摘要：后现代人类学的认知论问题长期被学界的方法论视角遮蔽。从他者的“文化之镜”到“镜中之我”，后现代人类学并没有逃离与“他者”在双重想象中的僵化状态。处于世界话语体系边缘地带的中国人类学，从一开始就借助西方人类学的镜像符号在行动和参与中自我发现和自我关照。当代中国人类学以一种世界的眼光和人类整体性的认知立场，超越了西方人类学二元对立的认知模式以及以西方为中心的文化镜像困境，这无疑开启了人类学的一种新境界——如何在人类作为一种整体性的意义存在中，重构人类学为作为一门为人类社会谋福祉的学科本质。尤其是在“人类命运共同体”的话语背景下，当代中国人类学无疑开启了世界人类学的新纪元。
关键词：文化镜像；后现代人类学；认知论革命
人类渴望了解自身及其存在意义，这是人类之所以成为“人类”的本性。人类学作为一门“关于人类本性的话语”[注]①权威工具书《不列颠百科全书》对人类学的定义是“人类学，是关于人类本性的话语”。人类学家马林诺斯基也指出：“人类学是研究人类及其在各种发展程度中的文化(Culture)的科学，包括人类的躯体，种族的差异，文明(Civilization)，社会构造，以及对于环境之心灵的反应等问题之研究。”参见林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆，1996年，第4页。的学科，在长达一个多世纪的历史中构建起了一种自我认知的文化镜像。我是谁？谁又是我们？在这种终极追问中，早期人类学确立了一种把西方文化作为镜像中心的现代认知论基础。在与“原始文化”的对照过程，人类学这种寻找自我的过程始终依赖于一种自圆其说的想象过程，最终也不可避免地导致了早期人类学家迷失在文化的幻觉与真实的鸿沟之中。可以说，人类对于自身的认知程度远远不及于对其所周遭的物质世界，而前者恰恰反映了人类学发展过程中西方世界的傲慢、偏见和迷茫。
20世纪60年代兴起的后现代主义为人类学的认知论革命提供了一种契机，这突出表现在“谁说话”及“怎么说”的方法论层面。后现代人类学试图通过“自我”与“他者”之间的对话，构建一种“自我”与“他者”的相互生成过程，从而试图缓解主体迷失的不足。只是，从最初的“文化之镜”到后现代的“镜中之我”，尽管当代人类学无论是学科价值、研究对象还是理论基石，都相异与其诞生之初的原初形态，但是人类学家并没有逃离与“他者”在双重想象中的僵化状态。长期以来，后现代人类学的认知论问题被学界的方法论视角遮蔽，对以西方世界为中心的“文化镜像”所造成的心理困境并引起足够的重视。
对于处于世界话语体系边缘地带的中国人类学而言，在早期应对西方人类学的文化镜像困境中，就充分体现了中国人类学家的超高智慧和人文素养，只是这种相对温和的“文化相对主义”还是停留在自我言明的文化之镜中。进入21世纪以后，中国人类学家表现出了把人类作为一种整体性存在的认知趋势，不仅为中国人类学从世界话语体系的“边缘地带”发现“中心”的认知论危机提供了可能性，而且也在“世界人类学”的高度开启了人类学的一种新境界。也正是这种认知论的彻底革命，使得人类学的“中心”和“边缘”的不同发展轨道日益清晰。人类学如何在中国话语体系的推动下，重新确立了为人类命运共同体谋福祉的学科本质，这是一个耐人寻味且需要得到进一步彰显的研究议题。
一、方法论的革命：后现代人类学的文化镜像
从学科起源上来讲，人类学属于一门以研究“异文化”为起点的学科，其中的“道德”问题已取得了学界的共识。在早期对“原始文明”的描述中，西方人类学家显然刻意支持了社会达尔文主义的认知论偏见，导致了人类学生产的知识不是维护人之价值和尊严的思想归宿，相反却成为西方世界发动战争、四处掠夺以及进行殖民统治的知识基础和精神支柱。20世纪60年代兴起的后现代主义无疑是人类思想的一次重大变革。后现代主义的兴起，最早引发了格尔兹(Geertz)对人类学文化谱系的质疑。格尔兹试图解构西方文化在文化对照中的中心地位，主张通过深度描述“土著人的观点”来理解他者的独特意义系统和结构形态。在格尔茨看来，与“原始”不同，“地方”一词是研究对象对于他们自己的通称，特别是在“地方权利”的背景下这个词富有了政治内涵。正是这种对文化主体的重新定位，20世纪70年代的人类学界把“纯”人类学立为首选，把应用或实践人类学“打入危险、可疑和‘不道德’的另类”[注]Marietta L.Baba and Carole E.Hil.What.sintheNameof-AppliedAnthropology. An Encounter with Global Practic.NAPA Bulletin，2006：25.。
