[摘要]康德的历史观不仅带有其批判哲学的显著先验特征，更具有辩证性和实践性内涵；后者缓和了其批判哲学的“形而上学”特质，揭开了德国古典哲学辩证思维的序幕。康德历史哲学可以从时间性本质、辩证性内核、实践性归宿三个角度来建构。其时间性微观上在于人的特殊经验性行动所占据的连续时间段，宏观上则在于一切这样的经验现象和连续时间段构成的时间整体或世界整体。其辩证性主要表现在人性的非社会的社会性上，康德的人性概念自身具有内在矛盾性，这正是其历史发展观中人性和道德的发展完善的根本动力。其历史哲学的实践性归宿必须从政治共同体和伦理共同体两个角度去思考，并且政治共同体或永久和平状态有赖于道德的政治家自觉履行其法权义务；道德(哲学)和政治的这种相容性思考在一定程度上继承了柏拉图和亚里士多德政治学的问题意识与思维方式。
[关键词]康德；历史哲学；时间；辩证；实践；永久和平
哲学在康德这里意味着人类理性的立法，这种立法有两大领域：自然和自由。其历史哲学显然并没有达到理性立法的严格标准，最多揭示了理性的通盘把握能力及其调节性的合目的原则。但由此呈现的历史理念毕竟不同于经验性描述的历史事实，而是带有近代理性主义哲学特有的整体性、普遍性、甚至神学目的论的特质。所以，本文是在一种较宽泛的意义上使用“历史哲学”这一概念的。康德的历史思想散见于几篇短小的论文中，甚至也混杂在关于自然目的论和宗教思想的论述中；除此之外，他并没有一部专门论述“历史哲学”的著作。也许因为这个原因，学术界对康德历史哲学做专门研究的学者和成果并不太多，国外研究者中较有影响的约威尔(Yirmiyahu Yovel)就曾指出，这是“康德著作中相当被忽视的部分”[1]xi[注] 国外对康德历史哲学做专门研究的学者有约威尔(Yirmiahu Yovel)、高尔斯顿(William A. Galston)、克朗盖德(Pauline Kleingeld)、德斯普兰(Michel Despland)、杜普瑞(Louis Dupre)等；国内对康德历史哲学做过研究的学者有何兆武、邓晓芒、李秋零、童世骏、储昭华、丁三东、王连喜、王平等。这些研究主要围绕以下诸问题展开：历史哲学是否隶属于实践哲学；历史哲学中的道德进步观与无条件道德法则的相容性问题；历史与宗教、灵魂不朽的设定、自然目的论的关系问题；历史哲学中的道德不平等问题；历史哲学的定位是先验的还是自然主义的；历史哲学何以可能；康德历史哲学与卢梭、黑格尔、马克思等人的联系；历史哲学中自然、非社会性等概念分析。本文的研究价值和创新性在于从时间性角度理解康德历史观的实质，并将其非社会性思想推进到对人性或理性自身的辩证研究层面。。由于其自身论述的不充分性和学界较少的关注度，想要“系统性”地建构康德历史哲学不是一项轻松的任务。本文将从三个主要向度展开论述：历史的时间性本质、历史的辩证性内核、历史的实践性归宿[注]本文对于系统建构康德历史哲学的任务来说是一个提纲，旨在揭示其历史哲学中的时间性、辩证性、实践性这三种主要思想因素，还不能立刻做到面面俱到。后面这种工作在笔者接近完成的《康德历史哲学研究》书稿中已有全面展开。。之所以这样排列，一方面是因为笔者想要突出自己在康德历史观的时间性和辩证性上的创新研究，另一方面是考虑到这种时间性和辩证性思想毕竟要归结于其实践的终极目的[注]“实践性归宿”概念意在表明，康德不是为了研究历史而撰写一种哲理的历史学说，而是为了论述人类自由及其道德目的的现实性，将普遍历史作为实现这些形而上学理念的合目的性进程。。
一、康德历史哲学的时间性本质
现当代历史哲学研究往往与时间性问题联系在一起，康德虽然没有明确地讨论历史与时间的关系，但他仍然是在其批判哲学的时间性视域下展开历史研究的。只是到目前为止，学界鲜有对其历史哲学中时间性维度的揭示。盖耶尔(Paul Guyer)只是在讨论康德以历史理念取代灵魂不朽设定时，一笔带过地提到：历史是“时间的充满(the fullness of time)”[2]427。约威尔则认为：康德的理性历史(history of reason)“与其时间理论不相符”[1]5。在他看来，时间仅仅是直观形式，不能运用于理性。但这种解读偏离了康德哲学的基本精神：时间在他那里可作为纯粹直观形式，也可伴随现象杂多，从而能够在现象身上被知性或理性以不同方式来把握，由此就呈现出各种对象性的时间面貌。正是在这种意义上，人们可以看到历史与时间的融合：作为主体两种认识能力的理性和时间诚然并不具有直接的规定与被规定关系，但当时间伴随经验现象并作为对象呈现时，理性毕竟可以通过知性的中介对一切现象上的时间进行通盘把握[注]理性不仅可以通过对一切现象的系统把握带来对象性的时间整体，其自身也可以表现在时间中。因为理性是一种能够在本体和现象之间造成因果联结的能力，康德的理性概念不同于那种永恒不变的抽象理性，而是可以在现象界表现其自发性之结果的能力，这样的理性就其绝对自发性而言是持存不变的，但就其结果的发展完善而言必定能够成为历史性的。所以，理性与时间是相容的。关于这一观点可详见笔者在《中国社会科学报》2018年3月20日哲学版头条发表的文章《康德论理性与时间的相容》。。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中指出：“意志的显象，即人的行动，毕竟与任何别的自然事件一样，都是按照普遍的自然法则被规定的。”而历史就以“叙述这些显象为己任”[3]24[注] 此处的显象即现象(Die Erscheinung)，不同译者的译法有所区别。。换句话说，历史描述的对象是发生在时间中作为自然事件的行动，而自然事件是经由知性法则所规定的客观变化。在康德那里，任何变化事件都是发生在某个时间段中并具有客观时间相继秩序的现象。所以，从微观角度来看，历史是由一个个时间段上的行动或变化事件为构成要素的。历史哲学的时间性本质首先需要从作为变化事件的行动来考察。
