摘 要：兴盛于唐代的牛头禅在学界一向被视作与摄山三论宗有传承、教理上的关系。目前从文献来看，二者在传承上的关联并不明确。牛头初祖法融曾受学于三论明法师的史料不足以作为直接证据。而于教理上来说，牛头禅与三论宗同样萌发于金陵地区，在禅修传统、义学特质上，势必受到了三论宗的影响，因此双方的学说关系更能说明问题，具体就表现在“绝观论”“绝言诠”及“无情有性说”上。不过，即便双方对“道”“法”的把握方式及阐释佛性论有关联性，双方“草木佛性说”的出发点却有所不同，这一点尚未有过相关研究。
关键词：牛头禅；三论宗；法融
牛头禅兴盛于唐代中期，后人或称之为“牛头宗”，初祖为法融（594—657）。它作为中国佛教史上禅宗的重要一支，一向被视作与三论宗有传承、教理上的关系。三论宗是兴起于南朝的般若学宗派，以龙树为初祖，什肇学说为玄宗之始，吉藏（549—623）则是三论学的集大成者。三论与牛头学先后在江南地区传播，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”是牛头禅对“无情有性说”的比喻，与三论的“草木佛性说”相近。除此以外，牛头禅与三论宗的历史关联并不具有确凿证据，记载多有模糊之处。本文将系统论述二者关联的相关史料与学说，对学界有关牛头宗与三论宗关系史研究作出评述，同时提出二者学说的区别。
一、牛头禅与三论宗的传承关系
以往有关牛头禅与三论宗的关系研究，较为突出的当属汤用彤和印顺法师所做的考证工作。二人通过详细推论，均认为法融曾受学于三论明法师（生卒年不详）。a 汤用彤： 《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：中华书局，1983年，第549—550页；印顺： 《中国禅宗史》，北京：中华书局，2009年，第100页。印顺法师直接表明“般若南宗，根源于摄山，经茅山而移到牛头山”。b 印顺： 《中国禅宗史》，第101页。值得一提的是，印顺法师在《中国禅宗史》中对牛头宗做了重新定位，将其归为“中华禅的根源、中华禅的建立者”。c 印顺： 《中国禅宗史》，第122页。他的这一观点被视为是这部书最值得引起学术关注的地方。a 张雪松： 《管窥人间佛教的多元化理解——从对印顺导师<中国禅宗史>重新解读谈起》，《全球化下的佛教与民族——第三届两岸四地佛教学术研讨会论文集》，2009年。在此之前，学界并未认为牛头是禅家正宗。b 吕澂： 《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第371页。同一时期的海外学者之中，宇井伯寿、关口真大、柳田圣山等人亦有牛头宗相关研究成果，c 宇井伯寿： 《禅宗史研究》，京都：岩波書店，1966年；關口真大： 《達摩大師の研究》，東京：春秋社，1969年；柳田聖山： 《初期禅宗史書の研究》，京都：法藏館，1967年。柳田圣山著，吴汝均译： 《中国禅思想史》，台北：台湾商务印书馆，1992年。但较少涉及牛头与三论宗关系的讨论。学者们基本围绕着法融作为研究突破口，d 宇井伯寿： 《牛頭法融と其伝統》，塚本善隆编《日華仏教研究会年報·支那仏教研究》，1937年第2期。関口真大：《牛頭法融禅宗相承説の検討》，《印度学仏教学研究》7，1956年1月。再结合敦煌文献《绝观论》，对牛头禅的史料、法系传承历史进行考据。e 關口真大： 《達摩大師の研究》，第92—153页。铃木哲雄在《唐五代禅宗史》中对该宗发展、没落期及地域范围都有过介绍，是较为详细的牛头宗历史研究成果。f 鈴木哲雄： 《唐五代禅宗史》，東京：山喜房佛書林，1985年，第116—129、206—259页。学界一般认为，牛头宗是达摩一系四祖道信、五祖以外的旁支，g 柳田聖山： 《初期禅宗史書の研究》，第127页。这实际上并没有超出圭峰宗密（780—841）的说法。h 宗密： 《中华传心地禅门师资承袭图》，CBETA, X63, no. 1225, p. 31a17-b1 // Z 2：15, p. 433c14-d4 // R110, p.866a14-b4。无论如何，牛头禅始终是禅宗史上不可或缺的一笔，它发展于长江下游地区，以金陵地区为中心，与同样兴起于摄山栖霞的三论宗有地理上的天然联系。不过，倘若把法融和明法师的师承关联作为双方关系的直接证据，则有不足之处。