我在心里对三爹和母亲说，你们过去为我受了那么多苦，我没法回报你们，这些钱是我在北大这几年存下来的，希望你们能用上它，让日子过得好一点，看着你们一天天变老，我心里很难受。现在儿子长大了，就让儿子尽力回报你们吧。三爹，母亲，希望你们用上这笔钱，照顾好身体，你们健康就是儿子最大的福分，儿子心里也能踏实一点。
到20世纪80年代，后现代主义倾向在人类学中进一步明朗化。其中，坚持“写文化”和“文化批判”的人类学在地方性知识的基础上，完全颠覆了传统民族志通常所采用客位与主位的辨证关系，借助各种话语或符号在行动和参与中发现、认识及表达自我。在如何表述的焦虑状态中，后现代人类学力图表明，即使是地区性的知识系统，也是一种自我镜像的呈现，只能通过多元的阐释达到跨文化的沟通和对自身意义的深刻认识。当然，后现代思潮对人类学影响不仅仅停留在民族志的书写问题，“而是针对其整个方法论和认识论所做出的全面回应”[注]瞿明安：《西方后现代主义人类学评述》，《民族研究》 2009年第1期。。经过民族志科学性的解构之后，“纯”人类学的话语地位明显削弱，越来越多的人类学者在学术研究和现实应用间寻求一条中间道路，试图弥补文化之镜的迷失和不安。
对于后现代人类学家而言，对他者的异文化的关怀，意味着人类学在更多时候表现的是一种不道德仪式的表演。这种不道德的仪式表演暗藏了一种什么样的意义或企图？仪式的表演显然体现了一种优越感，表面上是阐明一种文化的普遍性，其本质是把他者的一切视为西方社会的过去。这种津津乐道的、感觉良好的文化霸权主义，在萨伊德(E.W.Said)看来，具有布莱克所指的“心魂锻造的镣铐”的色彩。为此，萨伊德倡导一种“人文主义”，即“历史地、理性地运用心智，臻于反思性理解和使真实的情况昭然若揭之境”[注][美]爱德华·W.萨伊德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，《序言》第9页。。在这种仪式表演中，传统人类学对“他者”的言说来构建西方社会自己的历史，在与“原始文化”的自恋式想象关系中被建立一种“镜像之我”，其本质是“以某种形象出现的小他者倒错式的意象”[注]张一兵：《不可能的存在之真——拉康哲学映像》，北京：商务印书馆，2008年，第126页。，属于一种“虚假的自我”。
正如霍克斯在评价列维-斯特劳斯的神话结构时所言：“如果说在神话中发现存在意义的话，那么这种意义不可能存在于组成神话的那些孤立的因素之中，而只能存在于这些要素被结合起来的方式之中。”[注][英]特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海：上海人民出版社，1987年，第56-57页。后现代人类学彻底抛弃了这种“人类心智的产物”的结构图式，转向一种语言对象的交流结构。如在《后现代民族志：从关于神秘事物的记录到神秘的记录》一文中，斯蒂芬·泰勒指出：“民族志可能正是对话本身，或是关于共同环境的一系列并置的并列叙说，或者也可能仅是探寻共同主题的一系列独立叙说，甚至是各种叙说或一个旋律和多个变奏曲的对位交织。”[注][美]理查德·G.福克斯主编：《重新把握人类学》，和少英译，昆明：云南大学出版社，1994年，第13页。在后现代人类学看来，“主体”属于一种结构性的功能项，民族志的目的在于揭示人类学家与研究对象之间的秩序，系统分析这种关系的方式和结构，并从语言学、逻辑学或诗学的角度进行描述——这种主体的状态其实蕴含着一个自相矛盾的论题——“我是他人”——这也显然有别于“他人是我的历史”的传统人类学的立场。
