[摘 要]本文通过孔子哲学思想的整体背景解读“夫子之言性与天道不可得而闻”的真实原因，并尝试还原“性与天道”在孔子哲学中的意义。孔子“述而不作”的态度，表明了“性与天道”不能作为其教学活动的重心；结合原文并推测子贡的原意，让我们清楚此类问题与孔子人格境界和学养的深刻内在关联；对孔子人性论的分析，再次表明孔子为学、教学的主要倾向，以及孔子对“性与天道”问题的观照方式，由此确证其哲学思想的丰富意涵。
[关键词]述而不作；性与天道；天命；学习；人
《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”这一章涉及的话题历来是各家解读发挥的焦点。人们不但尝试还原子贡的本意，也尝试从中得到孔子的思想大义，并提挈出孔子对性或天道的态度，从而解读整个孔子思想。本章具有一定的孤立性，很难让人找到关系密切的佐证直接予以回应。也正因如此，各家提供的启发性解读才有了互相补充、互相丰富的空间。本文试图在此基础上以更宽泛的思想关联还原子贡的最初意图，并探索孔子本人的思想指向。
一、从“述而不作”理解“性与天道”的基本性质
我们首先要清楚“性与天道”在孔子那里是何种类型的问题。所谓“文章”，可以依照钱穆的解读，将其定义为“诗书礼乐，孔子常举以教人”[1]122，也可以理解为《论语》中孔子教弟子的四个主要部分——文行忠信。总之，它是一种可以作为教材的典籍，或者是表征某种德行的具体事件，是可以确切把握和学习的。孔子以此实有的传统文化资源循序渐进地教授弟子，以现实中的具体事件诠释人的意义和道德价值。
“述而不作”一直是孔子对待文化和教育的基本方式，这源于他对历史的热爱、对周代文化精神的深刻认同以及持续学习的执着追求。如本杰明·史华兹所说：“他对古代的热爱并非一种情感性的好古主义，孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对全体的通见。”[2]117孔子深信，我们能够从已有的文明中源源不断地汲取精华，并真正转化成现实政治和社会的价值内核，同时为整个人类生活提供高尚精神。牟复礼认为，“孔子的这个伦理体系的突出特点就是它的世俗性：他的道德原则并非来自神启的权威，而是来自圣人道出的发现以及历史的价值。”[3]40
“在云南省政府支持下，省工信委联合人行昆明中支、省财政厅等有关部门建立了云南省中小微企业贷款风险补偿基金，首期规模30亿元，旨在发挥财政资金的撬动作用，引导金融机构加大对中小微企业的信贷支持。”人行昆明中心支行有关负责人介绍，目前，省内大部分银行业金融机构设立了小微企业专营机构（部门），配备专业人员，提升小微企业金融服务专业性。
孔子对历史文化的孜孜以求，让他的思想并不依赖任何形而上的根据。当然，这不意味着孔子是一个机械的历史经验主义者，他依然有着自洽的思想整体，以及整合历史教训和文化精髓的高超能力。牟复礼指出：“孔子思想的指向是亲践的、伦理的，而非理论的、形而上的。因此他不是用抽象的、高度概括的论述，而是通过讨论具体的问题，尤其是历史事件来论证他的观点……孔子和他的学派对高度形式化的辩论不以为然，认为那是徒劳的巧言令色而已，他们更喜欢把建设性的辩论建基于一系列具体的事件上，或援引的一些自明的道理上……”[3]39孔子的这种倾向意味着，他关切的是历史的真实判断，以及围绕着人的成长展开的一系列具体事件和特定因素。他并不是拟定了一个抽象的、剥离于人的存在的原则，那种西方哲学意义上的超越性原则不在孔子“述”的范畴之内。
“子畏於匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，後死者不得与於斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”(《论语·子罕》)
