道学 “气象 ”论 *
金香花
内容提要 气学思维作为中国古代宇宙伦理系统的典型方法，整体性地构筑了古人的世界观。尤其气的运动、关系属性，超越理智与语言的界限，构成了对本体的理解与感受的基础思维模式。北宋程颐的圣贤气象说以气的相感相应为认知基础，肯定了人的意识能够感知和把握由内而外显现的气象，由“见得气象”入“变化气质”成为可能。这一思路揭示了优入圣域的门径以及感性修养之原理。
关键词 气 气象 道学 工夫论
在中国传统言说方式中，“气”是一个公共性的关联要素，以其连续性、关系性的属性，贯通天地人“三才”。“气象”论正是气学思维在道学修养论的体现。程颐第一次将“圣贤”与“气象”结合起来，将其高频度地使用在道学讨论中。从二程的“圣贤气象”到李侗的“观喜、怒、哀、乐未发之气象”，再到朱熹在《近思录》专辟一章列诸“圣贤气象”，“气象”之于道学修养论的意义得以凸显与确立。道学“气象”论以气之相感为根基，而气之相感则在现代哲学中几成绝唱。正因如此，对气学思维与气象论关联性的思考，不仅是在追寻中国哲学史的脉络，更是着力发掘汉语哲学中的思维传统。
“气象 ”的内涵与所指演变
为了理解道学的“气象”，有必要对气象概念的内涵与所指的演变进行考察。
从词源学上看，气象由“气”和“象”二字组成。“气”是古老的概念。根据东汉许慎《说文解字》，气有两种意思，一是“气，云气也”，二是“馈客刍米也”。一如《礼记·月令》中“即天气下降，地气上腾”，后者“气”“从食”，如《春秋传》曰:“齐人来气诸侯”。段玉裁注曰：气“象云起之貌”，后“引伸为凡气之称”。作为中国哲学的原初概念，气是构成世界的根源与初质，“天地氤氲，万物化淳”(《周易·系辞下》)，外在的自然界抑或人的生命皆由此而来。万事万物包括精神无不与气相关。
“象”本义为“越南大兽”(《说文解字》)，即大象，后有了行状、样子，泛指可见的外部形态。而《周易·系辞上》的“立象以尽意”“在天成象，在地成形”表达了一个把握世界的古老的哲学观念，即直观思维方式。①哲学中的取象思维不同于概念思维的分析与定义，而是以比附与推论为特点。孔颖达疏曰：“‘象’谓悬象，日月星辰也。‘形’谓山川草木也。”②若细分，形与象有虚实、远近的区别，但在哲学探讨中均可归为广义的象。
从形式来说，“气象”很早便与人的社会生活实践息息相关。自三皇五帝时期，天文、历法通过占气来提出，即以观察云气风色来测吉凶。“气”“象”二字较早合在一起出现是在《史记》中。“海旁蜃气象楼台”，此指“蜃气”形成“楼台”的景象，即“海市蜃楼”。但这还不是固定辞汇。“气象”作为固定组合，最早应该出自先秦道家著作《鹖冠子·元气论》，曰：“夫一含五气，软气为水，水数一也；温气为火，火数二也；柔气为木，木数三也；刚气为金，金数四也；风气为土，土数五也。五气未形，三才未分，二仪未立，谓之混沌，亦谓混元，亦谓元块如卵。五气混一，一既分元，列为五气，气出有象，故曰气象。”③详细地解释了从原初的混沌中五气分出后的象为气象。正因为中国人理解的宇宙基质是气，而且它具有覆盖天下的性质，因此气象概念能够广泛使用于自然与人文世界中。
秦汉之际的《皇帝内经》是中国最早的医学著作，它融汇儒道多种思想，其《素问·平人气象论》谈论“平人”即健康人的脉象与体内阴阳二气、气血之间的表里关系。古人认为身心一体，人若情志不畅，精神抑郁，导致机体疾病。反过来气血不畅，也会外现于身体、神色。因此，心、灵层面(内)的问题，也会在身(外)病上来体现，即有诸内者必形诸外,“视其外应,以知其内脏，则知其病所”④。也正因此，观气象成为望、闻、问、切四诊法之首，有其内必有其外，有其外必有其内，“看起来没有精神”与“是不是哪里不舒服”成为可能的因果关系。基于这一原理，中医主张内外合一的治疗，如果头痛医头，脚痛医脚，则是舍本逐末的治疗方法。
在文学领域，刘勰著《文心雕龙》把一切自然的本质的显现理解为“文”的体现，并用古代哲学最重要的气范畴来阐释文学创作。自此气象作为品评诗歌、文辞的评价之辞，开始有了虚指的意思。“气象”超越自然属性，向着文艺美学的领域迈进，更是开启了诗词创作的“唐代气象”。自唐宋晏殊、欧阳修、梅尧臣、王安石、黄庭坚、苏轼及后人经常用气象来描摹文气、辞气，表达创作得失规律，诗歌的格调与境界，成为阐发宋代美学精神的范畴。
