摘 要：《性理精义》卷十“理气”部分呈现了程朱一系几位重要学者对理气关系的论述。朱熹、黄干继承了程颐以形而上下作为理气不杂的区分标准，取代了程颢以形作区分的主张。黄干忽略了一阴一阳和阴阳的差异，从而在阐释理气不离的过程中产生理即是气的矛盾；陈淳从存在形式的角度论证了理不离气。朱熹所论的理气先后是理作为气的根据而具有的道理上的在先性，而不是时间上的先后。
关 键 词：理气不杂；理气不离；理先气后；形而上下
《性理精义》是清代大学者李光地受康熙皇帝所命而编纂的性理学著作。康熙皇帝感于前朝《性理大全》的繁杂，因此授意李光地择其精要而成书，使学者能够得其入门之要，并亲定其名为《性理精义》。李光地服膺于朱子学，其所编纂的《性理精义》是研究宋明理学的重要著作，章目捡择与编排次第无不透露着李光地本人对先贤的学问体系和思想内容的理解。本文立足《性理精义》卷十“理气”部分，借助李光地所提供的内容和思路，来理解在从二程、朱熹，再到黄干、陈淳，这一系的师传(1)朱熹是二程的三传弟子李侗的学生；陈淳是朱熹晚年所得高足；黄干少即从学于朱熹。脉络中是如何阐释和推进对理气关系的论述的。
北宋五子周敦颐、张载、邵雍、二程奠定了宋明理学的基础，作为集大成者的朱熹从二程那里继承理、从周敦颐与张载那里继承气，因此，朱熹面临如何处理理与气的关系的问题。按照一般的理解，朱熹主要是从三个方面来对理气关系加以描述，即理气不杂、理气不离和理在气中(理先气后)。
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一、理气不杂
理气不杂意在表明理不是气，气也不是理，二者是不同的。程颢曰：“有形总是气，无形只是道。”[1]763这是此部分李光地选取的第一章。程颢以形的有无将气与道区分开来，他认为但凡有形的东西便是气，无形的东西是道。需要注意的是，程颢此处所说的是道与气，而不是理与气。然而，形的有无并不足以作为区分道与气的标准，例如空气，虽然无形，但也仍旧称不上道。因此，李光地随即选编程颐的话来补充和推进程颢的表述：“离阴阳则无道。阴阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。”[1]763上一句话中，程颢主要意在区别理与气，这一句话中程颐则补充说明了二者的联系，即阴阳之气和道并不是分离的，离开了阴阳，道是无法存在的。其推进体现在两个方面：
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天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。[1]763
其二，程颐以形而上下取代程颢的形。形而上下的表达最早出自《周易·系辞》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。《周易》以形而上下作为区别道与器的标准。器也是中国古代思想中的一个重要概念，器是由气构成的，是具象化的气。形而上与程颢所言的无形是不同的，形而上是讲超越于形的存在，而不仅仅是没有形迹，没有形迹只是形而上的一个表现而已。形而下与有形也不完全相同，形而下指没有能够超越于形的存在，而不全然指有形的东西。有些东西，即使是无形的，但仍旧是形而下的，比如上文所举到的空气。因此，用来说明理与气的差别时，形而上下比形更为恰当。
问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有查滓。”[1]763
进而，李光地引用了一章关于太极的论述，将问题延展到一理和万理的关系问题。问：“太极不是未有天地之先有个浑成之物,是天地万物之理总名否?”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[1]763有学生问朱熹，周敦颐说的太极是不是那个在天地之先就浑然的东西，且它是天地万物理的总名。在宋明时期的儒家学者的讨论中，理既被指向生物、成物的根本主宰，又常常被用来指万物之理，即万事万物自身区别于他者的理。因此，学生在这里是要询问作为根本主宰的一理是不是万理相加而成的总和。朱熹回答说，太极就是万物之理，并不是加总而成的一个总名。就天地而言，天地中有个太极；就万物而言，万物中各自有太极。这样的看法在程颐那里被总结为“理一分殊”。“理一分殊”这个命题意在说明万理并不是由完整的一理切割而成，二者并不是割裂的存在。理只是理，是事物的根据。当与气相对而言谈论形而上的理的时候，是在强调与气不杂的理，其被认为是生物、成物的根本，是一理。而当说到气化而成的具体事物的万理的时候，是指落到气中的理，这时候把其称作万理。一言以蔽之，从具体事物的角度谈论的时候，把它称作万理；从与气相对而言的角度谈论的时候， 把它称作理一(太极)。