当然，以上判断并不是在推翻孔子很少谈及“性与天道”这类问题的事实。无论子贡有多么强烈的好奇心或疑问，无论孔子对此有多深入的认识，“性与天道”都不能成为直接传授给弟子的内容。进一步说，正因为对“性与天道”有着深刻的体悟与十分坚定的内在把握，孔子清楚这种特殊的内在关系是在“下学而上达”的过程中日臻完善的主体自身与天命的独特印证，需要自己去探索领悟，是无法成为普遍的知识或者当下即可践行的德行的，这让孔子看起来总像是对弟子隐藏了一些话题。有些弟子不能够理解孔子的这种出发点，但是孔子对语言的使用有严肃的态度，他要求语言能够表述正确的意义，而且不认同脱离于实际行为或政治效用的概念探讨。孔子说，一个明智的人绝不会“失言”。因此对孔子而言，如果面对“不可与之言”的弟子而“与之言”，那将会是教育的失误；当然，如果遇到“可与之言”的人，他也绝不会隐瞒自己的真实感悟而错失一次相互交流的机会，因为那将是一次做人的失误。
从“述而不作”的角度，我们能够理解孔子几乎不与弟子谈论“性与天道”的原因。这一角度向我们表明了孔子为学为师的态度，正如《论语》整个文本向我们展示的那样，孔子更多地围绕伦理、政治、修身、为学等话题展开各项活动。然而，我们需要本着原文继续思考，分析孔子面对这类问题的实际回应。
二、子贡的态度与“性与天道”的真正意义
虽然我们能够清晰地看到孔子“述而不作”的态度，并且基本确定了“性与天道”在孔子思想中的性质，但如果因此而认为孔子很少谈论“性与天道”这类问题，就是从未谈及、从未思考过，或是置而不论，那显然犯了严重的错误，会让孔子原本的思想变得单调而失去深度。《后汉书·桓谭传》载，“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!”[4]959-960桓谭将“性与天道”的问题归为“奇怪虚诞之事”，即“怪力乱神”一类孔子所不言说的，又说那是“圣人所难言”，这就犯了我们上面说的那种错误，误解了孔子的思想，不可避免地陷入矛盾。
虽然孔子很少论及此类问题，但我们还是能够在《论语》中找到几处明确的表述，并感受到其中的个人情志和不同寻常的意义。
子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”(《论语·宪问》)
“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”(《论语·宪问》)
与“文章”相比较，“性与天道”的问题则不属于“述”的范畴。在一定程度上，它具有形而上的抽象性、概括性，这类问题本身并不是孔子讲授、探讨的重点。进一步说，在孔子那里，对“性与天道”的言说凸显着个体生命的独特体验和思想纵深。面对弟子，孔子当然可以对此类问题葆有探讨的空间，却绝少直接以此作为传授内容。
孔子在这两处谈到天的时候，都是自叹自命，显示出自身之命(天命)与天的密切关联，及自身之命与天的关系结构不受世俗人为意志左右的宏大气象。由此可知，“性与天道”的问题对于孔子来说，虽然不属于“述”的范畴，却也不是简单的外在于主体的超越存在，更不是“奇怪虚诞之事”。我们不可否定“性与天道”在孔子思想中的抽象性质，但是如果想理解孔子对这类问题的态度，就必须清楚这种抽象性质与西方哲学中抽象原则的本质区别。在生命受到威胁时，孔子坚定地阐释了自己的天命，表明了自己对天所给予的文化使命的绝对担当。可以发现，孔子在讨论“天道”的时候，与之相关的“命”或“天命”的问题一定会涉及进来，因为他曾用类似的方式来表述那种舍我其谁的使命担当：
σ收敛是指不同经济体间某一变量值的标准差随时间的推移而逐渐下降，用来反映该变量值的平均离散程度。本文基于标准差的估计方程理论，构建地价、房价和物价的σ收敛模型，分析35个大中城市的地价、房价和物价的静态差距。σ收敛检验方程为：
(3)构建易贬值、难保管的涉案财物的应急处置程序。建议《意见》第5条增加规定易贬值、难保管的涉案财物的应急处置程序。首先，列举易贬值、难保管的物品的类型，同时设置兜底条款，使司法机关可以根据个案的具体情况判定哪些财物属于易贬值、难保管的物品。其次，规定诉讼程序终结之前，资产清算组可以根据具体情况召开会议，投票表决涉案财物是否应列入易贬值、难保管的物品清单，然后将该物品清单及拍卖申请报给法院裁决。最后，法院裁定驳回资产清算组的拍卖申请，或者对易贬值、难保管的物品进行拍卖、变卖，所得资金汇入资产清算组的专用账户。
