能反证出性本善。由此可见，虽然朱子对孟子性善论的理解与明道不同，并且受到了伊川较大影响，但背后实则有一套独有的理论架构。
“清水”之喻与“性善”
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(3)中介变量测度。本文精选涵盖文化与旅游支出的文教娱乐消费数据来度量文化与旅游消费需求(Demand)，具体计算各省城镇居民和农村居民的家庭人均文教娱乐消费支出的人口加权平均值，再根据文教娱乐CPI指数做相应的平减，并取对数[26]。为了全面反映省域文化与旅游业的技术创新能力，本文选用代表技术创新商业化应用程度的各省专利申请量对数指标作为技术创新(Tech)的代理变量[27]。为测度文化与旅游产业协同集聚，本文沿用陈建军等[19]154、张虎等[28]构建的产业协同集聚指标，该指标优点在于所需区位熵数据的可得性，而且能反映两大产业的协同质量与集聚高度。
水之性清澈，其浑之者泥沙也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性亦犹水也。
李翱以水之性比喻人之性，指出人之性所本有的清明状态与水之性本来的清澈状态是一致的。李翱认为，后天的习染虽然会对人的本性产生一定影响，但就根本而言并不会影响人本来的善性。由此可见，李翱是以清水来比喻人性本善，其“性本”概念的提出也深化了汉儒以来对于人性论的探讨。
明道的“水喻”与李翱具有一定的相似性，二者均是以水的清浊来比喻人性在不同条件下的状态。虽然明道对于水的清浊状况区分更为详细，如受到污浊的时间、污浊的程度等，但与李翱一样，他也强调不能将受到污染的水排除在“水”这一概念之外，而是主张要将水恢复到清明的本然状态。所不同者，明道在水的“清浊”之外，又提出了“元初水”的概念来比喻性本善。明道有言：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”在明道性论中，“恶”并非是与“善”对立而生的另一物，善恶只是处于“人生而静以上”时的本然之性在现实状态下不同情况的表现形式：善固然是较为理想的表现形式，合乎性之本体的本来方向；恶则是这种表现形式的偏差，但是我们依旧可以将其调适恢复至理想的状态。因此，明道才会在论性章中说：“故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。”那种至清的“元初水”正对应于明道所设想的性之本体。与性之本体“不容说”一样，“元初水”在现实生活中实际上也是不存在的，无论水或清或浊，它们都会受到现实环境的影响；人只能通过澄治之功，努力使其恢复，无限接近“元初水”的清明状态。与之对应，明道认为人性最初绝对至善，只因气禀限制，才会产生善恶有对。正如“元初水”本来至清，如果没有外部环境的影响就会“流而至海，终无所污”，即始终不会与浊相对；而正因为有了外部影响，“元初水”才会变得清浊有对，分化出“有浊之多者”的浊水与“有浊之少者”的清水的情况。所以在明道性论中，就“元初水”而言，水之清只是本然清，就像性之善亦只是本来善一样。“元初水”“清水”与“浊水”也可以分别对应于“一阴一阳之谓道”“继之者善”与“成之者性”这三层递进关系，分别比喻性之本体、现实生活中较为理想的人性以及普通人的人性等几种状态。因此，明道论性章的重点实则在于以“清水”之喻来论证人性本善。只不过这种“本善”在明道看来并非是与“恶”相对的善，而是指性之本体那种清明至纯、无所偏倚的状态。我们知道，孟子对于人性善的先验论证较少，明道则在其性论中预设了“元初水”这一概念来指代性本善，这可以视为对孟子性善论的一种补充与修正。
对于明道的“清水”之喻，朱子在《明道论性说》中也有详细阐发：
②例如，朱子对此章曾多次表示：“‘生之谓性’一条难说，须仔细看。”“此一段极难看。”黎靖德编：《朱子语类》第6册，中华书局1986年版，第2425～2426页。近人劳思光也认为：“此段在语言层面上看，则困难甚多。”氏著：《新编中国哲学史》第3册，生活·读书·新知三联书店2015年版，第153页。
截至2017 年底，北京市在注册执业药师中，本科以上学历（不包括本科）为 434人，占注册总人数的5.9%；本科学历为3105人，占注册总人数的42.5%；本科以下学历为3768人，占注册总人数的51.6%。本科及以上注册执业药师占注册总人数的48.4%（见表2）。从2017年北京市注册执业药师专业分布来看，药学（中药学）专业的注册执业药师人数为4732 人，占注册总人数的64.8%；相关专业的注册执业药师人数为2575人，占注册总人数的35.2%。
