博士之声
儒家之“仁”与审美生存的展开
⊙李素军［北京师范大学哲学学院, 北京 100875］
摘 要 ：儒家哲学中蕴含着丰富的审美生存之思，孔子建立了以“仁”为本的道德流行世界，并启发了后世仁者以万物为一体的审美生存境界，儒家认为在天、地、人交互的宇宙中，人要努力契合天命之性，以反思性智慧克制自我私欲，呈现本性之“仁”，并推己及人地与他者、与万物共在于审美生存境域，由此儒家哲学提供了一条通过全主体性思维方式和收敛智慧实现审美生存的有效路径。
关键词 ：儒家 仁 收敛 审美生存
一、“仁”之先验义与普遍义
“仁”是儒家哲学的核心概念，也是关于人性本善的基本判断和儒家圣人的人格理想。《中庸》中以“天命之谓性；率性之谓道”表达了人性的天道依据，人性既是天之所命，便暗示了此“性”的先验存在和于人的普遍存有。孟子同样认为人生来便具备基本的天赋本性，即“不忍人之心”，又称为“恻隐之心”,再加上“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，此四者分别是仁、义、礼、智之端，通过此普遍义的四心可以推溯到人的内在本性之实存。孟子同时强调“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也”，明辨人具有普遍共同的人性。人之性既受之于天，故人人皆可得此性，人人皆可成仁，孔子称其为“道不远人”“我欲仁，斯仁至矣”，说明为仁之功在于自己而非他人，《论语·里仁》篇以“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”表达“仁”的实现依赖主体的自觉性和主动性，也正因如此，在为仁的路上，个人的意志决定和行为努力是有效的。孟子同样认为“人皆可为尧舜”，以表达仁善之性的共在。此观念由孔孟发展，为后世儒家所继承，特别是在宋明儒学中有更为详实的探讨，在北宋程颢看来，“言天之自然者，谓天之道。言天之付与万物者，谓天之命”，即天道就是“自然之道”，万物都有所得于自然，人所得于天，便是人的性，人性是每个人都实际分有的，朱熹也认为“有是物必有是则”，对应每一件事物，都存在一种行事的法则，而人民所具有恒常的本性，便是好善、恶恶的德行。陆九渊更是直言，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，认为个体的心与宇宙的心可以相应相通，在由“道”所充塞的宇宙中，人之心本就是宇宙之心的灌注和分有，因而宇宙之心便是人人皆有的。王阳明在《传习录》中谈“良知”所来，也认为“良知”是公共的心所分到个体的心之上的，故每个人都本来具有天然的良知，都有按照良知行动的可能性，天道与性命互相贯通。
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由上，“仁”从根本上而言是“天道”之呈现。在儒家视域中，天道带有道德性，此道德性的下贯便是人之性。《易传》里提出“天地之大德曰生”，将天地生物的性质称为天地之德，《中庸》也认为“天道”的特质之一便是“其为物不贰，则其生物不测”，生物不测，是天地大德的表现，后世宋明儒学家直接将这种“大德”称为天地之“仁心”。“生”意便是“仁”意的展现，在这里，“仁”便含有宇宙的生生不息之意。《系辞传》里所言的天、地、人三极之道中，天道对应于“乾元”的广生之德，是万有的根源，也是一切生命的根柢，代表了创造的力量，而地道对应于“坤元”的化生之德，坤厚载物，德合无疆，是创造力量的辅助力量，坤道顺承于天道，万物赖此而能有所生成，天行其健以生物，坤用其厚德持续孕育，并长养万物，乾坤二德相辅相成，世间万物才能由此而生。人处于此天地之间，其性命及动静变化皆源自于天地之本，故不能违此生物之大德，“上天有好生之德”，便转化为“仁者有爱人之心”，孔子言“仁者爱人”，所谓爱人，是对他人、对外物的善性彰显；爱人之心，换言之便是保护、爱护、维持人的生命、生存的心。这种“仁”不是仅指向人，而是更广泛地扩之到万事万物，《论语》中有“己欲立而立人，己欲达而达人”，孟子也曾提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原则，此原则之本义即在于人应当把他人，甚至于万物看成与自己一体共生、息息相关的存在而给予爱。由此可见，此“仁”心不仅是先验的存有，同时具有实践呈现的可能性，且具有人人都可呈现的普遍性。