后现代主义对传统人类学的解构也进一步促进人类学家对自身的反省，受后现代主义影响的人类学者采取反“权威的”视角，将地方文化看做日常生活实践，重点关注全球霸权在地方的表现形式以及地方对于全球化的反应。正如萨伊德的东方主义渗透着一种主客二元对立的思维模式，这在全球化的背景下使地方文化与西方文化呈现出了一种“杂糅”的特质。对此，在霍米·巴巴(Bhabha，Homi.K)指出：“殖民者的主体构成也不可能是单方面的，而是脱离不了作为‘他者’的被殖民者；殖民主体的形成徘徊于‘自恋’与‘侵略’的身份之间，而威胁正来自于作为参照的‘他者’的缺失。”[注]Homi K.Bhabha，SignsTakenForWondersquestionsofambivalenceandauthorityunderatreeoutsideDelhi，May 1817.Critical Inquiry，1985，12 (1) ，pp.144-165.在霍米·巴巴看来，文化“杂糅”的本质在于颠覆了殖民主义话语的合法性，“它们以惊人的种族、性别、文化、甚至气候上的差异的力量扰乱了它(殖民话语)的权威表现，它以混乱和分裂的杂交文本出现于殖民话语之中”[注] Homi K.Bhabha，SignsTakenForWondersquestionsofambivalenceandauthorityunderatreeoutsideDelhi，pp.144-165.。
其实，早在20世纪60年代，印度人类学家斯利尼瓦斯引入了“梵化”这个概念表达了类似于“杂糅”的话语功能。“梵化”这一概念涉及较低等级阶层对高等阶层和生活方式的采纳，并且十分强调梵文经典中的观念和价值观。斯利尼瓦斯所指出，英国的殖民统治在推动广泛的社会变迁后，随之而来的是一个很有意思的矛盾，即当婆罗门越来越“西化”的时候，另外的种姓则变得越来越向“梵化”发展。[注]M.N.Srinivas，SocialChangeinMordernIdia.Berkeley.University of California Press，1966，p.145.斯利尼瓦斯发现，与西方接触后的环境并没有削弱旧的传统文化，比如种姓制度，反而加强了它们。随着现代化将印度教从亲属关系和农村社区的束缚中分离出来，它变得越来越集中于寺庙、教派、小的朝拜团体和朝圣。如此一来，在种姓、语言和宗教团体基础上形成的自愿协会变得更加重要，因为它可以弥补传统社会和环境上的缺失——只是，当时这种与西方人类学并不太融洽的观点并没有引起足够的反响。
上述对地方文化的独特视角表明，人类学者一方面积极参与讨论文化全球化背景后的霸权主义以及由此导致的文化多样性发展问题，另一方面以后现代思潮为批判工具，寻找新兴学科定位的同时，关注日常生活背后的文化权力关系。在后现代主义对传统人文科学的批判中，人类学家们似乎看到了“镜像中的自我”的羞耻——借用萨特对“羞耻”这样一种很有意思的“意识”现象来解释，人类学家的“羞耻根本上是承认他人是我和我本身之间不可缺少的中介：我对我自己感到羞耻，因为我向他人显现；而且通过他人显现本身，我都能像对一个对象(客体)做判断那样对我本身做判断，因为我正是作为对象(客体)对他人显现的。”[注][法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，北京：三联书店，1997年，第29页。后现代人类学通过对自我认知论的革命显然奠定了“自我实践”的特质，“它的意义是：自我是由反省意识所领悟的一个客体，也是被它所构成的一个客体。”[注][法]萨特：《萨特哲学论文集》，潘培庆、汤永宽、魏金声等译，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第47页。这种“羞耻”意识引发的“自我”(Ego)内在反思，无疑使人类学更像有关研究人性的学科。