宇晴精通阵法，又挂念三人，在一边看得心惊胆战，手心里捏着汗，催着东方宇轩：“宇轩大哥，你快去替下孙老神仙，他快一百六十多岁的人了，一时糊涂，拿捏不住，这三个家伙就完蛋了！”
透过天的意志表达一种个体的坚定的自我认定，充分透露出孔子与“天”保持的一种特殊内在关系，及在这种一体内在关系中掌控自我价值实现的主动性意义。安乐哲曾论述这种主动性关系结构的相互作用：“当一个人基本上是被动地生活，并从周围物质的和文化的环境中取得他的秩序和意义时，他就是外在权威的产物；当一个人使他的秩序和意义充满整个世界，并支配着他的环境的物质和文化结构时，他自己就是有意义的因素。当然，这种‘创造世界’是出自于‘天’所代表的一系列可能性与个人认识、选择及影响某些可能性这两者之间的相互作用。”[5]157“一个人聚结程度越小，他把‘命’作为决定性条件的感觉就越强烈；他的聚结程度越大，就越能明白他在决定那些条件中所扮演的角色。当世界承认他的优越性时，他就能为世界‘说话’，也就是说，他能为‘天’说话。因此，区别就在于，环境向人提供意义和人把意义引入环境。”[5]160
这种主动性的意义赋予，是根据一个人聚结程度的大小决定的。孔子本人的聚结程度与境界体验，让他对“天”产生了独到的认识：
“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《论语·阳货》)
孔子孜孜不倦地学习，能够本着人之为人的道路不断提升自我，不把问题归咎于自己不能控制的因素。最终，这种独到的认识从天的层面返回到孔子身上，成为一种互相认知的独特体验：
“子曰：‘天生德於予，桓魋其如予何？’”(《论语·述而》)
引人注意的是，这两句关于天的对话，参与者正是子贡。“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”——子贡仿佛在听到孔子对天的赞叹之后发出了一声感慨：难得听闻夫子谈论性与天道啊！程颐认为，这是“子贡闻夫子之至论而叹美之言也”。他判断，“唯子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也”，即孔子并非完全不谈论“性与天道”，子贡说的“不可得而闻也”指的是其他弟子未有所闻。从《论语》看，子贡善言语，不像颜回那样“闻一知十”“不违如愚”，是一位好问而善于求知的弟子，这种特点使他在众弟子中一定属于孔子认为的“助我者”之类。站在这个角度分析，子贡亲耳听到过孔子关于“性与天道”的言论并作出一番感慨，也是合情合理的。
孔子通过“述”的方式，为传统历史文化创造出了丰富的诠释空间，奠定了儒家学问的传统。正如孔子自己所言，他的确没有离开“述”，试图“作”出一种思想体系。作为一位循循善诱的老师，孔子严格遵循“述”的方式对待他的教育和思想，并享受着这一诠释过程中的丰富滋养。因此说，他更是一位勤奋而不断进取的学生，能够忘我地学习，并从中得到极大的快乐。
孔子认为，在“天命”的含义中，有和“天道”一样的超出人为控制的成分。然而与西方的超越原则不同的是，人在实现自身的过程中，是通过自身对“天命”的不断践行和深入理解，而不是不假思索地绝对服从来达到的。因此，当孔子说君子应该“畏天命”时，他所要求的并不是毫无指向的机械服从，而是像本杰明·史华兹所形容的，“尤其指的是要他去实现其道德性、政治性使命的‘人格性的命令’(personal mandate)”[2]169；而当孔子自述“五十而知天命”时，“他的意思也许是说，他对于力所不能及的东西，以及真正属于他的自主行动领域内的东西有了清楚的理解”[2]169。