在康德那里，行动是连续时间段上的变化事件。客观的变化来自知性通过其时间相继的图型规定直观领会中的现象杂多。这种领会就是“对一个对象的相继领会中时间本身的产生(综合)”[4]143，亦即表现为现象的量的时间的充实。这种充实构成了某个统一性直观中连续的时间段。“每个表象作为包含在一个瞬间中的东西，永远不能是别的东西，只能是绝对的统一性。现在，为了从这种杂多中形成直观的统一性……就有必要首先将这杂多性贯通起来，然后对之加以总括，我把这种行动称之为领会的综合。”[4]115对诸瞬间时间点上表象的领会综合同时是将这些时间点贯通为一个统一体，即一个时间段。这里的“贯通”表明，时间点与时间点之间既是可以分离的，也是可以连绵在一起的；或者说，康德的“时间具有间断性和连续性的统一性”[5]113。但领会的综合所带来的时间段上具有某种量的现象还不是变化的事件，事件除了在连绵时间段中发生外，还需要具有客观相继的时间秩序。这种客观时间秩序来自知性因果性范畴的图型。
康德认为：“一切变化都按照因果连结的规律而发生”[4]175，这种规律所包含的是时间相继图型。通过这一图型，“知性把时间秩序加到了现象及其存有身上”[4]183。所以，历史所描述的具体行动是那种发生在连续时间段上具有客观时间相继秩序的变化事件。在这一微观层面，历史的时间性是呈现在经验对象上的，并且具有连续性和客观相继的秩序。没有时间的参与，历史无法将行动作为其叙述对象。不在时间中的行动是抽象的、不可知的。就此而言，康德历史观尽管经常被冠之以理性的、先验的，但仍然与人类最具体而特殊的经验活动有关联。并且就行动本身是纯粹知性规定下的连续时间段上的事件而言，历史也必定具有连续性和客观性。尤其这种连续性观念是康德能够在理性视角下将历史把握为一个系统的时间整体的前提条件。如果诸时间点之间不能被贯通起来，那么康德的行动概念只能是与其他事件无关的某个抽象的、集合的时间段上的孤立事件。众所周知，历史总是以人类诸行动的因果性描述为主要内容，而在时间上根本不能相互连接的诸事件如何具有因果联系呢？这表明康德的连续性时间观对其历史哲学具有积极的理论意义。
然而，康德的历史哲学如果只是描述具体的人类行动，那就不可能被叫做普遍的历史理念。历史的时间性不仅在于具体行动所经历的连续的和客观的时间段，更在于一切人类行动所构成的作为系统整体的时间过程。一切行动联结而成的整体是这类现象的系统整体，而现象的整体同时是它们所占据的诸连续时间段的系统整体。康德在其先验辩证论思想中对世界在时间上的整体性做了详细阐述。他指出：“我任何时候都只是在概念中、但决不是(作为整体而)在直观中拥有世界整体。”[4]423也就是说，时间上的整体不是直观的对象，只是一个概念。既然不是直观的对象，那么这样的整体也不可能通过经验性的回溯得到。因为任何经验性的回溯都是从有条件的现象向另一个更远的有条件现象的推移，并且这种推移任何时候都只是发生在感官世界，而不可能达到什么无条件的边界。这意味着在经验性行动上的时间回溯不可能在某个边界上停止。但这不等于说时间或者现象的这种推移可以进展到无限，因为无限同样不会在感官世界中被给予。所以，康德明确说：“这种回溯并不是进行到(仿佛是给予了的)无限，而是进行到不确定地远”，它是一种在某一类现象上不停地继续下去的特定的经验性回溯；而如此形成的时间上的世界整体“既不是有条件地、也不是以无条件的方式受限制的”。[4]426简言之，对于感官世界中单纯现象序列或时间序列的回溯，人们不能独断地说它可以无限地推移，也不能独断地说它会在某时某处停止，只能说它总是可以一步步进行下去，至于进行到多远则是不确定的。理性可以先天地拥有所有现象或时间段的系统整体的世界概念，但这一世界决不能在感官世界中因而在直观中给予出来。
现象之间的同质性和数学性联结是理解康德这里的思想的关键。时间中的任何现象都是感性的或经验性的，因而是同质的。这决定了诸现象间的回溯不可能遇到一个与有条件的现象不同的无条件者，现象的任何回溯的条件永远都只是经验性现象，并处于感官世界。而对于这样一个感官世界之中的现象序列，人们不能确定地说它是无限地延续下去的，因为在感官世界中无限是不能被直观和给予的。感官世界或者时间上的这种整体性不同于以自由的概念所调节性地带来的自然界整体概念，后者包含了理智的作用因和经验性现象之间跨界的、异质性的、因果性的联结，前者仅仅是指一切时间段上经验性现象的同质联结。所以，仅就经验性现象之间的回溯而言，唯一能要求的只是不断的扩展，而不是无限的继续或者在某处的停止。康德将这种推进到不确定远的时间上的世界整体叫做“复合的整体性”[4]422，这个“复合”概念暗示了其现象之间的同质性。只有同质性现象才能联结成量的概念：“我必须通过经验性回溯的量而首次使自己形成一个关于世界的量的概念。”[4]423“在现象序列的数学性联系中只有感性的条件能够进来”[4]432，而“力学性序列却还允许某种不同质的条件”[4]432。这两种序列或联结方式可以类比于知性数学性原理和力学性原理的联结方式，前者在于同质的量的联结，后者在于不同质之物的联结。此外，“世界”这一概念本来“所针对的只是诸现象的综合，因而只是经验性的综合”[4]348，它和包含有条件者与无条件者之间异质性联结的自然整体概念具有本质区别，前者的无条件性仅仅在于诸现象的同质综合的和量的绝对总体性，这个总体可以被理性所把握，但不能被直观。后者的无条件性指的是现象序列的无条件和异质性的条件，这个无条件者保证了它和有条件者之间完备序列的整体。这种无条件者虽然不能被直观到，但却可以与现象序列跨界地联结在一起，因而可以处于与现象相连接的链条上。
对于永久和平状态下的律法共同体而言，其实现需要从两个角度来思考。首先，人们最初自然状态之下的对抗或战争乃至其一切经验性行动，虽然都符合其个体理性(哪怕是工具性理性)的自有意图，但个别地看毕竟是杂乱无章的、没有规则的。在这种个体层面，人们能够想到的只是自然机械法则对人类行动的关系，没有丝毫合目的性。但是，当宏观地和整体地思考人类行动和自然状态时，情形就完全不同了：“他们在不知不觉地依照他们自己并不知道的自然意图，就像依照一条导线那样前进，并且在为促进这个自然意图而工作”[3]24。自然的这个意图是逐渐消除一切对抗和战争，使人类处于最有利于其自然禀赋之发展的永久和平状态之下。康德在这里假设了一种拟人化的自然主体，它被设想为超越个体意志的行为动机，并能够掌控个体意志及其行动。这种思想可以被看作是黑格尔“理性的狡计”的最初表达：“理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。”[14]394俞吾金教授将其评价为“内在于宇宙万物和人的全部活动中的伟大的普遍的力量”[15]74，李秋零教授则将康德的自然意图和黑格尔的理性的狡计看作“共同构成了德国古典历史哲学的重要内容”[16]62。