朱子认为，“元初水”代表着性之本体“此性浑然，初未尝坏”的状态，这种“清者自清”的水体现的就是人性本善，其中并不存在善恶的对立。不过与明道相比，朱子此处更加重视性之本体在现实中所受气禀的影响，认为圣人之所以自幼而善，只因其气禀清明，故其人性未偏离其性之本体；而有人或自幼而恶，或长大之后流于恶，此乃是气禀出现了不同程度的偏驳。与不能将浊水排除于“水”的概念之外一样，我们也不能说恶不是现实人性中的一部分。只不过在现实生活中人要对这种气禀的影响施加澄治之功，使现实人性努力恢复到“人生而静以上”时超越善恶的本然状态。由此可见，朱子此时对于“明道论性章”主旨的理解及诠释立场与明道并无差别，重点还是借助“清水”之喻来说明性本善；但就诠释细节而言，却与其“天命之性”与“气质之性”的思想具有一定关联性。
与《明道论性说》重点论述“性本善”问题有所不同，《语类》所载朱子与弟子的问答中，朱子更注重向上论证“天命之性”的至善性，亦即强调天理的纯恶无善。朱子言：
“生之谓性”，是生下来唤作性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了……到伊川说：“性即理也”，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说“性善”，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。
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结 语
以上笔者从几个方面爬梳了朱子对于“明道论性章”的理解与诠释。“明道论性章”文意跳脱，不易贯通，因而也为诠释者留下了极大的诠释空间。由朱子的诠解我们可以看出，虽然他是以“明道论性章”为本，但是在具体诠释过程中实则也受到了伊川较大影响。同时，朱子也往往在其本有的“天命之性”与“气质之性”“性即理”以及“仁包四德”等理论框架内加以阐发。
分生孢子萌发适温26～28℃，当叶上有结露或水滴，温度适宜，分生孢子经35～45分钟即萌发，从叶面气孔或穿透表皮侵入，潜育期2-3天。瘠薄地块及肥力不足田发病重。
朱子的解读与“明道论性章”一道，在哲学史上产生了较大影响。举例言之，明道、朱子之后，学者对于“生之谓性”不再单独作一否定理解，对于这一问题的审视角度更为多元化。明儒王阳明(1472～1529)曾言：“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。”王阳明明确将“生之谓性”中的“生”理解为“气”，这与前文所述明道偏重于以气谈论“人生而静”以下阶段人性的态度是一致的；但阳明认为论性要追问“性之本原”，并以孟子为范例，明显受到了伊川、朱子视孟子性善论为“极本穷源”之论的影响。清儒戴震(1724～1777)对程朱理学多有批评，但其对于“明道论性章”的理解往往以朱子的诠释为本。如戴震论明道“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”一句，便径以本文前引朱子所论“在天曰命，在人曰性”一段作为解释，并对其加以批评：“据《乐记》，‘人生而静’与‘感物而遂通’对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》‘天命之谓性’，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异名也。”戴震前句批评明道忽视了“人生而静”与“感物而遂通”的关联，后句则批评朱子以区隔天人的方式看待“天命之谓性”。此类例子在戴震著作中不胜枚举。可见，戴震在潜意识中已将朱子的诠释与“明道论性章”视为一体，并视其为“明道论性章”的诠释正统。从这些方面可以看出，无论朱子对于“明道论性章”诠解是否符合明道“原意”，但就其诠释成果而言，理应引起我们的高度重视。
①⑨⑩程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第10～11、120、29～30、313、313、1、252、291、14、292页。个别标点符号笔者略有校改。
水之清，性之善也。流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也，不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中，特谓之性则非其本然，谓之非性，则初不离是。以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能学以胜气，则知此性浑然，初未尝坏，所谓元初水也……如此，则其本善而已矣，性中岂有两物对立而并行也哉！
③陈来：《朱子哲学研究》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第212页。