“盛老师特别幽默，把本来特别枯燥的化学知识用有趣的方式展示给我们，一节课下来特别轻松，学到的知识也多，还记得特别牢。”高一年级的学生徐俊洁说。
有宋以来道学领域也开始使用“气象”范畴，与修养目标“圣贤”结合提出“圣贤气象”。道学领域中的气象，与如上所言的天文之“自然气象”、中医之“体征气象”、美学之“文辞气象”相近，有内外合一、指向自然等共同特征，但也有其独特的道学内涵。
道学 “圣贤气象 ”的提出
有宋以来谈“圣贤气象”最多者为二程与朱熹。“气象”成为道学的核心话题，与儒家“圣可学而至”的信念有关。早在先秦，曹交问孟子“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子回答说：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”(《孟子·告子下》)孟子的回答包含两个信息。一是“人皆可以尧舜”，即圣是可学而至的，每个人都有向善的可能性；二是学圣人的有效方法是实际效仿。如“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”，这一方法论层面的提示往往被学界忽略。道学语境中的圣人，不仅是人不知而知之者，也是可憧憬和效仿的对象。若说圣是可学的，便需要有个圣贤的轮廓和模仿的形象可以参照，这便是“气象”。
提出“圣贤气象”更为直接的契机是北宋时期的热门话题“孔颜之乐”⑤。二程“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”⑥。关于孔颜之乐，《论语》记载孔子“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”(《论语·雍也》)孔子在此并没有明确指出何“忧”、何“乐”，但根据孔子的“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”“仁者不忧”，可知颜回之乐是安贫乐道，有志于学之乐。这种儒家“幸福观”在北宋极受推崇。二程进一步对孔、颜、孟的“气象”进行比较和概括：
仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼，无所不包；颜子示“不违如愚”之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。⑦
二程将孔子的气象描述为“元气”，即是天生完备自足之意。天生完备，即无任何“思而得”“勉而中”的后天努力，因此“无迹”，其人格所对应的“乐天”是天地境界。“乐天是圣人气象，畏天是贤人气象。”⑧
1.1.3 干预措施 阿替普酶静脉溶栓时间均≤4.5h，标准剂量组予以0.9 mg/kg阿替普酶静脉溶栓治疗，最大剂量为90 mg，溶栓时间在60 min内；低剂量组予以0.6 mg/kg阿替普酶静脉溶栓治疗，最大剂量为60 mg，溶栓时间在60 min内。溶栓治疗24～36 h后复查头颅CT，排除颅内出血后予以阿司匹林肠溶片（100 mg/d，1次/d，口服），持续时间90 d。两组患者在溶栓前的年龄、性别、美国国立卫生研究院卒中量表（NIHSS，判断卒中的严重程度）、基础血糖和血压水平、肾功能、心血管疾病等均无显著性差异，具有可比性。
二程将古代圣贤气象分三个层次：
“纯亦不已”，天德也；“造次必于是，颠沛必于是”，“三月不违”仁之气象也；又其次，则“日月至焉”者矣。⑨
第一个层次是具天德“纯亦不已”的圣人气象。具体而言，具有这一气象之人处于天人浑然一体之中，不“滞心于智识之间”⑩。
值得指出的是，人们通常只把“气象”看作境界的替代词，在我看来问题并非那么简单。境界概念是很晚才出现的词，作为一个形而上学的概念来加给我们。“气象”则有着丰富的前境界概念的内涵。现代人已经忘记了气的感通能力。境界指向修养目标的层次，分界为特点。“气象”则指向修养方法，以“养气”来体现“象”，体现身心合一的逻辑和学习途径。物我一理，明彼则明己，此乃合内外之道。