二、康德历史哲学的辩证性内核
康德的历史观受到的重视远不及其认识论和道德哲学，而其历史观中的辩证思想受到的关注更是少之又少。即便某些学者对其中非社会的社会性、战争等要素作出了描述，但还没有上升到辩证思想的高度。笔者认为，尽管康德同时期的批判哲学表现出明显的形而上学特征，但并不能因此就忽视其历史哲学的辩证性内核。作为理性所把握的合目的性整体的历史进程，其发展的动力正是人的非社会的社会性，康德将这方面的禀赋理解为“蕴涵在人性之中”，并“最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因”[3]27。这种具有内在矛盾的人性在康德对向善禀赋和趋恶倾向之统一性的定位中得到进一步阐发。善恶在人身上的这种一体性又根源于康德对人类理性“绝对自发的因果性能力”的界定。这样的理性概念是其批判哲学中最重要和最具革命性的思想。康德正是基于其对人类理性与众不同的理解，为人性在历史中的发展观提供了理论依据。
康德的人性发展观不同于休谟的不变的人性观，也不同于卢梭的人性堕落观点。休谟在考察自然因果联系和人类行动时都得出了普遍的和恒常不变的原则，在《人类理解研究》中他明确指出：“在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的……人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事物。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来”[6]75-76。这种恒常人性的最基本特征就是：“人们永远寻求社会”[7]440，就像自然中两个事物之间的相互结合与联系那样。斯特姆(Thomas Sturm)将其总结为休谟关于人性和历史的两种重要哲学论点：“人性是永恒的(constant)或服从于不变的诸因果规律”，“通过研究历史，我们能够发现这些规律”[8]7。他认为这种人性观对康德那个时代的实用主义和普遍主义历史观影响深刻，“至少直到1775-1776年，康德同样接受‘人性是永恒的’这样一种本体论命题”[8]8-9。而在1784年发表《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》时，康德转而支持一种人性发展观。
复杂肾囊肿包括钙化性囊肿、囊肿伴出血、分隔性囊肿、囊肿合并感染等，是区别于单纯性肾囊肿的肾囊性疾病的总称[1-2]。肾囊肿是较常见的良性肿瘤，临床对良性肾囊肿的诊断方法以CT诊断为主，但对于复杂肾囊肿，特别是囊肿较小时，CT诊断较困难[3]。双能CT的核心部分是两套既相互独立，又相互联系的数据采集系统。单次扫描即能获得虚拟平扫和碘图图像两组能量的图像，能有效帮助鉴别诊断复杂囊肿[4]。本研究旨在探讨双能CT单期扫描碘图对复杂肾囊肿的鉴别诊断价值，现报道如下。
上文中围绕零点x2区间端“a,b”中b的取值,需要先猜后证,给问题的解决带来了较大困难,大多数学生感觉“猜”的过程似乎“大海捞针”,“捞”上的也可能不是需要的“针”．产生困难的原因在于f(x)的解析式中含有的lnx,它的函数值计算不方便,也较难估算．而且它与-ax+1不是 “同一系列”的函数,如果能把他们转化为“同类”关系,问题就容易解决了．另外,还需弄清楚寻找零点x2区间的右端“b”的最终目的是要达成定理中的一个条件,即f(b)<0．两点结合起来看,若能把函数f(x)转化为开口向下的二次函数就“猜着了”．
2.2 不同non-HDLC、LDL-C达标情况患者的预后比较 随访结束时，根据non-HDLC、LDL-C达标情况的不同，将患者分为双不达标组、单LDL-C达标组、单non-HDL-C达标组及双达标组。结果发现，四组患者的临床终点，仅有全因死亡率指标存在显著差异（P＜0.001），双不达标组的死亡率最高，单达标组次之，双达标组的死亡率最低。其他的主要及次要临床终点事件发生率均差异无统计学意义（P＞0.05）。见表2。
但要注意，康德在其宗教思想中区分了不以人的向善禀赋和本性为根源的恶习(即那种可以嫁接在向善禀赋上的恶习)和人的本性中趋恶的倾向。后者不是嫁接在人性上，而是“附着于任性的道德能力”[11]30之上的本真恶。它是“人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶”[11]32。理解这种本真恶或根本恶的关键在于，它“只有作为对自由任性的规定，才是可能的……这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中”[11]28。也就是说，这是人自己自由地选择背离法则时所表现出来的恶，所以是植根于人的自由能力中的。既然自由在康德这里是人先天所具有的，那么根本恶看起来好像就是生而具有的。但是，如果某个人生来毫无选择地就注定是个恶人，这与其自由本性是不相符的。所以，康德看似悖谬地说：“它虽然也可能是与生俱有的，但却不可以被想象为与生俱有的”，而是“由人自己招致的”[11]28，亦即是人自己基于其任性而自由选择的。人生而具有自由任性，这只是为人背离道德法则提供了作恶的先天可能性和潜在能力，但在现实中他是否会作恶、背离道德法则，要看他自己是否主观上真正选择那样做。简言之，作恶的能力是与生俱有的，但作恶的动机和行为是后天自己选择的。如果本真恶可以被设想为普遍地属于人，那就会成为一种趋恶的自然倾向。可以看得出来，康德并没有给予向善的禀赋和趋恶的倾向以相同的权重，而是在它们之间做了层次区分。向善的禀赋是人的本性中应然的和正当的自然禀赋，人所具有的理性和自由能力本来就应当被用来做道德法则要求的事情。这个层面的禀赋具有绝对必然性。而趋恶的倾向尽管也植根于人的自由能力，但只能被看作是“附着于”人的应然的道德能力上，并只能被看作是对道德性的背离，是对自由的不正当运用。这就好像前者代表着人性的正轨，后者代表着人性对其正轨的偏离一样。此外，各种恶习之所以能够嫁接在向善禀赋之上，正是由于恶习毕竟出自人的自由能力的运用，因而尽管不是植根于人的本性和正轨，却毕竟是植根于人的本性的误用。在此意义上，趋恶的自然倾向成为现实中人的种种恶习产生的根源。