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二、“仁”的全主体性审美生存内蕴
审美生存是以“美”为最高信仰的生存态势，其将生命引向对有限的超越，以获得和谐自由的生存美感。于儒家而言，这种审美生存就立根于以“仁”为本的大全之境中。
孔子建立了一个以“仁”为本的宇宙世界，“仁”性是天道之生意的彰显，具有普遍共在义。上文提到，《易经》认为宇宙之大德在于生，“生”之义从纵向而言是生命个体的贯通演变，从横向而言是生命群体的相与共存，《周易》中构建的是一个充满了创造生机的、天地之间充满氤氲之气、万物在此间化生的宇宙，此充满生机的宇宙并不机械，而是充满了创造性活力。“天道”既有生生之德，又有周流不居之性，“仁”也因此有与静止和死寂相对的通畅、活动之意。相应的，从纵向角度而言，“仁”是个体生命生之流行的通畅无碍；从横向角度而言，“仁”群体生命的一体观，即将万物、他人看作与自己息息相关的存在，一体共生的存在。只有纵向的生命意义与横向的博爱意义联结起来，才能真正达到“仁”。“仁”之爱人表现为在珍视自我的生命的同时，广泛施行博爱，关爱和尊重他人的生命，进而推及宇宙间的万有，通过仁爱使人与物合一，原本被看作外在于自我的他人、万物在“仁”的体验中通为一体，这种万物一体性的理念于儒家而言并非诡谲莫测的玄谈，而是宇宙的真实面貌。孔子以“爱人”界定“仁”的伦理意义，“仁”可以称之为全德；宋明儒者以“仁”与“生”的意义互通，在强化“生”与“仁”的联系的基础上发展出了儒家的万物一体观，如程颐在《识仁篇》中，开头就提出：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”①程颢也谈到“仁者无对”“人与天地一物也”。②统而言之，万物一体为仁，乃是由于自然界是为宇宙生命之洪流所弥漫贯注的，天地之间包含有盎然的蓬勃生气，这是生生不已的根源。王阳明的《传习录》也记载有“仁是造化生生不息之理，弥漫周遍，无处不是”，其门人谓之曰“是生生不息之机”，后学便称之为“生生之谓仁”，“生”与“仁”义便达成了一致。宇宙万有，秉性而生，又参赞化育，如孟子所说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，又如荀子所谓“天人合德”，唯有如此才能够圆满自足地发展其生命，在万物一体的世界中周游，秉持以“仁”为本的生存根据，这是儒家所设定的审美生存的生命状态；顺此，则可人人合于天道，生存向着万物一体的整体性审美境遇展开。
由上，“克己复礼”是“仁”的内容，“忠恕之道”是为仁之方。“克己”的“己”是指私心，须克除“私心”才能“推己及人”，而之所以能够“推”，是因为出于“公心”的“忠恕之道”。“忠恕”是孔子一以贯之的“道”，从否定意义上讲是“己所不欲，勿施于人”；从肯定意义上讲是 “己欲立而立人，己欲达而达人”，即将他人与自己同样看待，对人报以仁爱之心，忠实宽厚，在人所生活的社会中实现由“我”所展开的、推而及之的仁爱，且这种“仁”并非狭义的小爱，而是及于万物的博爱，这即《中庸》中所谈的“挈矩之道”，即自身所厌恶者，不强加于他人，可称此为共类的移情，此共类的移情是在以“仁”心为本的基础上实现的，不断收敛自我欲望的膨胀，在天道普遍贯义下实现自我与他者的和谐共在。《中庸》中也就此提出了人需修养“诚”心之说，所谓“诚者，非自成己而已也。所以成物也，成己仁也，成物知也”，因此修诚必须做到返归内心，向内探求；牟宗三先生将这种内敛性的哲学智慧称之为两眼向内看，一步步向里转。当然，此种内转和内观不是静止和保守，而是向着超越境界敞开，是对“天道”之本的发挥和呈现，唯其如此，方能实现审美生存的还原。无论是“克己复礼”，行忠恕之道，还是“养心寡欲”，推“挈矩之道”，抑或是反身向内，求诚之道，这种内敛型的反思性智慧，便是成就审美生存风范，实现“仁”的境界的不可避之的途径。