（4）止水带压板采用“凵”型钢板，在螺帽和压板之间设置弹性垫圈，调整定位后拧紧。螺帽以上紧为准，原则上紧固力为3kg，一般不宜超过5kg，但不应小于2.5kg。螺栓外露部分采用塑料套保护。此种钢板刚度较“一”型成倍增加，拧紧螺栓时不会因压板变形而产生漏水空洞。
尧与舜更无优劣，及至汤、武便别。孟子言性之反之，自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。文王之德则似尧、舜，禹之德则似汤、武，要之皆是圣人。
第二个层次是“造次必于是，颠沛必于是”，“三月不违仁”之气象。这是复圣、贤人气象。若说孟子主张“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”即学习尧舜，二程则主张要以颜回为榜样。二程说：
“不勉而中，不思而得”，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。……所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味。圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。
颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊。粹，是近圣人气象。
孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。
孟子有功于道，为万世之师，其才雄，便是不及孔子处。人须当学颜子，便入圣人气象。
人须学颜子。有颜子之德，则孟子之事功自有。
二程主张学习颜回，问题是《论语》中对颜回的记录非常有限：颜回“终日如愚”“不贰过”“箪食瓢饮，不改其乐”，颜回本人对孔子的气象则以神而又神的“仰高钻坚”来描述。根据《遗书》中的其他记述，程颐之所以主张要学习颜回是因为孟子“才高”“才雄”其学无可依据，又“动声气”，相比之下颜回则更为“温淳渊懿”，学颜回之德，自然便会有孟子的事功，可见道学修养偏重内心，为学次第自修心而修身。
第三个层次是具有个性色彩的贤人气象，于仁则“日月至焉”者矣。二程尝论仲尼弟子气象云：
由此可见，民间俗信作为一种流动的生活文化现象，它是一种以民众为主体在进行着动态的传承，故其内涵与象征意义必然会受到不同时代人们的生活形态、信仰心理的影响，而有所质变。张光直在讨论神话与当代文化社会关系时曾经说过：
“冉有子贡，侃侃如也。”侃侃，刚直之貌，不必泥事迹，以二子气象观之。赐之达，求之艺，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有这般气象。闵子纯于孝，自然有訚訚气象。
道学之气象主要围绕着孔子的弟子谈。子路气象“粗野”，子贡、冉求“侃侃”，闵子“訚訚”。“侃侃，便有尽发见在外底气象。闵子则较近里些子。”
即闵子骞气象便自深厚。
“圣贤气象”由二程提出，朱熹在《近思录》中专辟一章“圣贤气象”，摘录四子之论“气象”之语。施璜曰：“首卷论道体，要人先识个大头脑，则为学庶乎其不差；末卷论圣贤，要人识个大模范，则为学有所持循，支派具在焉。”
内容从尧舜到见道不甚分明者，如毛苌、董仲舒、诸葛亮、王通及有所得的豪杰之士韩非。可见，道学谈气象在修养论意义上超出审美的意义。朱熹夸耀贤人，“子寿兄弟气象甚好”，称孔明“有儒者气象”“淡泊明志，宁静致远”“鞠躬尽瘁，死而后已”，孔明“每每用兵不动声色，雍容不迫处，非厚养何能如此”。除了褒义之外，朱熹也将其作为中性词来评价气质、为学方法不佳者，如张南轩气象“促迫”
，子路气象“粗疏”
。
其次，“气象”是因“气”而成的象，而“气”又是自然所赋予的，因此气质之才便在为一个人个性气象的特点。朱熹说：“大凡人有才，便自暴露，便自然有这般气象。”正因为以“才”为基础，社会中人们“气象万千”，“气质”有别。变化气质说也由此成为可能。
值得注意的是，《行状》作为描述和评价一个人人格品质的书，也是承载古人“气象”的重要文本
，它使读者立志“成为”圣贤，并在体悟中仿效学习
。