马云：这是我们到农村调查的结果。我认为不能让农村的留守儿童没有得到好的教育就进入社会，但是偏远的学校留不住年轻老师，怎么办呢？所以我的设想是通过建设乡镇的寄宿制学校，把老师留在乡村。而且，这个问题现在也得到了教育部门的重视。
笔者认为，康德在其1784年关于普遍历史的论文中，并没有表明非社会性和社会性之间的层级区分，而是将其看作是一般地蕴含在人性中的自然禀赋。只是到了其后来的宗教著作中，他才明确地将“禀赋”和“倾向”区分开来，但这里仍然有一个根本的难题需要解决：人性中何以能够同时具有社会性和非社会性，人如何既具有向善的禀赋也具有趋恶的倾向？
1.3.1 学生意见反馈。制作学生意见反馈调查表，对两组教学效果问卷调查，包括：课堂情况、知识运用情况、能力培养情况3大方面进行评分，最低0分，最高10分。
康德人性概念中社会性和非社会性的内在张力也区别于卢梭对人性的描述。尽管卢梭认为人性是变化的，但其变化的根源是外在因素：“原始人所拥有的自我完善、社会美德和其他各种潜能，只有通过一系列可能不会发生的外部偶然因素才能得到发展。如果没有这些因素，人类也许就永远停留在原始状态中。”[9]48这些因素“教化了人，却败坏了整个人类”，“所有后来的进步虽然都似乎使作为个体的人一步步走向完善，却使人类整体上迈向老朽”[9]55-56。但此外卢梭还承认自由意志和自我发展能力是人从原始状态被驱逐出去进入文明状态的内因，并且理性是在时间进程中逐渐产生的结果。这些思想作为积极内容被康德所继承。他对自然状态和社会状态分裂的分析以及他由此借助于外在偶然因素理解历史发展的立场，则被康德所扬弃。
人性在康德这里以理性概念为基础，人并不是单纯理性存在者，也不是单纯感性存在者。康德对理性的界定本身已经包含了其与人的感性存在方式相统一的可能性。也就是说，理性是一个本来就能够统摄人类感性存在的因果性概念。“理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件。”[4]446康德不是将理性看作人的抽象的立法能力，而是将其作为行动的理智作用因，亦即理性对现象性行动具有原因性。理性的绝对自发性作为理智而言不存在于感官世界，因而与现象具有绝对的异质性，但它仍然处于与现象的因果性的(并且是实在的)联结序列上。理性与现象性行动的这种跨界的、因果的联结，为人性中社会性与非社会性的共存提供了原始理论根据。因为，即便是违背道德法则的行动和恶习，就其是人有意识地做出的而言，出自理性(在此应当是一种工具性理性)的绝对自发性能力。在康德看来，那种违背法则的行动主要是出于感性偏好的影响。在这种情况下，理性将某种感性欲望的对象或单纯自爱的对象表象为其行动的目的，从而规定其任性的意志采取如此这般的行动。这种理性的运用可以被看作是“误用”，是偏离理性应然正轨的用途。康德在《道德形而上学的奠基》中明确指出：“理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图作为手段、而是就自身而言就是善的意志。”[12]403善良意志的概念包含在义务概念中，而义务是出于敬重法则的行动的必然性。只有这种按照纯粹理性的要求、没有任何其他意图影响而做出的行动，才被看作是必然的。因此，理性的正当运用是制定法则，并仅仅按照这种法则在现象中引发行动。但偏离法则的行动毕竟也是这同一个理性存在者自发做出的，所以，其本性中就既具有向善的自然禀赋，也具有作恶的可能性。
在康德那里，人性相对于历史进程的内在性、矛盾性、发展性已经具备了后来在黑格尔那里大行其道的辩证法的基本精神。在黑格尔看来，事物自身的内在矛盾和对立因素构成其发展变化的原因，这种思想在康德自然观和历史观中都有所体现。康德明确指出：人性中非社会的社会性“就自身而言并不可爱，但如果没有这种属性，在一种田园牧歌式的生活中，尽管有完全的和睦一致、心满意足和互相友爱，一切才能却会永远隐藏在其胚芽里面”[3]28。相对于卢梭对自然状态下人性良善友爱的乐观态度，康德看到了其缺陷。这应该是他将非社会性引入人性内部的一个重要动机。人们进入社会的偏好与不断分裂社会的普遍对抗联结在一起，社会化和个别化同时内在地隶属于人性的自然禀赋。这对应于康德在《纯然理性界限内的宗教》中对人性的描述。人性中向善的禀赋包含了与其他人共同生活的社会性本能以及基于理性能力的比较的自爱，这两种本性都可以嫁接种种恶习，要么是“本性粗野的恶习”，要么是“对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意”[11]25-26。特别是后者非常类似于康德在其历史观中所说的人性中的非社会性和普遍对抗，并且“大自然只不过是要把这种竞争(它本身并不排斥互爱)的理念当做促进文化的动力来利用罢了”[11]26。这与非社会性作为人性发展动力的思想如出一辙。
煤矿GIS“一张图”，是煤矿空间环境数据组织集成的统一框架，是2DGIS或2D+3DGIS一体化的服务平台，是基于统一地理信息平台的煤矿安全生产大数据集成和展示平台，其核心理念是“综合、集成”统一管理、“随时、随地”访问使用，“持续、及时”协同、动态更新，服务于技术、生产、安监、防灾应急等煤矿大数据分析展示等。
纯粹理性的基本要求包含两个方面：每个人的自我完善和促进他人幸福。这两个同时是义务的目的。也就是说完善自身并在此基础上促进他人幸福，这是理性法则所规定的义务，同时每个人也应当将其设定为自身行动的目的，在主观意愿上自发、自愿地如此行动。可以推论出来，理性对每个人道德上的最终要求是关于他人的，因而是社会性的；理性意在造就人与人之间交互的目的和手段关系，由此使其结合成合目的的社会共同体。这是人性中出自纯粹理性的社会性。但当人们出自单纯感性偏好和动机行动时，其目的就不是他人幸福，而是自身幸福和单纯自爱。在这种情况下，他就有可能走向孤立化和个别化，因而这是其本性中的非社会性；对于整个社会来说，是人与人之间的普遍对抗。所以，人性中社会性和非社会性的禀赋，至少可以笼统地被阐发为后来康德所提出的向善的禀赋和趋恶的倾向。而善恶潜能在人本性中的一体性究其根源在于，其理性概念自身是理智作用因和现象性结果的统一体。这样的理性可以被正当地运用，从而产生必然性的、作为义务的行动；也可能被误用，从而产生违背义务和法则的行动。