“小说家向我讲这个故事时，没有具体叙述S吸引女人的能力。也许是S善于花言巧语，也许是他精通房中术，后来，我猜测是他的厚脸皮及内心潜伏的巨大激情，使他如鱼得水。他具有一种特殊的才能，将厚颜无耻跟天真无邪奇妙地混为一体，这轻而易举地拆除了女人因羞耻感形成的藩篱又唤起了母爱及性欲交织的情感。不可否认的是，他具有唐璜行动的激情及卡萨诺瓦呵护女人的细致，这使他像一束强光或一堆篝火，吸引了于夜幕中孤单而寂寞地低飞的女性昆虫，而他的绵绵情意又抚慰了女人无底洞般漆黑幽深的空虚。的确，他对每个女人都付出了全部激情或爱欲，除了婚姻。对于那些女人来说，他是不可抗拒的。”
三、从孔子论“性”出发的再认识
由上可知，孔子对“性与天道”这类问题并非没有深刻的思考和独特的体验，然而这并不能改变其将注意力集中于人的自我修养以及现实社会的整体进步之上这一事实。他在学问及教学过程中秉承的“述而不作”方式，也清晰地界定了他有志于传统伦理精神发掘的基本导向。可以说，孔子知晓自己的天命，这让他义无反顾地走上了面对人的世界、面对现实问题的道路。
除了“天道”，还有一个需要特别注意的问题——“性”，即孔子对人性的认识。子贡示意，孔子对“性”也是几乎不谈的。从整部《论语》来看，孔子只有一次明确地提到人性问题：
“子曰：‘性相近也，习相远也。’”(《论语·阳货》)
孔子认为，最初的人性是相近的，人之为人的重点在于后天的努力和塑造，那将是我们最终成为自己的根本因素。因此，孔子并没有将注意力集中在人性本身的性质探讨上，而是赋予后天的学习(广义的学习)了极高的地位。孔子对自己最主动的肯定以及对他人葆有的信心和欣赏，都表现在认同其对学习的喜好和坚持。因此，我们几乎找不到孔子关于人的概念，或者说关于人是什么、人性是怎样的探讨，出现在我们视野中的都是关于怎样“成为人”的谈论。正如史华兹所说，“孔子所强调的不是就其内在本质谈论‘人是什么’，而是‘人是怎样使其自身为善的’的问题。”[2]159因此，“人不应该被认为是‘现成的’(being)，而应该是‘生成的’(becoming)。‘生成着’的人类在永无止境地进化着。这兼具宇宙论和人类学的意义。”[6]371安乐哲也有过类似的表述，“在儒家哲学中，没有‘人’(‘human being’)的概念：仅仅有的是，‘成为人’(becomings)的概念。”[7]33
合格的全科医生不仅需要掌握医学技能，还在道德、文化及社会适应诸多方面有更高的要求。在规范化培训教学过程中需要重点培养沟通交流、人际交往、团结协作等人文内涵能力。在一项对990名医学生的问卷调查发现：医学生对沟通能力、人文素养、思维能力等软技能方面的认同度明显低于对临床技能和医学知识的认同，但这恰恰不符合全科医生的培训目标[8]。全科医生规范化培训教学的任务包括如何去理解患者情感，搭建信任的医患关系，需要兼顾人文、心理、社会等有关问题的认识和修养。
因此，与人是什么、人性是什么相比，《论语》中充斥着大量的关于怎样“成为人”的语句。即使在谈论什么是仁、什么是君子等问题上，也不是那种苏格拉底式真理性追问，而是一种凸显交流对象自身特质的实效性启发，或者是一种暗示性规劝、告诫。因此，孔子专注于具体的情境，总是在帮助我们寻找针对性答案，来解决人在“成为人”的过程中的合宜选择和行为困境，而不是引起关于抽象概念的疑惑，以及解释这种疑惑的思辨认知逻辑。正如史华兹在苏格拉底与孔子的对比中解释的那样，“道德问题本身不是苏格拉底的问题——什么是善？而是这样的问题——为什么人们会偏离善？假如说苏格拉底殚尽一生精力去探求关于善的本质的定义，那么很清楚，他坚信人类还没有真正掌握它是什么的知识。如果说在中国存在着这样的信仰——善的秩序的样式在某种程度上已在过去‘显现’过了，因此产生的问题则是——为什么人类不能够维持它？”[2]67
这种对比折射出两位伟大思想家之间的主要区别。虽然他们都热心于伦理道德，却诠释了完全不同的历史文化背景以及核心问题的差异。在孔子那里，我们完全没有发现苏格拉底那种对“真理是什么”的持续性认知忧虑，却发现了其对如何完善人的德行并从各个方面保持一贯性的深刻担忧。孔子曾感慨地说道：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《论语·述而》)