在后现代人类学中，尽管人类学家试图通过田野对象的“声音”来建立文化表达的合法性，但是在福柯看来，权力和知识是相互依存、互为关照的，这个共生体的表象是知识，其本质其实就是权力，“所有的知识都是权力意志的体现，这就意味着我们不敢讲出实在的真理和客观的知识”[注]Selden Raman，AReader'sGuidetoContemporaryLiteraryTheory．Sussex：The Harvester Press Limited，1885，p.98．。“主体民族志”的提出显然试图超越后现代人类学家与“他者”在双重想象中的僵化和对立状态。在朱炳祥教授看来，主体民族志拒绝对传统人类学“永恒的结构”和“普遍规律”的探寻，而是在民族志书主体与地方主体之间寻找彼此融合的概念视角，并由此以一种“裸呈”的方式呈现地方主体的生活世界和精神世界。[注]朱炳祥：《反思与重构：论“主体民族志”》，《民族研究》2011年第3期。与后现代实验民族志比较而言，“主体民族志”使人类学家与研究对象之间的秩序建立在彼此包容和相互理解的基础上，体现了一种互为镜像和互为主体的持续过程，有助于促进人类学的知识体系在多维视角客观地反映一个时代的意义世界。如在《“三重叙事”的“主体民族志”微型实验——一个白族人宗教信仰的“裸呈”及其解读和反思》一文中，朱炳祥教授通过“裸呈”田野对象的神灵信仰，在“三重叙事”的语境中揭示了祖先作为精神主体在日常生活中的客观存在及其文化意义。
二、镜像的结构化：后现代人类学的认知论问题
我国目前在资产评估高等教育方面还稍显稚嫩。自2005年南京财经大学开设资产评估专业以来，到2017年底，我国开设资产评估专业的高校仅44所。同时，有足够经验并能够开课的教师不足，无法满足需求。学校更愿意将资产评估作为一门选修的课程，而不是作为专业课，这也是资产评估人才层次不高的重要原因。
往期文章中提过，现代教育的重点由教转移到学，从有效的教学法转移到适当的学习经历，教师应提供哪些学习经历，才可以有效地培养学生的高阶思维，帮助学生学得更好?
事实上，奥威的“那喀索斯”和黑格尔的“自我意识辩证法”表明，完全通过“他者”反射自我的存在意义在原则上是不可能的。在传统人类学的文化镜像之中，西方中心主义的想象特质过于依赖于与“异文化”共同构成的“自我统一”的幻想之中，其本质为一种文化自恋和文化霸权。在后现代主义的冲击下，后现代人类学家一方面赋予自身一种忘我感，另一方面又致力于追求完美性和统一性中的一份子的体验。后现代人类这种解构-粘合(并非重构)的做法，在认知论的视角中，其实是想向自己存在的不足让步，最终还是越来越把人类学家引向想象的层面，以便通过传统与现代、原始与文明的对话而稳定下来——我们可以把这种民族志的结构视为“后结构主义”。人类学的结构主义倾向是“在每一种制度和习俗的下面去找到这种无意识的结构，来得到对其它制度和习俗能够有效的解释原理”[注][瑞士]皮亚杰：《结构主义》，倪连生、王琳译，北京：商务印书馆，1984年，第77页。，即“结构主义者相信系统知识是可能的；后结构主义则声称，所知的惟是这一知识的不可能”[注][美]乔纳森·卡勒：《论解构》，陆杨译，北京：中国社会科学出版社，1998年，第13页。。
毋庸置疑，当代中国人类学一直立足于认知论的视角审视西方人类学的伦理缺陷以及中国人类学在“本土化”中的思维局限，并在不同程度克服了西方人类学“自我”与“他者”的二元对立思维及其衍生的文化危机，显示了中国学者对中国社会变迁的敏感性和洞察力。特别是对少数民族传统文化的研究，“中华民族多元一体”的思路成为一条重要的理路，不同少数民族的传统习俗、语言、信仰、经济活动等作为一种相对独立的意义世界得到了深度描述，这些成果共同构成了中国“地方性知识”的壮丽景观。尤其是在全球化的背景中，现代科学技术在中国社会中的文化意义及其运作逻辑越来越受到关注，现代性背景下少数民族传统文化的生存危机引起了学界的警惕，中国乡土人类学再次承担起“地方性”的使命，主要是围绕着当下某一社会焦点问题来展开调查与研究，探讨民族文化的去向问题。
在对人类学学科功能的本体问题的质疑上，后现代主义一个最为重要的本质特点就是“不确定性”。一般认为，在后现代人类学中，二元对立思维中的逻辑和修辞、理性和情感、客观性和主观性之间的区别已荡然无存。然而，后现代主义者实际用不同方法操纵传统人类相同的问题：他们选择人类学家的在场，尽可能通过主体间的对话形式描述一种自我与他者之间的想象结构，从而导致产生了一种类似于文学上的“意识流”——一个由多元性、模糊性、间断性、反叛、消解中心、移置等概念掩盖主体存在不足的范畴。他者的“非我”状态在于追踪“自我衰落”的过程，而具有反思意识的自我则被囚禁在“自我的他性”的困境之中。