二、理气不离
二气流行，万古生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不离乎气而为言耳。[1]763
在黄干的部分，李光地首先选取了这样一章内容：
“理无迹而气有形，理无际而气有限，理一本而气万殊。故言理之当先乎气，深思之则无不通也。”[1]763这是黄干就着朱熹所言的理先气后从三个方面来论述理在气先的表现。“理无迹而气有形”，这里所言的形迹即程颢在第一章中所言的形，即体、质的意思。“理无际而气有限”表明气较之于理，是有限的。气本身是取之不尽、用之不竭的，但气是形而下的存在，较之于不受时空限制、万古生生不息的理来说，气还是有限的。“理一本而气万殊”则是说理乃一以贯之而气则表现各异。
天道是理，阴阳五行是气。合而言之，气即是理，一阴一阳之谓道也。分而言之，理自为理，气自为气，形而上下是也。[1]763
黄干以“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞》)来解释理气不离。他认为这句话中的道就等同于理，阴阳就等同于气，而一阴一阳之谓道在他看来就是阴阳是道的意思，因此理与气的关系是气即是理。从下一句分而言之所言的理、气不同来看，这一句并不是想说气等同于理，而是想阐述理、气总在一起，但是却立言不当，把气说成是理，这显然不符合程朱一系关于理气关系的基本看法。立言不当的根源主要是对“一阴一阳之谓道”的理解。朱熹曾解释说，“‘一阴一阳之谓道。’阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言‘阴阳之谓道’，则阴阳是道。今曰‘一阴一阳’，则是所以循环者乃道也”[5]。在朱熹看来，一阴一阳和阴阳之间是有差别的，前者是在讲阴阳的交互循环，因此“一阴一阳之谓道”是在讲道是阴阳交互循环的所以然。而黄干没有意识到二者的差异，直接将这句话理解为阴阳等同于道并以此解释理与气的关系，从而造成了论述上的不准确。总的来说，虽然黄干在论述上存在着瑕疵，但他仍旧基本继承了朱熹关于理气不离的观点。
在陈淳的部分，李光地摘取了如下内容：
理气不离这一关系意在表明理与气不相离，因此程颐说“离阴阳则无道”[4]，这是从阴阳之气与道的关系上来讲二者不相离。在第四章与第五章中，朱熹分别说“理未尝离乎气”[1]763，“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”[1]763。朱熹明确阐明形而上的理无法离开气而存在，没有气，理便无处挂搭。
陈淳也继承了朱熹的看法，认为气不是一团没有主宰的单纯的气，而是理在其中作为根据让气流行发育万物。他进一步说，理是不离于气的，虽然在论述上将其称作理，会容易让人把理理解为独立于气之外的存在，但是理实际的存在方式是始终与气在一起的。虽然在概念上谈论理，但这个理始终是在气中的理，就好比指着气而谈论其中蕴含的理一般。气始终是理的背景，谈论理，气也同时是在场的。从它们的存在形式来说，是不离的；但是从它们的内容来说，又是不同的。
在这个部分，李光地选拣的思路和内容，为读者呈现出了程朱一系的几位重要学者在理气不离方面的论述。他们在观点上基本保持一致，只是论述的角度略有差别。
三、理在气中(理先气后)
理气不离表明理始终在气中，理气不杂又表明二者是不同的。那么这样不同的二者又如何可能实现这种非空间意义上的挂搭呢？这就涉及理先气后的问题，也是在卷十“理气”部分所占篇幅最大的一个问题。
其一，程颐将程颢气与道的对举推进为气与太虚的对举。在中国传统文献中，太虚是一个被多位学者使用的概念，也是与二程同时期的张载的核心思想概念，被用来指谓最高的根据，等同于周敦颐思想体系中的太极。朱熹言，“道者，天理之当然”[2]，按照朱熹的看法，道和理是有区别的，道是理的当然，也就是理顺其本然地呈现自身。从这个意义上讲，较之于道，理更加贴合于太极的意思，而道则表现为“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”[3]。因此，就这句话而言，程颐以太虚言理比程颢以道指向理在阐释上来说是一种推进。