伊川撰明道先生《行状》云：“先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉。宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间。测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容。”
朱熹给延平(李侗)写《行状》云：“(延平)尝以黄太史称：‘濂溪周夫子胸中洒落如光风霁月’云者为善形容，有道者气象尝讽诵之。而顾谓学者曰：存此于胸中，庶几遇事廓然，而义理少进矣。”
宋儒最喜欢用“洒落”一语来描述一个人的“气象”，茅星来注曰“所谓洒落者，只是形容其不疑所行，清明高远之意。若有一毫私吝心，则何处更有此等气象？”陈沆曰：“洒落是无欲之验，人能无欲，自有清明和乐气象”
，无欲则通澈。“冰壶秋月”，即如盛冰的玉壶、秋天的月亮一样，彻底莹澈温粹，全无瑕疵。朱熹游学李延平，而延平的“洒然冰释”“浑是道理”之“圣人气象”深深地感染和导引着朱熹。“中和之悟”后，朱熹对张南轩的功夫论持以批判的态度：“功夫不可恁地。如此，则气象促迫，不好。”
总之，道学气象说是把先秦经常谈论的人格品评，放在“气象”这一坐标上进行衡量比较。圣贤气象在道学领域既是审美的对象，又是学习的模范，也意味着优入圣域的门径。《论语》中早就有对有道之完成者的描写。以此为典范，宋儒认为具体规范固然重要，还要通过谈论先贤的日常言行与风貌，融会贯通，化为己德。
“气象 ”与自然的关联
道学的气象说与“自然”有着密切的关系。“自然”对于古代贤哲来说，是十分亲切的。春晖晚霞，风云霁月，山川大海，春夏秋冬，不仅向人呈现出万千气象，还无言地向人昭示着大道至理。人作为万物中之一物，生于自然气象之中，而悟天地之道的大贤亦可形成自己的“气象”。
首先，人的“气象”一般取象于自然。春天万物萌生，蓬勃的生命使春天呈现出一片欣欣向荣的景象。“仁道”使人与人互爱，使人人得遂其生，故而有人以化生万物的春来喻“圣人气象”，呈现圣人仁民爱我、与万物浑然一体的品格。例如程颐认为的“孔子言语，句句是自然”
。
人的“气象”之所以能够与“自然”合拍，根本上在于人的感知、经验和智慧能够认识“自然”的生生不穷与人的德性之间的统一。
天有五行，人有五藏。心，火也，著些天地间风气乘之，便须发燥。肝，木也，著些天地间风气乘之，便须发怒。推之五藏皆然。孟子将四端便为四体，仁便是一个木气象，恻隐之心便是一个生物春底气象，羞恶之心便是一个秋底气象，只有一个去就断割底气象，便是义也。推之四端皆然。此个事，又著个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了佗气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？
如果分析这一解释，与其说“圣人气象”取象于自然，不如说自然世界的属性与人的四德原本为一体，共同体现天道之生生之理。秋的气象是义，是刚毅果断；春的气象是仁，是慈爱温和。最让人向往的莫过于春的“生生”之气象。
朱熹在下文中解释仁与春的关系。
或问《论语》言仁处。曰：理难见，气易见。但就气上看便见，如看元、亨、利、贞是也。元、亨、利、贞也难看，且看春、夏、秋、冬。春时尽是温厚之气，仁便是这般气象。夏、秋、冬虽不同，皆是阳春生育之气行乎其中。故“偏言则一事，专言则包四者”。
自微乳给药系统（Self-microemulsifying drug delivery system，SMEDDS）是由油相、乳化剂和助乳化剂组成的均匀、澄清的液体系统。该系统在胃肠道内可通过胃肠道蠕动自发形成粒径小于100 nm的水包油（O/W）型乳剂，可作为生物利用度低、难吸收等药物的优良载体，通过增加药物的表面积和溶解度，使药物易于通过胃肠壁水化层传递到吸收部位[5-7]。为此，本研究采用Box-Behnken响应面法优化穿心莲内酯自微乳的制备工艺，旨在为开发其适用于临床的新剂型提供参考。
这一段非常清楚地交代了春所以能形容春的原因。诚如程氏兄弟所言“性即理”是程家自“体贴”出，不过因“理难见，气易见”，便从气上层层推寻，最终在生育万物之春中见理，见仁的“气象”。圣人则因是仁者，自然体现“春时温厚之气”。