经过近百年的发展，不可否认，当代中国的人类学始终没有摆脱西方人类学一些关键性概念所提供的视角，如“文化”“文本”“民族志”“他者(异文化)”“地方性知识”等。沿着前人对西方人类学的消解和重构足迹，当代中国人类学借助西方人类学的各种话语或符号，积极参与乡村文化建设研究、城市化进程中流动人口研究、边疆地区民族问题研究、重大灾害后重建研究等社会热点问题。这种借助“他者”概念的自我发现、自我关照和自我表现，一方面使中国人类学长期处于世界话语体系的边缘地带，另一方面又有助于中国人类学家在边缘地带比较清晰地认识到了“中心”的各种文化危机。这种危机，正如王铭铭教授指出：“尽管20世纪社会人类学的理论经历了功能主义、冲突理论、结构主义、过程理论、象征人类学、后结构、后现代主义等思想流派的演变，但其对于非西方的阐释与理解，却一直立基于‘我’/‘本文化”’与‘非我’/‘异文化’之间的相互观照基础之上。”[注]王铭铭：《他者的意义——论现代人类学的“后现代性”》，《广西民族学院学报》2000年第2期。
由于生产的智能工程机械设备，技术含量高，一旦设备发生故障，客户最看重的是厂家排除故障的速度。为此，山河智能在全国各地设立了20个售后服务网点，配备了100多台服务车。“过去高速公路路网不发达时，不敢承诺客户排除故障的时间。如今，高速公路路网发达了，公司承诺客户市内3小时之内排除故障，省内4小时内排除故障。”李伟伟说道。
三、镜像边缘的自我认识：中国人类学的本土化历程
社会的整体性以及理性的普遍性一直以来是人类学研究中的一个基本假设，不同国家的人类学家也正是依赖于这些共同承认的假设，构建起了人类学的世界话语体系。在人类学的世界话语体系中，“西方中心主义”掌握了象征着真理和权威的知识话语权，中国人类学则长期处于一种“边缘话语”的地带——所谓“边缘话语”，是“以主流话语、中心话语的反面被定义，边缘的他者地位由主流话语建构”[注]丁建新、沈文静：《边缘话语分析：一些基本的理论问题》，《外语与外语教学》2013年第4期。。对于处于边缘话语地带的中国人类学而言，自西方人类学传入中国以来，“本土化”作为学科发展的主旋律，主要是在“学科整体性”的语境中介绍和传播西方人类学的文化体系，并运用于中国的具体实践之中。在这近一个世纪的“本土化”诉求中，中国人类学的学科发展无疑深受边缘化条件的限制，在一定程度上充当了西方人类学的另一类“镜像”——在中心的文化之境中，探索“自我”存在的空间和意义。
边缘的文化镜像实际上与“真实”无涉，在本质上属于文化霸权的一种价值溢出。处于边缘地带的中国人类学在应对这种镜像效应的过程中，充分体现了中国早期人类学家的超高智慧和深厚的人文素养。相对于西方人类学对“他者”的研究旨趣，中国人类学从其诞生开始就借用西方人类学的研究范式开展中国本土社会研究，大体路径是从社会组织、生计方式、风俗礼仪等文化形态，或选择其中的一个方面如人际关系、家庭关系、宗族、族群等来对展开民族志式的描述。无论是以少数民族文化史为主要研究对象的“南派”，还是秉承功能主义的“北派”，早期中国人类学在实现人类学中国化的过程中跨越了西方人类学“猎奇”的心态。正如1938年马林诺斯基赞誉费孝通的《中国农民生活》是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑一样，中国人类学的乡土情结凝聚了“土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果”[注]费孝通：《江村经济：中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第13页。。这实际与40余年后格尔茨提出的“地方性知识”存在着一种跨越时空的切合，即秉持着一种相对温和的“文化相对主义”。在这种“文化相对主义”的支配下，大量来源于田野工作的第一手材料，使中国人类学具有开辟一条属于自己的学科路径的可能性。