朱熹说，在天地之间，有理与气两种存在。理与气虽然都可以生物，但却有着本与具的差别。理是生物的根本，气则使物具象化。因此，在人、物的生成中，人因理而获得性，因气而获得形。既然理与气都具有生物的始源意义，那么二者谁又是更为根本的存在呢？
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理气本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。[1]763
以上分别为章四、章五，皆朱熹所言。第四章以一个理气先后的问题来展开，朱熹首先回答理是未尝与气相分离的，因此，很难说理气有先后可言。这里的先后显然是指时间先后，然而，理与气总是共存，因此不存在时间上先有气还是先有理的问题。紧接着朱熹说由于理气分属形而上下，从这个角度而言，理气又何尝不能论先后。由此可见，朱熹所说的先后和问者所谓的先后是不同的。
在第五章中，朱熹仍然强调，就理与气而言，本无所谓先后可言，但如果非要去推想理气的源头，也只能说先有理。然而，朱熹担心学者对此产生误解，因此紧接着便强调这种在先的理不是与气相离而作为另外一物的在先存在，而是始终存在于气之中的，没有气，这种在先之理便无处挂搭。进而，其举例说，金木水火是气层面的存在，仁义礼智则是理层面的存在，仁义礼智与金木水火当然是不同的，但是仁义礼智总是寄居于金木水火土。
问：“未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”[1]763
李光地紧随其后选入第六章，展示了朱熹对这个问题的进一步阐释。同样是朱熹与门人就理气先后的问答，学生在这里向朱熹提出了一个具体的假设，即“未有天地之先”，在天地还未有时理是否就已经存在了？学生之所以会这样设问，是因为在中国古代文献中，对人、物来源的根本追索常常诉诸天地(2)如“惟天地，万物父母”(《尚书·周书·泰誓上》)；“天地者，生之始也”(《荀子·王制》)；“天地者，万物之父母也”(《庄子·外篇·达生》)。，认为天地是万物的始源。同时，与形而上的理不同，天地在这里是指由气构成的气化天地(3)在古代文献中，天地有多层含义。如朱熹所言，“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”(黎靖德：《朱子语类》，王星贤点校，北京：中华书局，1986年版，第5页)，有时候指苍茫在上的苍穹，即有形的天地；有时候则表明主宰之意；有的时候则指理的意思。。因此，学生的言下之意还是想追问在作为气而存在的最根本始源天地之前，理是否就已经先于气而在。朱熹回答说，毕竟也只是理。但随即又说，只要有理，天地也就是有的；如果没有理，那么天地、人、物也是不存在的。因为理和气始终是共在的，这个有没有时间上的先后，而是同时就在。那么朱熹为什么又说在天地未有之先，毕竟还是有理呢？这是因为学生的假设，即天地可以作为最始源的气的存在的这种看法是不准确的。天地还未作为一种气化天地存在时，并非就是一个无气的世界，彼时的气只是一种混沌状态，还没有授形发端万物，但正是这样的混沌之气，使得未有天地之先的理有以寄居。也正是因为有理不离乎气之中，才能够使得气由混沌的状态而可能根据理有所依循地流行发育(4)明代的薛瑄对此有详尽的描述：“窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳，而天始分，则理秉是气之动而具于天之中；静而生阴，而地始分，则理秉是气之静而具于地之中。”详见薛瑄：《薛瑄文集》，太原：山西人民出版社，1990年版，第1074页。。紧接着朱熹强调有理，便有气流行发育，从而一阴一阳、五行顺布，生成万物。这就体现了理在气中的主宰作用，气发育流行是源于理提供的根据。在这种情况下，敏锐的学生追问朱熹，既然是理在主宰发育流行的活动，那么这个发育万物的主体是理吗？朱熹回答说，发育流行是气动静、循环的结果，而理始终在其中提供根据和主宰，但是却不是发育流行的主体，因为理无形体，理作为形而上的存在，无形无迹，并不能直接去造就气化的事物，它只是提供事物之所以为事物之理，让气顺着“理”的应该的样子去发展和落实。故而，朱熹所谓的理气先后是这种意义上的先后，理作为气的根据而具有道理上的在先性，而不是实际存在上有时间先后。因此，朱熹说理是“生物之本”，气是“生物之具”。理是提供事物的根本道理，是人、物的性的来源；气是提供事物形质的构成，是人、物的体的来源。