人与人之间乃至国家与国家之间的普遍对抗代表着一种自然状态，但也正是由于这种对抗甚至战争的状态促使人们寻求一种普遍法则的外在强制力，以便能够消除战争，为人性的最大发展提供可能性的外在环境[注]康德将战争与和平之间的这种对立统一关系看作是由“自然”或“天意”所保证的，但这只是按照与人类艺术活动相类比而设想的一种根据，在理论上是越界的，但在实践上具有其合理性。康德据此不是要独断地宣称人类理性之外这种天意或者历史本身的绝对主体性，而是为人们提供了合目的性地理解人类机械行动和普遍对抗的一种主观视角。。康德将这种人们应当依其行动的法则看作是道德的和具有实践意义的，这意味着在他看来，法制状态和世界公民整体毕竟是能够被实现的，是人们能够做得到的。否则，这种最高级的人类文化也就不会成为历史本身的最后目的。但要注意的是，法制文化只是为人性的发展完善提供了可能性的外部环境，因而对于人性之终极道德目的乃至至善的实现只是一种必要非充分的条件[注]学者刘作同样表明了这种观点：“只有在一个良好的社会秩序里，他才有可能做一个道德的人。当然，这只是一个必要条件而不是充分条件。”参见刘作：《权利和自由：康德权利学说的归属问题》，载《江西社会科学》2013年第5期，第39-43页。。历史除了这种作为外部环境条件的最后目的之外，还间接地以人类道德和幸福的最终统一性之实现为终极目的。康德不仅将一种律法的共同体看作是在自然历史进程中可实现的，还将德福一致的伦理共同体也看作是可在自然中被实现的。应该说，康德历史观的实践性归宿包含律法共同体和伦理共同体的两个层面。只有在一种伦理共同体中，人性才能被理解为真正完善的。
三、康德历史哲学的实践性归宿
非社会性在普遍历史进程中的驱动性最鲜明地表现在战争对于永久和平的积极意义上，它所导致的人性发展可以用战争与和平的对立统一关系来理解：“战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；而且惟有在一种文化完成(谁知道什么时候)之后，一种持久的和平才会对我们有益，而且也惟有通过那种文化才有可能。”[3]124而永久和平在康德这里意味着“一切敌对行为的终结”[3]348，亦即所有人都走出自然状态或战争状态，进入一种有法律的状态。并且不是所有单个的人想要按照自由原则生活在一个法律宪政中，而是所有人一起(由此形成的是联合起来的意志的集体)想要这种状态。所以，历史发展的目的是所有人处于永久和平的律法共同体中。人们相互间的普遍法制状态以及国家之间构成的世界公民系统整体就是人类文化的最高级形式。“只有在这种状态中，自然素质的最大发展才可能进行”[13]290。康德将作为自然禀赋或素质的人性不仅放在一种合目的性的历史发展进程中来思考，而且最终放在一种普遍世界公民的律法共同体中来思考。由此，这种普遍的法制状态和世界公民联合体(亦即一种永久和平的状态)成为历史本身发展的最后意图。
康德对非社会性和理性的非正当运用的描述具有积极的辩证意义：首先，非社会性作为理性自身社会性诉求的对立面，是根植于理性或人的本性之中的。它与社会性构成了人性禀赋中的一对内在矛盾体。其次，这对内在矛盾体正是人性在历史进程中能够得到发展完善的根本动力。非社会性不是以合乎个体理性目的的方式、而是以合乎普遍理性的最后目的甚至终极目的的方式具有对历史发展的驱动性。应该说，没有这种非社会性，人性不可能被看作是发展性的，作为人类一切行动的系统整体的历史理念也不会具有其合目的性和实践意义。非社会性与社会性的矛盾统一体之所以能够成立，就在于康德将非社会性看作是整体上合乎实践理性的社会性意图的。历史是人们从其本性的非社会性中逐渐走向社会性的过程，就好像从自然状态进入和谐的共同体状态一样。康德继承了近代哲学家从人类自然状态中思考人性的思维方式，但他并没有将自然状态与社会状态对立起来，而是以一种整体性视野将其与文明社会一起纳入历史发展的进程中。这开启了德国古典哲学辩证思维的序幕。
就一切时间段以及时间段上行动都是同质的而言，其整体概念是数学性的理念。由此推出，普遍历史的理念也是一个数学性的、不确定地伸展的理性理念。因为历史中所包含的仅仅是作为经验性现象和变化事件的人类行动，不包含无条件者。只是，康德在描述时空世界的理念时强调的是现象性序列向其经验性条件的回溯，而普遍历史的理念所强调的是这一序列向其结果方向的推进：“这些有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的”[3]27。历史的时间性宏观上在于无论是回溯还是推进而形成的诸时间段的系统整体。而一切时间段之所以能够通过同质复合联结成这样的整体，在于行动被看作是连续的；时间的连续性不仅使每个人自身的诸行动之间具有了实在的因果联系，更使同时代甚至不同时代人与人之间的行动具有了因果联系。这与休谟的瞬间时间点的事件之间的因果联系具有本质区别，在后者那里这一联系只能被设想为间断时间点上事件之间抽象的和主观的因果联结，而不可能被设想为连绵时间进程中人类行动之间的实在联系，不可能被设想为人性乃至其终极道德目的在自然和历史进程中的发展完善乃至实现。可以说，康德的连续时间观是其历史哲学中人性和道德发展思想的逻辑上可能的前提。
康德在人性中引入了非社会性的一面，并将其看作是人性发展和人类整体上道德进步的根本动力，这既区别于休谟的永恒人性观，也不同于卢梭对人性的偶然的和堕落的描述。由此，人性在康德这里被描述为自身具有内在矛盾和驱动性的概念；历史发展的动力不再是外在偶然因素，而是人性自身的非社会的社会性；历史进程也不是人类由善向恶的整体堕落的过程，而是其由恶向善的整体的道德进步过程。笔者认为，人性的内在矛盾和对立及其作为社会发展根本动力的思想，体现了康德历史哲学的辩证精神。这与其在自然哲学中将引力和斥力作为物体原始运动力和因果作用的原初动力思想不谋而合。卡西尔曾明确指出：康德“对物体所主张的，对社会体也同样有效。社会不是通过个体意志的原初内在和谐而简单结合在一起(沙夫茨伯里和卢梭的乐观主义正以此为基础)，而是像物质那样，其存在被置于吸引和排斥——一种力的对抗状态中。这种对抗构成任何社会秩序的中心与预设”[10]74。在卡西尔看来，人们基于其本性中的非社会性而斗争和对抗，正是康德整个历史观的实质，而在笔者看来，这更是其辩证精神的实质。