总体看来，人类学的理论基础在于把人类视为一种线性演变的存在，认为可以通过科学试验的方式，客观地观察、描述、研究人类社会。正是因为这一点，“从西方中心论到文化相对主义，从人类学家的价值中立到价值介入，从对大传统的迷恋到对地方性知识的尊重，人类学所取得的每一个进步，都是认识论向前发展的体现”[注]周大鸣：《关于人类学学科定位的思考》，《广西民族大学学报(哲社版)》2012年第1期。。然而，正如弗雷德·布莱克(C.Fred Blake)指出，后现代人类学所推动的文化相对主义在人类学领域之外，已经(并将继续)被扭曲——即用“文化”取代“种族”曾经的所指——“文化观念引发了一种新的‘种族主义，当基于肤色的种族隔离最终被视为是缺乏科学根据后，那些基于差异将人们区分开来的人便转向了‘文化’和‘文化遗存’以寻求歧视和排外的更为坚实的科学基础”[注]C.Fr ed Blake：《美国文化人类学的当代理论趋势》，《中南民族大学学报(人文社科版)》2008年第7期。。当后现代的认知观念进入西方社会的大众话语后，文化相对性便成为了种族歧视的新的根据。
在传统的印象里，老牌国企有很多体制机制上的禁锢，容易被束缚，缺少发展动力，但是北人智能却不然。“我们在企业内部建立起一套市场化机制。”陈邦设认为，印刷行业属于完全竞争性行业，企业的经营团队要对市场有准确的把握。建立市场化的机制有利于让更多人体验到市场的冷与热，让更多人感受到市场的压力，也让员工能及时捕捉到市场带来的机遇。“这些都是从多年经营思考中凝练出的经验。”多年来，北人智能不断改革调整，最终形成了符合自身发展的市场化机制，以市场为导向、以业绩为评价标准，让员工既有压力也有动力。
水上“巴士”较集装箱拖车的优势是其规模运输，避免了拖车的多次往返，但是当单次运输量较少时，驳运成本高；而拖车灵活性较强，对于少量集装箱运输更有优势.这也说明深圳港水上“巴士”的经济性与运输需求量密不可分.以江门集装箱经深圳港出口北美为例，进行具体分析：
在当代中国民族志的文本结构中，大多数学者倾向于传统人类学“永恒的结构”“普遍规律”与后现代主义之间的密切合作。这种倾向一方面延续了人类学在研究“他者”制度体系和文化观念等内容的科学性，强调客观观察和忠实描述；另一方面，又质疑人类学作为一种科学实践的有限性，强调人类学家需要在与研究对象的对话中回归到后者的意义世界之中，而不仅仅立足于“文化的书写”。如清华大学张小军教授主张一种“互为经验的文化志”[注]张小军、木合塔尔·阿皮孜：《走向“文化志”的人类学：传统“民族志”概念反思》，《民族研究》2014年第4期。。“互为经验的文化志”解构了人类学家作为知识生产的绝对主体地位，既强调地方文化固有的“信息编码系统”，又强调人类学家与研究对象的文化共识。北京大学王铭铭教授则指出，包括中国人类学在内的当代人类学出现了“民族志新本体论”的回归，强调在文化价值交流的叙事中“重新焕发民族志书写”的传统区域。[注]王铭铭：《当代民族志形态的形成：从知识论的转向到新本体论的回归》，《民族研究》2015年第3期。无论是“互为经验的文化志”，“民族志新本体论”，这实际上主张人类学家应主动成为地方文化的镜像，从而最终还原地方文化的客观逻辑，而不是像传统人类学一样从“异文化”中寻找迷失的“自我”。
四、走向世界的“我们”：中国人类学的认知论革命
无论是奥贝耶斯科尔的《马渡莎的头发：关于一起个人象征符号与宗教经验的一项研究》，还是米歇尔·罗萨多的《知识与激情：伊龙哥特人的自我概念和社会生活》，包括法弗雷特·萨达的《致命的言语：博卡吉人的巫术》或文森特·克拉潘扎诺的《图哈米·一个摩洛哥人的图像》等，尽管后现代民族志试图颠覆传统人类学有关“文明”与“野蛮”的认知结构，然而“我”的一切是作为“他者”显示出来的，而“他者”又是作为另外一个“我”呈现的。换言之，在后现代人类学的文本结构中，在这些竭力表达自我的人类学家背后，存在着另一个主体——研究对象，这种间接表达自我的方式其实证明了“我”如何成为“非我”，而成为“他人”。自我的统一性似乎隐藏了起来，而陷入了一种与他者对峙的僵化状态。