此外还有“不除窗外草”“胸中洒落”“时雨润之”“冰壶秋月”“光风霁月”等基于自然物象的气象陈述，均表明自然和清澈的人格特点。虽然孔子曾有过“乐山乐水”之论，但未曾从宇宙论的角度谈及。周敦颐、张载通过宇宙论图式把原始儒家的天地浑然之境界发展到了高峰。对世界认识模式而言，如果肯定气是基本媒介，那么也就相信天地人之间是存在感应的。阴阳五行的思维方式即是自然的秩序和人类秩序的连续性，这是儒家逻辑，朱熹也认为理不过是阴阳五行的作用。
把气象作为直观的机缘，不仅“观天地生物气象”(周敦颐)，再观圣人“气象”，转向自己的内心含融体会，领略与自然一体的绝妙境界。二程极为重视观“圣人气象”之修养论意义，“盖圣人即天地也，杨子云：‘观乎天地则见圣人’，程子曰：‘不然，观乎圣人则见天地。’”
道学“气象”显然侧重与自然合一的一面，在这意义上与“气象”的本意并没有不同。
“禹闻善言则拜”，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。
“气象”这个概念的理想目标有着强烈的与自然合一的指向，浑然与物同体，心中无事，不以物累。“若圣人则如天地，‘老者安之’之类”
，“周而不比”。
检查燃油、润滑油及冷水，不足时应加够。将变速杆置于空档位置，液压油泵手柄置于分离位置，调整手柄置于中油门位置后再进行起动。
在儒学经典中，不乏不同人物的德性比较，大多为指出其天生的气质之差别。圣是“生而知之者”(《论语·述而》)，孟子说：“尧舜，性之”(《孟子·尽心上》)、舜“由仁义行”(《孟子·离娄下》)。“性”“由”表明自然见无所用力，是“成于乐”。“兴于诗、立于礼”则自然见有著力处。颜子言“无伐善，无施劳”，则说明这是颜子性分上事，气象不及孔子。再比如《中庸》中的“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”与“衽金革，死而不厌”的“北方之强”；形名家刘劭在《人物志》辨析的才性，和辻哲郎的《风土》中“自然的风土”“人文的风土”的分析也揭示了以空间作为存在形式的主体特性。此类个性特质则跟人与地理气候与习俗等外在环境相感应有关，在修养层面而言，气象可由后天的习成有关。正如二程所说：“人只是一个习。今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也。”
因此，道学家才会主张“变化气质”“涵养气质，薰陶德性”。
《3～110 kV电网继电保护装置运行整定规程》DL/T 584-2007[7]对单电源线路的三相重合闸整定时间进行了规定。
“气象 ”在人身的显现
“气象”之所以能够被认识，被模仿，是因为它能够显现于外。早在汉代扬雄说：君子“言则成文，动则成德”，“以其弸中而彪外也”。
“色，见于面者，貌，举身而言”
，色指面容，貌指行动现于外者，举貌可以该行动。“气象”是人的内在精神自然流露于外，最经典的表述就是“睟面盎背”，即有温润之貌，敦厚之态。
“居处恭，执事敬，与人忠”，充此便睟面盎背，有诸中必形诸外，其气象便见得。
“睟面盎背”，皆积盛致然，“四体不言而喻”，惟有德者能之。
二程把“气象”的显现借用孟子的“睟面盎背”来概括。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)形于外也就表现在三个地方：见于面，盎于背，施于四体。四体即身体的各个部分，“施于四体”乃见于动作威仪之间。“面”“背”、一举一动。所谓“有诸中必形诸外”，此“中”即是人的道德修养，而形于外则是这一修养的外在呈现，这说明“气象”是人之道德修养的外在表现，换句话说，即“圣贤气象”是“孔颜之乐”的外化表现。“施于四体”《集注》注解为“谓见于动作威仪之间也”。
即“仁、义、礼、智”此“性之四德”根于心，形于外，清楚地表现在脸上、盈溢在背上、一举手一投足之间，不用言说。《孟子集注》曰：“四体不言而喻，言四体不待吾言，而自能晓吾意也。”
得之于心，谓之有德，自然而然，岂待勉强？
钱穆指出：“学圣贤，非可依其时依其位学其行事，如知学其气象，则庶可有入德之门，亦可期成德之方矣。然所谓圣贤气象究何指，则不如阴晴晦明之易见易知。能依此目所言反之身，求之心，则亦近在一己身心之内，庶可俯仰而自得，亦可朝夕于斯而日进无疆矣。此为有宋理学家一绝大发明。”