大自然通过普遍对抗和竞争的方式将个体行为、意图纳入其宏观计划之中，从而保证了人类整体上永久和平与律法状态的实现。在这个层面上个体对于大自然的这种意图往往是无意识的。但永久和平的实现此外还有赖于道德的政治家有意识地履行其法权义务。这种义务意味着：“一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷时，尤其是对于国家元首来说，就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们，使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权，即使这要牺牲他们的私利。”[3]378在这种观念中，人们看到了康德对古典政治学(特别是柏拉图、亚里士多德的政治学)的某种继承。康德甚至同样关注统治者和哲学的古老关系：“国王们思考哲学，或者哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的”，但“不让哲学家阶层消失或者沉默，而是让其公开地说话，这对于双方来说为了了解其事务都是不可或缺的”[3]375。像最终实践失败的柏拉图以及保持清醒认识的亚里士多德那样，康德对政治家与哲学的关系一开始就没有抱乐观的心态，但即便如此也还是期望政治家能尽可能地允许哲学家自由发表言论，从而影响其决策。甚至，他认为政治家有义务履行法权法则所要求于他的那种以全体公民利益为先的道德责任。所以，康德指出：“我虽然能够设想一个道德的政治家，也就是说，一个将治国术的原则看得能够与道德共存的政治家，但却无法设想一个政治的道德家，让他去锻造一种对政治家的利益有所助益的道德。”[3]378可以说，康德对哲学王的期望降到了最低限度，并且只是法权义务层面政治与道德的相容。道德的政治家的原则是那个普遍的法权原则：“要这样行动，使你能够想要你的准则应当成为一个普遍的法则(不管目的是什么样的目的)。”[3]382康德并不要求道德的政治家在内在动机上设置如此这般作为义务的目的，而只是要求他在行动上能够将公民整体的利益放在首位。
康德在政治与哲学或道德之间关系上的这种适度妥协，就好像亚里士多德在其政治学中的态度一样。亚里士多德指出：“作为一个好公民，不必人人具有一个善人所应有的品德”[17]124，因为有德性的人的灵魂总是相似的，而好公民的标准往往取决于其所处的政体。政体不同，好公民的评价标准就不同。但是，“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在[作为统治者]这一部分特殊的公民，就的确相同”[17]125-126。这两位哲学家虽然都清楚意识到让政治家有道德或者使其同时成为哲学家是极其困难的事情，但他们仍然不愿放弃道德与政治的相容，即便这种相容是很有限的。而在康德这里，这种相容更成为大自然维持永久和平状态的一个关键环节。人并不是任何时候都完全无意识地被编排进自然意图的宏伟计划中，而是能够也应当自觉承担其法权义务，特别对于统治者来说更是这样。人有意识地参与到永久和平中，这体现了康德在其自然意图学说和历史观中对人的主体性的凸显。盖耶尔也指出，“即便是一个通过实践上有效和道德上恰当的约束力来强迫执行公正法律的系统，也必须自身由人来创造和保持”[2]425。康德没有允许一种外在的和假设的天意独断地剥夺人自身的主体性和自由，这一点在其历史哲学中是难能可贵的，至少比黑格尔显得通情达理。
但是，斯威特(Kristi E. Sweet)认为康德的道德的政治家观念中有一个悖论：“我们已经看到国家自身并不足以确保一个道德的世界；相反地，我们必须各自自由地联结成一个致力于德性的伦理共同体……康德好像一方面说理性的理想(the ideal of reason)是对于国家的国家而言的，即诸国家政府所服从的世界政府；另一方面他又指出，诸国家不会赞同这一点，因此我们最多只能希望诸国家的一个联盟，即明确其对和平的义务的诸国家的自愿联合体。”[18]202在斯威特看来，这将会引出这样的结论：道德使命的完成完全依赖于德性的实施，而这种实施必须是自愿的。这意味着永久和平的建立已经要求人们达到其道德的完善性、并联结成一个伦理的共同体。康德将律法的共同体或永久和平看作是伦理共同体和至善之实现的外部环境，但永久和平自身的实现却需要人们道德上完善的完成状态。道德与政治的这种互为根据和循环好像使其历史哲学的实践性陷入窘境。
这一刻的折腾耗尽了二丫的气力，她靠在床头，一个劲儿地喘粗气。稍微平静了一点儿，二丫望着对面的山墙说：“细婶儿，我好像看见狼剩儿哥了……”
笔者愿意相信，康德在其历史哲学甚至自然目的论语境中始终是在法权哲学的层面上讨论道德的，而不是在内心动机和自觉自愿的层面上讨论道德。因而，一个道德的政治家是那种并非已经达到了道德的绝对完善性、但至少在外在行动上严格履行法权义务，从而愿意确保和平和律法的共同体的国家元首。斯威特没有区分“法权”意义上的道德和“德性”意义上的道德，才推出了政治和道德互为根据的悖论[注]康德在《道德形而上学》中区分了法权义务和德性义务，在《纯然理性界限内的宗教》中区分了作为现象的德性和作为本体的德性。他所说的道德的政治家是合乎法权原则的或合乎现象性德性的概念。因为法权义务或现象性德性不要求内在动机和目的，只要求外在行动的合法性。这样的道德是可以在历史进程中逐渐完善的。而本体性德性的完善需要在心灵中发动一场变革，需要内在目的的合法性。这也是伦理的共同体中必须具备的东西。此外，斯威特所纠结的那种“自愿”也不是本体性德性的独有特征，正如盖耶尔所言，即便是在完成法权义务从而具备现象性德性时，人们也是自愿自由的。参见刘凤娟：《再论康德人性概念》，载《道德与文明》2015年第5期，第85页。。澄清了这一点，那么康德历史哲学的实践性归宿就不存在任何困难了，律法的共同体与伦理的共同体之间的手段和目的关系(一种有等级、有层次的关系)仍然能够成立。