21世纪伊始，如何看待“地方性知识”在全球范围内也发生了明显的变化。2001年11月2日联合国教科文组织在《世界文化多样性宣言》中声明：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各社会的特性所具有的独特性和多样化。”随后，在2003年10月17日，联合国教科文组织又颁布了《保护非物质文化遗产公约》，保护“地方性知识”无疑获得了合法性地位和正义的基础。近几年来，相关研究一个明显的突破在于从“文化生态”的视角研究文化遗产的形态、样式及其生存发展状况。与传统人类学“文化生态”的类比倾向及其构建色彩不同的是，中国人类学赋予了“文化生态”更多的意义内涵，如方李莉教授把“文化生态”视为一张“生命意义之网”[注]方李莉：《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学报(哲社版)》2001年第3期。，高丙中教授强调了“文化生态”的人本存在主义立场[注]高丙中：《关于文化生态失衡与文化生态建设的思考》，《云南师范大学学报(哲社版)》2012年第1期。，这种“文化生态”理论的新突破，无疑有助于在文化的真实领域领悟人类活动的意义诉求及其本质特征。
与文化人本存在主义的认知论相似，许宪隆、纳日碧力戈等人提出了“民族共生”的理论见解，把民族文化多样性的“意义之网”解读为一种命运共同体，突出了人类存在意义的整体性以及文化实践的动力来源。正如许宪隆指出：“‘共生互补’理念在促成文化生态学与民族关系研究的结合之后，不仅仅旨在研究文化与生态环境的相互关系，还把着眼点放置于更广阔的研究空间，即不仅包括人与自然的共生互补关系，还包括个人与个人、集团与集团、民族与民族等人类世界中的共生互补关系。”[注]许宪隆、张成：《文化生态学语境下的共生互补观——关于散杂居民族关系研究的新视野》，《中南民族大学学报(人文社科版)》2011年第5期。这显然有助于克服后现代人类学的主体对立的方法论困境。在《族群的共生属性及其逻辑结构》一书中，笔者也致力于探索族群作为“互为主体”存在的共生情景以及族群主体多层面的辩证位置，试图揭示族群互惠共生的逻辑结构和伦理意义，从而构建一种超越二元论和分离主义的族群认知和行为范式——“共生即存在，共生使存在而存在，这是族群的本源属性，也是人类存在的根本方式。”[注]袁年兴：《族群的共生属性及其逻辑结构》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第243页。
试验组患者的不良反应发生率14.58%，对照组患者的不良反应发生率为34.62%，差异具有统计学意义（P＜0.05），见表3。
人类学的核心问题在于“如何认识人类和人性”，而不应只探讨“民族志如何书写”的方法论问题。民族共生的理论视角不仅有助于我们推动中国人类学在原初领域的持续深入以及相关理论和研究范式的中国化，更有助于中国人类学在世界话语体系的边缘地带发现话语中心的文化危机，对人类的审视有更为深刻的视野和认识。不可否认，当下的民族共生论一直以“西方中心主义”作为对立面来阐述自己的主张，需要超越以“他者”为镜像的不足，并采取一种更加宽广的整体性视角看待人类历史上前所未有的全球性问题，譬如资源枯竭、生态系统功能退化、贫穷和冲突等——这些问题又与当代人类问题与特定的文化过程有关，直接威胁着人类的幸福和未来发展。对此，高丙中教授指出：“自二战结束以来，中国人也越来越清楚地看到全球化和世界性社会在我们面前的呈现。因为这个社会不是部落，不是传统，也不只是现代民族国家的帝国，我们看到的跨国的和国际的现象是可以作为经验来把握的。”[注]高丙中：《海外民族志与世界性社会》，《世界民族》2014年第1期。