三、全主体性审美生存境域的达成
打造城市多元融合文化空间。城市空间反映了城市的文化品质、城市特色、景观风貌和审美观念。城市文化形象可以通过城市空间内的景区群直观地展现，如城市景观、空间、建筑等，作为文化的表现形式，也是文化的组成部分。欧洲自1986年起开始评选“文化之都”，每个城市都在积极争取和打造。伦敦作为国际著名城市，在艺术、教育、商业等方面都具有领先优势，其作为世界文化之都，拥有40多所大学和大量的博物馆、美术馆等。西班牙北部港口城市毕尔巴鄂，也通过建设古根海姆博物馆等一系列重要项目，以文化设施带动城市的建设发展。毕尔巴鄂这个曾经默默无闻的港口城市，通过文化设施的打造、建设，成为享有世界级声誉的文化旅游目的地。
儒家哲学提供了以仁为本的审美生存的应然状态，且在审美生存的实践途径上，始终贯穿着一条主线，即要收敛自我的主体性。主体性的高扬会使人执着于自我，主体与客体绝对对立，存在者只能是孤立的个体，而审美生存要求我们建立一个相互内归的整体，在全主体性中实现共在。因具备“仁”德之人乃是与天地万物融为一体的人，即以天地之“大我”为我，摒弃带有主观偏见的“小我”，因而收敛智慧便成为审美生存的必经之途，收敛自我要求向内观照和反省，去除私欲，取消对立，在与万物一贯的宇宙世界里与天地同在。
达到收敛自我的哲学智慧，除了在内心修养上下功夫，使膨胀的自我收缩回来，头向内转，返视自我，在内心上消解自我与世界的对立，以实现和谐一贯的共在外，还要在具体行为上下功夫，在实践上视人如己，克制“我”与“他”的分别与对立，维护整全的和谐。“仁”在儒家哲学中贯通人伦和天道，更是审美生存的境界，在达成“仁”所统贯的生存智慧上，孔子提出了“克己复礼”的要义。《论语·颜渊》 篇中记载了颜渊问仁的故事：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”对于“克己复礼”的解释，历来争论不断。但至于当今，学界已经基本上达成一致看法，即认为“克”是克制或约束，而非克除或扼杀；“己”是自己不合理的欲望或不合礼仪规范的言行举止，而非任何欲望或需求；“复”，多数学者将其解释为回复、恢复、符合，但也有人认为是践行；所谓“礼”，也有“周礼”“礼制”“孔子心目中的礼”和“一般意义上的礼仪规范”这四种不同的解说，但无论是政治意义上的“周礼”或“礼制”，还是伦理意义上的“一般的礼仪规范”，其实现的前提便是“克己”；“克己复礼”是指约束自己不合理的欲望或言行举止以符合于“礼”，要达到的目标是“归仁”。“归仁”是孔子倡导的“克己复礼”之路的最终目的，在审美生存之义上言之，便是要在生存态势上不断向内返求于精神的聚合与收敛，力求破除“我执”，即对“自我”的确立和执持，在超越中审视自我的存在，在反思中达到自我克制和与他者的和谐共在。
于儒家而言，向内修行是修其心，即要常怀反思之心，行有不得，返求于己。曾子提出“吾日三省吾身”的理论来观照内心，孟子也表示修养其“四心”的最好办法，就是尽量减少自身的各种欲望，因而孟子提倡养心寡欲。实际上，性善论中的“养心”说恰是与“寡欲”说联系在一起的，所谓“养心莫善于寡欲”，人能否“存心”明善，关键在是否能够“寡欲”，只有“寡其欲”，仁善之性才可能保存并得以弘扬。这里的“寡欲”并非是无欲无求，而是强调要适时规范内心，去除不合理的欲望和要求，不使“自我”无限膨胀。《中庸》里也曾谈到节制和自我反省，要求人的感情要“发而皆中节”，即人之情感的表达不宜过分而应保持节制，保持中庸之度才能至于天地万物之和，朱子从儒家哲学中提炼出“存天理，灭人欲”的哲学观，当注意的是，朱子所谓“灭人欲”是灭掉人的私欲和膨胀的欲望，而并非任何合理的欲望，这是对无限膨胀的自我追求的制约，是收敛内心的法则，之所以要“灭人欲”，便是为了合于天理，实现天道统摄下的生存。