④陈来：《孔子·孟子·荀子：先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第152、162页。
⑤⑦朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第332、332页。
⑥本文此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》(中华书局2008年版)为据。间隔号前的数字，代表《孟子》的篇(卷)数；间隔号后的数字，代表《孟子》的章数。
⑧黎靖德编：《朱子语类》第6册，中华书局1986年版，第2427、2427、2430、2427、2426、2430、2430、2432、2432、2430、2432～2433、2419、2428、2425页。
朱熹：《明道论性说》，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第3275、3276、3276页。
虽然明道于章首重在以气言性，但不可认为明道没有一个在此之上的“性之本体”的观念，后文“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性”一句恰恰体现了明道对于“性之本体”的追寻。劳思光先生认为：“盖所谓‘性即气，气即性’，意谓‘性’与‘气’不相离；明道此语所说之‘性’，乃就已显现之万有而论。万有既已显现，则即已有‘气禀’。就具体之存有讲，方可说‘性’，而此时‘性’已不能离‘气’。但明道在另一面，胸中又预存《礼记》之《乐记》中所说‘人生而静，天之性也’一语……明道盖认为‘性’本身在万有之前，即所谓‘天之性’，但此非吾人所能说之‘性’，能说之‘性’，皆是与‘气’相混者。”氏著：《新编中国哲学史》第3册，第153页。
[英]葛瑞汉：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》，程德祥等译，大象出版社2000年版，第208页。
杨海文先生有过评价：“如果仅仅依据《孟子》文本描述性善论的言说，那么，性本善在某种意义上，恰恰又是通过性向善得以证成……孟子的搏激之喻，形象地说明了性向善。而且，我们一旦追问人区别于禽兽的特殊之性为什么唯有为善的定向，就会逼近性本善。”氏著：《孟子心性论的逻辑架构》，《南昌大学学报》(人文社科版)2002年第3期。我们认为，孟子所论述的还是性向善，但如果深入追究孟子背后的指向，很可能是性本善。
陈来先生指出：“天命之性是气质之性的本然状态，气质之性则是天命之性受气质熏染发生的转化形态”。氏著：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第137页。朱子在《语类》中曾批评将“天命之性”与“气质之性”对立的做法：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！”黎靖德编：《朱子语类》第6册，中华书局1986年版，第2432页。
伊川认为：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”“孟子道性善，极本原而语之也。”程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第63、1253页。
关于朱子“仁包四德”思想，详参陈来《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期；《朱子四德说续论》，《中华文史论丛》2011年第4期。
筋 俗话说“筋长一寸，寿长十年”，拉筋其实就是在伸展关节、拉伸韧带，可有效缓解肌肉紧张。拉筋可使气血运行更通畅，对腰、背、腿痛的患者都有好处。
李翱：《李文公集》，永瑢、纪昀等纂修：《文渊阁四库全书》第1078册，(台北)台湾商务印书馆股份有限公司1986年版，第110页。
陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，华东师范大学出版社2009年版，第124页。
戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第34页。
该主变A相在运行中底部其中一个注油阀门阀体开裂，裂口长度约300mm，目前虽未发现绝缘油渗漏，但是已经留下严重的安全隐患。（如图）
*本文系国家社科基金重点项目“汉唐孟子思想解释史研究”(项目号：18AZX001)的阶段性成果。
作者简介：钮则圳，1992年生，清华大学哲学系博士研究生。
〔责任编辑：赵 涛〕
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