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李光地所采的第三章和第八章分别是朱熹和黄干所言：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[1]763“分而言之，理自为理，气自为气，形而上下是也。”[1]763朱熹和黄干都继承了程颐以形而上下言理与气的区分的看法，但与程颐不同的是，他们是直接以形而上下言理与气，而不再依傍着太虚为言。由此可以看出，从二程到朱熹和黄干，以继承且推进的方式，将理气不杂以形而上下表达了出来。
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进而，李光地采编了陈淳言太极的话来进一步解释。陈淳说：
若太极云者，乃是就理论。天之所以万古常运，地之所以万古常存，人物之所以万古生生不息，都是理在其中为之主宰，便自然如此。就其为天地万物主宰处论，浑沦极至。总天地万物之理到此凑合，更无去处，及散而为天地、为人为物，又皆一一停匀，无少亏欠，所以谓之太极。[1]764
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陈淳认为，所谓太极，当然是在谈论理，并且它是天地、人物长存不息的主宰。之所以称其为太极，是因为作为主宰来说，它是“浑沦极至”的。浑沦与后一句中的散相对，表明太极还没有散入具体的事物中；极至是说太极是根本的根据，不能再由其推诸其上寻找到更本根的东西。紧接着，陈淳说，太极就是万物之理的凑合之地，而当太极散入到具体事物中，又一一寄居于具体的事物。在上一句中，朱熹在解释一理与万理的关系的时候，他始终是就事物上指出理，没有脱离开事物来单独谈理。陈淳关于理的合和散的表达，却容易让读者误认为理是独立于气存在的，并且认为太极是天地万物之理凑合而成的总和。和黄干一样，陈淳的表述是出于立言不当，然而，他实则是想表达与朱熹相同的观点，这一点可以从“无少亏欠”这个表述上看出。因为他认为天地万物之理与太极相比，并没有缺少什么，它们不是太极的一部分，而就是太极在万物中的呈现，所以才能够“无少亏欠”，因此，他所谓的合和散也只是表达承载理的气的合散，而不是理本身的合散。
根据李光地提供的材料和思路，可以看出，黄干和陈淳基本上继承了朱熹关于理先气后的看法，虽然在表述上没有朱熹严谨，但是却为这一论题提供了更为丰富的阐释。
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结语
通过《性理精义》，李光地以其学识为后学提供了把握性理之学最为精要的材料。通过他所整理的“理气”部分的内容，学者可以一窥程朱一系的几位重要学者在理气关系上的论述，以及他们对这一论题的继承和推进。在理气关系的三个主要层面——理气不杂、理气不离、理在气中(理先气后)上，二程、朱熹、黄干、陈淳都基本保持了一致的理解。同时，集大成的朱熹承接二程，奠定了论述理气关系的基本论题和主张，其弟子黄干和陈淳基本上承袭了这些观点，并从不同角度予以更为丰富的论述。同时，这三个层面之间又未尝没有内在的联系。理气不杂是谈论理先气后的前提；理先气后是理气不离得以可能的根据和实现的方式；但理先气后的说法容易导向理气不杂，因而特要强调理气不离。理气不杂与理气不离皆是从实存意义上言，而理先气后则表明理在气中是如何以不杂的方式来实现其所在。
参考文献：
[1]李光地.御纂性理精义[M]∥文渊阁四库全书:第719册.台北:商务印书馆,1986.
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[4]程颢,程颐.河南程氏粹言[M]∥二程集.王孝鱼,点校.北京:中华书局,1981:1180.
[5]黎靖德.朱子语类[M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986:1896.
中图分类号：B244
文献标识码：A
文章编号：1673-1670(2019)06-0087-05
收稿日期：2019-08-04
作者简介：吴 瑶(1990— )，女，四川省乐山市人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事儒家哲学、宋明理学研究。
(责任编辑:李智萍)
标签：朱熹论文; 太极论文; 天地论文; 万物论文; 不离论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《平顶山学院学报》2019年第6期论文; 北京大学哲学系论文;