伦理共同体的实现象征着善的原则对恶的原则的胜利，但在这之前人们必须自己重建向善的原初禀赋的力量。这种重建是指道德法则“作为规定任性的自身充足的动机，而被纳入准则”；因为，“原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性”[11]47。由此得出，重建向善的禀赋的力量关键在于准则的圣洁性，即准则只包含道德法则作为其动机。康德从两个方面来思考这种重建：作为现象的德性和作为本体的德性。现象的德性具有合法则性行动的坚定准则，其动机可以随意从什么地方取来。这种德性和准则是可以在时间中、因而在历史进程中逐渐培养起来的。它往往是一种习惯的养成，借助于这种习惯，人逐渐地改变自己的行动方式，从而使趋恶的倾向转向善的倾向。但由此形成的只是“律法上的善人”，不是“道德上的善人”[11]47。本体的德性“不能通过逐渐的改良，而是必须通过人的意念中的一场革命(一种向意念的圣洁性准则的转变)来促成”[11]48。康德借用《圣经》中的叙事方式将这种心灵革命和转变理解为人的再生或重新创造，这是一种思维方式上的转变，而不是行动方式上的逐渐改良。对于重建向善的原初禀赋的力量而言，思维方式的转变比行动方式的改良更为重要。
在康德看来，思维方式的转变需要有某种榜样的引导，这个榜样不能是经验生活中某个相对而言的完善的人，而是存在于每个人的理性中“处于道德上的彻底完善状态的人性”[11]59的理念，实际上是上帝之子的概念。康德将这一基督教的形象从外在客观世界纳入人类纯粹理性中，既完成了从经验性到纯粹性的思想升华，也完成了从外在救赎、他律到自我救赎、自律的宗教观革命。人类从恶向善的思维方式转变不是依赖于一个外在的、经验性的榜样的指引，而是依赖于其自身理性中纯粹的上帝之子的理念，即一个圣人的理念。这个理念就是“道(生成！)”[11]60，亦即道德法则生成的东西。因此，人的思维方式的革命就在于将道德法则纳入其准则，充当自足的行为动机。而这一点所依赖的那种纯粹榜样正是道德法则自身的生成。由此推出，道德法则通过将其自身生成为一个圣人的理想或理念，从而引导世间不完善的人发动心灵革命、重建向善的原初禀赋。康德在实践哲学中的这种思想类似于他在理论哲学中范畴的图型化思想：纯粹知性范畴由于与时间直观中现象杂多的异质性，而不适合于直接地规定这些现象，知性就通过其范畴的图型化而获得规定现象的中介。在当前的道德思维方式转化中，道德法则同样没有直接地规定人的不完善任性，而是通过将其自身生成为一个理想人格的理念而引人向善。
那些发动了心灵的思维方式革命，从而具有善的意念的人们还必须联结成一个系统的共同体。在康德看来，这些人依然会受到恶的原则的攻击，这种危险“来自他与之处于关系或者联系之中的人们”[11]93。他们彼此之间有可能败坏道德禀赋，并使对方变成恶的。为了防止这种危险，“只能通过建立和扩展一个遵照道德法则、并以道德法则为目的的社会”[11]94，亦即一个伦理共同体。这种共同体与律法的或政治的共同体相对，但仍然可以处于一个政治共同体之中，因为“没有政治的共同体作为基础，伦理的共同体就根本不能为人们所实现”[11]94。
所以，康德的历史哲学的实践性归宿直接地在于一种永久和平状态或律法共同体，间接地在于一种伦理共同体。人性的发展完善必须被看作是在历史进程中并最终在这两种共同体中完成的[注]不过，仍然有一个难题需要思考：心灵的革命和伦理共同体都对应于作为本体的德性，但这种本体的或理智的东西如何表现在时间和历史中呢？当然，康德是承认伦理共同体可以表现在经验生活和历史中的，因为在他看来，伦理共同体可以存在于政治共同体中。但人们能够认识到和观察到的仅仅是道德完善的表象，而不是本体性的德性本身。就像上文所说的，理性也可以表现在时间中，但这只是就其结果而言的，不是就其绝对自发性的理智作用因而言的。。
总之，康德历史哲学的时间性微观上在于具体经验性行动所经历的连续时间段，宏观上则在于一切经验性行动的连续时间段所联结成的时间整体和世界整体。这种整体只能被看作是不确定地延伸的，而不能被看作是无限地延伸或被某个无条件者所限制。由于其历史哲学中时间延伸的这种不确定性，康德可以规避某种历史终结论的批判，任何宣称康德的历史进程将在某个时间点终结的论点都是不正确的。即便是作为历史之终极实践归宿的伦理共同体，也只是一种逻辑上可能的理念，不会截断其时间上的继续延展；同样由于其时间整体的延伸的不确定性，其历史观也允许一种逻辑上的揣测的开端[注] 赫什(Henrik Hdez-Villaescusa Hirsch)认为，康德的“历史开端于人类被驱逐出伊甸园”的观点，会导致神话时间与历史时间的连续性之间的矛盾。这种担心是不必要的，因为康德的历史理念既涵盖具体经验性行为的连续时间段，也意味着仅仅作为概念而不能被直观的时间整体。对于时间整体而言，设想其神话式开端或者理想的终极目的都是合理的。See, Henrik Hdez-Villaescusa Hirsch, “Anxiety about History(Towards a practical philosophy)”, Actasdel Congreso Madrid Noviembre 2010, p.57.，这一开端同样不会将其历史的回溯表现为在时间上完成的。康德历史哲学也体现了其形而上学的理性本体论与辩证的、合目的性的自然历程之间的统一性。历史以形而上学的道德目的为终极归宿，道德目的则以辩证的历史为实现的过程。其辩证性的精神实质就在于，历史通过其人性的非社会的社会性这一内在矛盾，达到发展人性和道德的自然意图。这种观念为黑格尔的辩证法和理性的狡计提供了最初的思想基础和灵感来源。最后，康德历史哲学的实践性直接地表现在律法的或政治的共同体的实现上，间接地表现为伦理共同体的实现。大自然通过战争和对抗促使人们走出自然状态，联结成有法律的社会，也通过道德的政治家进一步确保人们处于永久和平的状态中。而伦理共同体的实现则不仅依赖于人们在外在行动上逐渐的道德提升，更依赖于其心灵上思维方式的革命，并且拥有善良意念的人必须联结成一个道德的系统整体(即伦理共同体)才能抵制相互之间恶的原则的侵袭和败坏。