以“仁”为本的大全世界，将人的生存统摄于与宇宙万有为一的维度。这种思维观使得儒家学者在思考人的生存问题时，关注人与世界的冥合相契，并以之为最高理想，此境界所彰显的大全意，是人之唯主体性思维的减缩和全主体性思维的呈现。唯主体性思维将自我与外在世界分别为主体与客体，并在主客之张力中不断扩张自身嗜欲和领地，由此导致人与自我、与他者、与社会之间的割裂。西方19世纪末丹麦的存在主义学家索·克尔凯郭尔将唯主体性思维的存在方式所导致的生存困境称之为“荒诞”，荒诞指人与世界关系的断裂，即人对世界的理性渴望与“大全”之不可理解之间的断裂。张世英先生在《天人之际》中指出“只有超出主客，超出科学知识，使自己成为万物之展露口，才能复归于‘本真’状态，才能与万物为一”③，所以所谓的审美生存必然关涉自我谦让、自我限制与自我克制，而最高层面的本真存在状态必然是对自我完全消解之后，破除了主客二分的、对象性的、实体性的执着方可显现的，方东美先生也多次提及审美的生存在于对世界通性的把握，只有打通“我”与世界的界限，将人从对象化的世界中、从主客二分的极端对立中拯救出来，破除“隔”而达于“通”才能真正实现。儒家哲学所立的以“仁”为本的世界，正是一个天地人三极相与沟通的大全世界，其所提供的全主体性思维方式正是在人与万物一体的审美视域中打破人我之界、物我之界，将小我置于万物共在的大我之中，并使自身努力去契合这种统一共在。由此，天人合一、天人合德、天人不二等在世状态，便成为儒家哲学中根深蒂固的审美生存境域的表达。
总之，在工具理性甚嚣尘上、人之唯主体性思维方式也日益发展、人因之在与世界的对立中体验到生存荒诞的当今，儒家哲学的收敛型智慧为我们提供了通过自我反省与向内收心、向外收行的方式达至审美生存之域的途径，使我们能够通过个人修养回归于与天地同在的大生命世界。当然，审美生存状态的还原并非一时之功可以企及，但儒家哲学的思维方式至少为现世人们的悖论生存提供了回转的朝向，如果“美”可以作为一种信仰，这种收敛的朝向就是以“美”为信仰出发的，但同时，真正“大美”的实现必是以形而上的“天”或“天道”为根据的。儒家哲学所构建的以“仁”为本的审美生存，实则是一种超越性的，朝向信仰的生存。
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①② 程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社2010年版，第66页，第167页。
③ 张世英：《天人之际》，人民出版社2007年版，第352页。
参考文献 ：
[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.
[2] 王弼注.孔颖达疏.周易注疏[M].北京：中央编译出版社，2013.
[3] 王阳明.王阳明全集[M].北京：中央编译出版社，2014.
[4] 程颢,程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2010.
[5] 张世英.天人之际[M].北京：人民出版社，2007.
作 者 ： 李素军，北京师范大学哲学学院中国哲学研究所博士研究生，研究方向：秦汉哲学。
编 辑 ：张晴 E-mail：zqmz0601@163.com
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