日本学者楠本硕水亦指出由于今人不理解“古人的意识气象”，因此其弊不少。这是根植于宋代道学问的本质的东西
，可以说气象是儒家教化理论的重要内容，气的相感相应及养气使得“变化气质”成为可能。〔本文受到辽宁大学亚洲研究中心项目“朱子后学与东亚文化格局的多元演变——以罗钦顺哲学为中心的考辨”(项目号：201804)资助〕
这一性命之学是奠定在儒家的身体观上面。
身心一体作为人格理论肇于先秦。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”(《论语·述而》)正表明德性表现于日常的温润敦厚之貌。君子有“三戒”“四勿”“九思”，不仅心使身体，而且身体又反过来表达心的修养，这一身心逻辑在西方是现象学出现之后才得到关注，但在东方的思维中却是基础性的方法。
朱熹在《大学或问》中解释《淇澳》之诗曰：“‘瑟兮涧兮，赫兮喧兮’，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修之验也。”
瑟涧赫喧便是矜庄宽大，开朗庄重，仪表堂堂。接着说“‘穆穆文王’，亦是气象也”(同上)。求道者更是要看出这些文字中的“气象”。孔子弟子们记录的《论语》中孔子不仅“温、良、恭、俭、让”，“温而厉,威而不猛,恭而安”，“望之俨然,即之也温,听其言也厉”的君子风度不仅具有典范的意义，甚至子贡和颜回描述的“过化存神”“仰高钻坚”的神韵，更是让人难以企及又着迷不已。
后来惟曾子善形容圣人气象，曰：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”又《乡党》一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。
“形体”与“精神”两个层面是相互影响的。如果说“气象”具有丰富的感性意味，境界则是高度确定的理性抽象。道德问学在于人格的修养，“气象”则是最为完整的形象表达。修养是一个人“精神的长相”。如果没有真正进行修养，只停留在空洞的思维或语言文字上的人自然会“气象”不佳。曾子“气象极好，被他所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道”
。心诚于中，神蕴于内，气显于象，畅于四肢，形乎动静，言行一如，是圣贤君子应有的“气象”。
潜心玩索圣贤 “气象 ”的修道方法
“气象”是可以认识的，观“气象”则是儒者学习圣贤的重要途径。耐人寻味的问题是“气象”如何观？
大率今人与古人学殊不同，如孔门弟子群居终日相切摩，又有夫子为之依归，日用相观感而化者甚多。恐于融释而脱落处，非言说可及也。
朋友讲习，更莫如相观而善工夫多。
日常的显现与实践，气感的心的体悟，才是工夫的究竟。正因为后人没有办法像前人那样贴近圣人观感日化，因此才需要揣摩前贤的文字记录。学者要学圣人，就要从经典文字中看出圣人“气象”。正因为如此，“知言”乃成为学做圣人的关键。
以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。
近几年，高校人事分配制度不断改革，在高校中，职称、资历等各项内容都不再是平移高校财务人员的位移标准。高校财务人员评价过程中，更加注重财务人员的实际工作能力、业绩能力。通过绩效考核可以使高校财务人员在工作具有竞争、危机意识，从而使其在工作中不断学习新知识，不断提升自己的专业能力，在工作中严格要求自己，从而提高工作质量。
理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何。
宋代学者主要对话内容便是围绕着《论语》，反复讨论涵养工夫，体认古人的精神面貌。学者观“圣贤气象”，可兴起憧憬、体味、效仿的愿望。从道学来看，心的修养必显于言、行、貌，“观气象”“看出气象”“玩味气象”，是优入圣域的最方便的方法。