正当中国乡土人类学从传统文化的阐释转向研究现代化、全球化及城镇化背景下的地方文化危机时，当代西方应用人类学也存在着一种“全球化”的视野，只是这种全球化视角始终无法摆脱在“发达国家”与“发展中国家”的思维逻辑中演绎着现代文明的语言游戏。在中国人类学的“全球化”视野下，高丙中、麻国庆等中国人类学家率领他们的团队把目光投向了海外，直接以海外社会的实地调查为研究的依据，构建面向全球人类社会的研究平台，这其中既包括西方发达国家，也包括发展中国家，“它标志着中国社会学人类学工作者开始从本国的需要出发，运用一种世界性的眼光来去对包括西方国家在内的海外世界进行实地性的考察。”[注]庄孔韶、兰林友：《我国人类学研究的现状与前瞻》，《中国人民大学学报》2009年第3期。中国海外民族志虽然在文本书写中依然存在着“自我”与“他者”的互相生成过程，但是把文化多样性的视角纳入人类命运共同体的视角，突出“人”作为一种整体性的存在在文化实践中的意义，这在一定程度上化解了文化相对主义主张的“自我”与“他者”互为文化镜像可能导致的主体对立问题，也有助于克服后现代人类学的认知论困境。
大量海外民族志的陆续出版，既为我们提供了一个重新凝视世界的新视角，也逐渐确立了“我们的世界”作为一个富有卓见的新认知在当代中国人类学的特殊地位。如赵萱通过对耶路撒冷土地争夺的民族志材料的解读，对于巴以之间“何故为敌”和“与谁为敌”等命题提出了全新理解[注]赵萱：《“圣地”秩序与世界想象——基于耶路撒冷橄榄山基督教社群的人类学反思》，《世界宗教文化》2018年第3期。；龚浩群通过研究泰国传统社会与现代社会的公共性转换过程，揭示了由宗教建构起来的公共性逻辑在现代社会的转化形式[注]龚浩群：《信徒与公民：泰国曲乡的政治民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。；吴晓黎通过对印度喀拉拉邦社会政治的研究发现，印度种姓等级价值虽然已从公共领域退却，但种姓歧视仍在个人的层面存在[注]吴晓黎：《社群、组织与大众民主：印度喀拉拉邦社会政治的民族志》，北京：北京大学出版社，2009年。；张金岭通过描述法国里昂的“红十字”社区结构成为一个地方社会“整体”的过程，揭示了法国社会互动中的价值观念、家庭与社会福利、社团组织与社会发展、地方民主实践、身份认同等内容[注]张金岭：《公民与社会：法国地方社会的田野民族志》，北京：北京大学出版社，2011年。。与当代西方人类学比较而言，中国海外民族志缓解了人类学学科研究中的特殊主义与比较方法、地方视角和全球视角之间的紧张关系，这种模式以“他者”的经验意识为参照，注重“自我”对“他者”的对应以及彼此主体对人类命运共同体的构造。
在现实层面，当代中国开启了“构建人类命运共同体”的宏伟工程，“一带一路”倡议也加强了中国与沿线国家人民的命运关联——人类作为一种整体性的存在愈发清晰。对于当代中国人类学而言，把人类作为一种整体性存在的认知论基础，为解构和重构人类学的世界话语体系奠定了基础。无论是乡土人类学，还是海外民族志，当代中国人类学在一定程度上规避了西方人类学的二元对立思维，这主要表现在一方面不断纠正着西方话语体系的狭隘认知，另一方面致力于探索“他者”镜像与“自我”内省的对比，从而使人类学的“文化之镜”统一于对“人类”和“人性”的研究基石之上。可以预见，中国人类学的发展不仅能够立足于人类命运共同体的意识，而且更会表现出一种有别于西方“全球意识”的立场和思考方式——以一种人类整体性的存在意义，重构人类学作为一门为人类命运共同体提供福祉的学科本质。尤其是在“人类命运共同体”的话语背景下，当代中国人类学无疑开启了世界人类学的新纪元。
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1000—8691(2019)01—0132—07
基金项目：本文是国家社会科学基金项目“国家能力视角下群团组织与民间社会组织的竞合关系研究”(项目号：17BSH108)的阶段性成果。
作者简介：袁年兴， 男， 武汉科技大学文法与经济学院教授， 博士生导师， 武汉科技大学社会政策研究所所长， 主要从事民族学人类学研究。
彭旖旎，女，武汉科技大学硕士研究生，主要从事社会学研究。
[责任编辑：杜雪飞]
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