至此，笔者从时间性、辩证性、实践性三个角度建构了康德历史哲学。但需要提醒读者的两点是：其一，康德的历史哲学是在一种反思性的、调节性的原则之下呈现的，他借此并不是要论证永久和平和伦理共同体在经验历史生活中的实现及其条件，而是构想这些理性理念的现实性；其二，这里所展开的思想结构是笔者对康德历史观点的建构。但通过这种建构，康德自身的历史观在思想史上的地位，特别是与黑格尔历史观之间的联系都能够得到更清楚的揭示。
William Carlos Williams highly praises the ideas of Cubism and is deeply influenced by his painter friends.Williams himself is an unswerving practitioner of American local color,which also accords with Cubism’s idea.In Williams’poem Lines，we can not only see Imagism,but also Cubism.
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Three Dimensions of Kant’s Philosophy of History
LIUFeng-juan,LIGong-sheng
(School of Philosophy and Public Administration, Jiangsu Normal University, Xuzhou 221116; Graduate Institute of Asian Humanities, Huafan University, New Taipei City 22301, China)
Abstract: Kant's view of history not only carries the distinctive priori characteristics of his critical philosophy, but also has dialectical and practical connotations; the latter eases the “metaphysical” traits of his critical philosophy and serves as a prelude to the dialectical thinking of German classical philosophy. Kant’s philosophy of history can be constructed from three perspectives: its temporality essence, dialectical core and practical destination. The temporality consists microscopically in continuous time segment of people’s special experiential actions, and macroscopically in the whole time or the whole world being constituted by all such empirical phenomena and continuous time periods. His dialectical nature mainly lies in his idea of human nature’s unsocial sociability, the inherently contradictory human nature of Kant’s concept, and it is the fundamental driving force for the development of human nature and morality in the historical development concept. His practical destination of historical philosophy must be reflected from two points: political community and ethical community. Political community or permanent peace depends on virtuous politicians’ consciousness of performing their legal obligations, and Kant’s viewpoint on the compatibility of morality (philosophy) and politics has inherited to some extent the politics problem consciousness and the way of thinking from Plato and Aristotle.
Keywords: Kant; history; time; dialectic; practice; permanent peace
doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2019.01.005
[中图分类号]B14
[文献标识码]A
[文章编号]1001-6597(2019)01-0031-13
[收稿日期]2018-07-26
[基金项目]国家哲学社会科学基金青年项目“马堡学派的哲学思想及其现当代哲学意义研究”(17CZX041)
[作者简介]刘凤娟(1983-)，女，河南新乡人，江苏师范大学副教授，美国布朗大学访问学者，哲学博士，研究方向为德国古典哲学；李恭胜(1976-)，男，安徽六安人，华梵大学博士研究生，致力于中西哲学比较研究。
[责任编辑 李长成]
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