用休问：“‘温故而知新’，如何‘可以为师’”？曰：“不然。只此一事可师。如此等处，学者极要理会得。若只指认温故知新便可为人师，则窄狭却气象也。凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。如孔子曰：‘盍各言尔志。’而由曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。’颜子曰：‘愿无伐善，无施劳。’孔子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’观此数句，便见圣贤气象大段不同。若读此不见得圣贤气象，他处也难见。学者须要理会得圣贤气象。”
人之学，当以大人为标垛，然上面更有化尔。人当学颜子之学。
贾承造：天然气的产供储销体系建设是一项艰巨繁杂的系统工程，需要兼顾当前和长远，需要统筹和谋划，整体务实推进。
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邹其昌：《朱熹“气象”审美论》，《江汉大学学报》2003年第3期。
明道曰：“人必有仁义之心，然后仁与义之气睟然达于外。”故“不得于心，勿求于气”可也。
若反身而诚，清通和乐之象见，即是自得处。
基层医疗卫生机构人员数量不断增加，总量不足；卫生人员学历水平有一定程度的提高，与近年来山东省采取了吸引人才、农村订单定向培养、住院医师规范化培训以及转岗培训等政策密切相关，但仍以大专、中专为主；职称上初、中级职称人员较多，高级职称偏低，职业发展空间小；队伍老龄化问题较大，人员断层，返聘偏多。建议完善人才引进措施、培养制度和激励机制，贯彻落实国家出台的基层卫生专业技术职务资格评审制度的通知，形成合理的职称结构，保证队伍的稳定[2-4]。
“体味”“玩味”“相观感而化者”，非言说可及。灵魂所见到的东西，不需要抽象的概念。“言”是抽象的概念，目标是追求明确化、条理化和狭隘化。依言而求“意”，只能获得局部性的“意蕴”，更不可能“尽意”。而“象”则不同，它以具体可感但又不过分局促、限定，而给予审美者以展开丰富想象的“空白”，并可在直观中把握“意”，在“物我交融”中“尽意”。这种“见得气象”就需要心动、气感来实现。
既然言不尽意，怎么从古人书本中看出“气象”？二程、朱熹曾解释如何在平常的洒扫应对、日常燕居的记文中看出“气象”。
“子之燕居，申申夭夭”，何如？曰:申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。……今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。
先生曰：颜子气象与子夏不同，先玩味二人气象于胸中，然后体会夫子之言“亦足以发”与“起予者商也”之语气象如何。颜子深潜淳粹，于圣人体段已具，故闻夫子之言即黙识心融，触处洞然，自有条理。故终日言但见其不违如愚而已，退省其私，则于语黙日用动容之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑也。子夏因问诗如不得“绘事后素之言”，即“礼后之意”未必到，似有因问此一事而夫子印可之意。此所以不类也，不知是否如此？
噁唑（啉）是一类化学性质非常活泼的化合物，其可与酸酐、羧酸、卤素、环氧、氨基、酚、醛、异氰酸酯、巯基等反应，在树脂、涂料等领域运用非常广泛[12]。
人物的比较，既是造道方式，而这些皆由文字看出和体认其“气象”。“子路气象粗疏，不能随事精察”
，曾点“异乎三子者之撰”，“有凤凰翔于千仞底气象”
。汤武乃“反之身之者，学而复者也”
。颜子不动声气，孟子则动声气矣。
这一直观在中国是以观感而化来实现。“情是性之动处”
“感而遂通”，感通的基础是气、心。“明道尝曰：天下之事只有感与应。”通过感通天道之无为、无事、无情与人道之有为、有心、有事达至有无合一。
会计档案资料是在工作实践中产生，经财会人员记录和保存下来的，档案人员要明确岗位责任，必须严格按《会计档案管理方法》规定保管、查阅、复制、借出、销毁等，规范档案人员的行为。
除了“水上飞行”以外，还说他有“一鹤冲天”的功力。此事是发生在宣统登基那年，张三爷护送钦差赴西藏颁诏途中。在路过川藏交界处的鸡鸣关时，因为山势陡峭，张三爷的坐马突然失蹄，坠落深涧，众人皆以为张三必死无疑，结果张三竟然完好无损的回来了。传说是在马匹坠落山涧的一刹那，张三用“一鹤冲天”的功夫，飞到对面山顶上去了。