何守二继续目不转睛地盯着他们：“权筝吃的安眠药是在安全剂量之内…。”那意思就是：没事儿弄出那么大动静想干什么？
这种忧虑反映了孔子思想的重心。可以说，如果不能及时纠正行为上的过失或者不能在道德修养上不间断地取得进步，将会引起孔子极大的不安。因此，孔子极力推崇学习的重要价值。每一次通过学习在“成为人”的过程中取得的进展，都能够给予孔子最真实的安慰，以及对人的可能性的充分信心。从这个意义上讲，我们更能够确证孔子教育弟子的态度。钱穆解释道：“孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’盖孔子仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此一境界。”[1]28儒家区别于宗教的关键就在于此，孔子本人也极力避免任何将自己神圣化、神秘化的可能。他对自己的定位很朴实：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)这种态度令儒家的学问基础和关涉层次不断丰富，也使得儒家文化在历史的淘洗与文明的碰撞中持续吸收、学习、融合、出新，展现出惊人的生命力。
四、结语
通过对“性与天道”的诠释，以及与整个孔子哲学思想的关联，我们充分地理解了孔子很少谈及“性与天道”的原因。可以说，虽然“性与天道”具有抽象的性质，不在孔子的教学范围内，也不符合孔子坚持的“述”的态度，但其关涉的问题并不是外在于人的客观原则，而是与具体的人的存在互相呈现的内在关联。因此，人在其中发挥的作用变得重要起来，这也是孔子将“成为人”的重心放在后天学习和塑造上的原因。
孔子认为，人只有在自己能够掌控的领域中取得充分实现，才能在原本不由自己掌控的领域中实现充分认知，并在两者之间的相互作用中占据主动，从而更加坚定地实现人之为人的价值，创造出意义的世界。这一过程就像孔子描述自己的成长过程那样，从“立”“不惑”到“知天命”，再到“耳顺”以至于“从心所欲不逾矩”。和“性与天道”的问题一样，孔子也不会拿自己的这种境界与弟子探讨，他只会告诫弟子踏踏实实地学习积累，言行一致，在每一件事情上作出正确选择，并持续成长。
因此，无论子贡是在说没有听闻过孔子谈论“性与天道”，还是对孔子那少有的几次谈论发出赞叹，都不会改变孔子很少谈及此类问题的事实。然而如果我们因此认为孔子对这类问题没有过深刻的认识，或者这类问题在其生命历程中的分量无足轻重，那我们将会看到一种没有生命活力的干枯思想，从而错失孔子哲学的丰富意涵与深刻关怀。
马铃薯收获可采用机械与人工配合的形式，既可保证收获效率及质量，又可减少对马铃薯块茎的损伤。收获前植株较高或未彻底枯死的，在收获前2～3天全部人工或机械割除薯秧，可用粉碎机粉碎后还田或运出田外。马铃薯收获后要按照不同的质量等级进行分级，晾晒至表皮干燥后无光贮藏，避免发芽，并能减少龙葵素的产生与积累。
[参考文献]
[1]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.
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[5]郝大维，安乐哲.孔子哲学思微[M].南京：江苏人民出版社，2012.
[收稿日期]2019-05-23
[作者简介]田贺，男，助教，从事儒家哲学研究。
[中图分类号]B222.2
[文献标志码]A
[文章编号]2095-7602(2019)11-0072-04
标签：孔子论文; 天道论文; 论语论文; 弟子论文; 思想论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《长春师范大学学报》2019年第11期论文; 长春工业大学应用技术学院论文;