①王树人首次提出了“象思维”的概念，意为运用带有直观、形象、感性的图像、符号等象工具来揭示认知世界的本质规律,从而构建宇宙统一模式的思维方式。王树人、喻柏林：《论象与象思维》，《中国社会科学》1998年第4期。
在宋道学家看来，若不能在文字间看出“气象”，其学离圣贤尚远。言意之辩儒释道均谈过。《易传》的“书不尽言，言不尽意”“寻象观意”“立象尽意”，因象明理，佛教的名相论及禅宗的机锋、棒喝，老子庄子的“道可道非常道”“得意忘言”，都在说明语言的有限性，或者说超出语言这一工具的内心体验之必要性。
③[宋]张君房辑：《云笈七签》，卷五十六《诸家气法部》，华夏出版社1996年版，第327页。
④姚春鹏译注：《黄帝内经》，中华书局2010年版，第273页。
⑤宋代的周敦颐(字濂溪)对来请教的程颐、程颢两兄弟,每令其寻孔子、颜渊乐处所。濂溪初扣黄龙南禅师教外别传之旨,南谕濂,其略曰:“只消向你自家屋里打点,孔子谓朝闻道,夕死可矣,毕竟以何为道,夕死可耶?颜子不改其乐,所乐者何事?但于此究竟,久久自然有个契合处。”([日]忽滑谷快天：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第552页)道学的创立者为二程，而二程受周敦颐“令寻受孔颜之乐”之启发是毋庸置疑的。
⑥《近思录》,《朱子全书》第13册，上海古籍出版社2010年版，第181、284、282、181页。
⑦⑨⑩程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第76、135、1261、41、136、151、19、76、130、76、54、22、190、77、18、214、22、284、158、70、216、124、126、33页。
⑧朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局2004年版，第1226、1013、1013、2605、588、2605、112、1298～1299、389、111、588、688页。
程水龙撰：《〈近思录〉集校集注集评》，上海古籍出版社2012年版，第1041、1068、1041、1041页。
《行状》亦充当了圣贤气象的载体。南朝梁刘勰在《文心雕龙书记》中曰：“体貌本原，取其事实，先贤表谥，并有行状，状之大者也。”表谥，即美谥。
[日]望月高明指出，朱熹编撰的《伊洛渊源录》本应是论述程朱学的正统系谱，但实际是暗地里被后人进行近乎教义的润色。望月高明：《幕末维新时期新朱子学、阳明学的展开(3)——并木栗水和楠本硕水、东泽泻的历史地位》，《都城工业高等专门学校大学纪要》第42号，第31～42页。
《延平李先生答问后录》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社2010年版，第351页。
[韩]李熙恩：《对“现在”之缺失的批判：基于感应的研究》，《言论与社会》2014年第2期。
扬雄：《法言》，卷九《君子篇》，影印《摛藻堂四库全书荟要》本，第126页。
朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第174、362、362页。
美国学者安乐哲(Angela Zito)认为,身心是“两极关系”，而非“二元对立”(《古典中国哲学中身体的意义》，《世界哲学》2006年第5期)，中国学者张再林的《作为“身体哲学”的中国古代哲学》(中国社会科学出版社2008年版)、杨儒宾的《儒家身体观》(台北中央研究院中国文史哲研究所1996年版)均对身心合一的逻辑进行研究。
《延平答问》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社2010年版，第323、329、313页。
*本文系教育部规划基金项目“明儒罗钦顺的哲学思想及其日韩影响研究”(项目号：18YJA720003)、辽宁省社科基金项目“朱熹心论的解释学传统与现代转换”(项目号：L17BZX004)的阶段性成果。
作者简介： 金香花，1977年生，辽宁大学哲学与公共管理学院副教授。
〔责任编辑：赵 涛〕
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