首先，法融作为牛头初祖的历史事实并不完全成立。近年来学者们随着研究的深入，开始质疑以往牛头禅法脉的相关论述。伊吹敦提出，牛头宗为了彰显本宗高于南北二宗，虚构出了法持之前的传法系统。i 伊吹敦著，张文良译： 《禅的历史》，北京：国际文化出版公司，第34页。刘晓玉考证，被奉为牛头宗初祖的法融，其住世的年代没有创立宗派，同时与后世宗师也无直接的师资传承关系。j 刘晓玉： 《禅门牛头宗传承法系考辨》，《中国佛学》，2014年第2期。学者们依据的最早史料，即李华作于天宝十一年（752年）的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，该作品问世已经距离法融逝世近百年时间。刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》作于大和三年（829年）则要更加晚。李华和刘禹锡对法融师弟法系的撰述并未一致，因此说，“法融的师资传承问题，是禅宗史上的悬案之一。”k 杜继文、魏道儒： 《中国禅宗通史》，南京：江苏人民出版社，2008年，第94页。这一问题的提出，使得我们不得不重新审视牛头与三论宗的关系史，显然我们不能把法融与明法师的交涉作为牛头与三论发生关联的直接证据。
再者，法融与三论明法师的交涉史，以目前材料所见，同样并不确凿。其关键性的史料是出自道宣（596-667）之手的《法融传》，记载其曾“入茅山依炅法师”。l 道宣： 《续高僧传》卷26，CBETA, T50, no. 2060, p. 603c20-21；郭绍林点校： 《续高僧传》卷21，北京：中华书局，2014年，第798页。再者便是惠详《弘赞法华传》提到过，法融“乃依茅山丰乐寺大明法师听三论，及《华严》《大品》《大集》《维摩》《法花华》等诸经。”m 惠详： 《弘赞法华赞》，CBETA, T51, no. 2067, p. 18c20，“茅山”原作“第山”。汤用彤与印顺所依据的史料便集中于这两则。按汤用彤的推断，“炅系旻误，明旻同音”；a 汤用彤： 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第550页。而印顺则认为“炅”大抵是“冥”字的脱落，“明”“冥”通用。b 印顺： 《中国禅宗史》，第92页。不论如何，二人均认为道宣所谓的“炅法师”即惠详提到的“明法师”，均为推论。依《续高僧传》所载，明法师是兴皇法朗（507-581），即吉藏之师所指定的传法之人：“初朗公将化，通召门人，言在后事……曰：如吾所举乃明公乎。”c 《续高僧传》卷15，CBETA, T50, no. 2060, p. 538, b28—c1。郭绍林点校，第510页。明法师后领门人入茅山终身不出。道宣对他的评价极高，称其为“兴皇之宗或举山门之致者”。d 《续高僧传》卷15，CBETA, T50, no. 2060, p. 538c14-15。郭绍林点校，第510页。从明法师、法融的史料具体来看，不论从时间还是地点上考量，二人的行迹似有重合之处，却不能就此说明二人的师承关联。
本文认为，看待牛头禅与三论宗双方的交涉，不能只考虑某一特定的历史事件，而是应当追溯三论宗至牛头宗的发展史。三论宗在金陵地区与成实学派竞争后胜出，发展上百年之久，营造了不一样的佛学环境，于此中萌芽的牛头宗天然就受到影响，而形成与东山法门不一样的风格。比如法融擅长讲经，“乐说无尽，趣言三一，悬河不穷”，e 《续高僧传》卷20，CBETA, T50, no. 2060, p. 603c25-26。郭绍林点校，第798页。颇似三论宗风。同样地，摄山三论并未一如吉藏所营造的那般以解经为要务。隐居在栖霞山的僧人于禅学亦有涉猎，摄山僧诠被誉为“止观诠”，栖霞山众僧亦不乏以坐禅著称的门人，如慧布（554—606）、保恭（542—621）等人。f 《续高僧传》卷7，CBETA, T50, no. 2060, p. 481,c19。郭绍林点校，第238页。《续高僧传》卷11，CBETA, T50, no.2060, p. 512, c27—p. 513, a7。郭绍林点校，第387—388页。法朗门下同样也有弟子保持习定传统。例如于茅山不出的明法师本身就不善辩，亦无著述传世，专注持定：“明居此席不移八载、口无谈述、身无妄涉”。g 《续高僧传》卷15，CBETA, T50, no. 2060, p. 538c5-6。郭绍林点校，第510页。有关这方面的研究，详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》、印顺《中国禅宗史》，二人均详细考证了僧朗、僧诠门下坐禅之风。h 汤用彤： 《汉魏两晋南北朝佛教史》，572—574页。印顺： 《中国禅宗史》，第99—100页。日本学者平井俊荣《中国般若思想史研究》、铃木哲雄《初期禅宗与三论》也总结了这一段历史。i 平井俊榮，《中国般若思想史研究—吉蔵と三論学派—》，東京：春秋社，1976年，第276—285页。铃木哲雄： 《初期禅宗と三論》，载《三論教学の研究》，東京：春秋社，1990年，第421—433页。总而言之，三论宗在南朝佛教的大环境下发展出讲说经典与禅修并重的路子。也因此，即使牛头禅与三论宗交涉在史料上并不确凿，于修禅特质、思想倾向上却有诸多迹象来表明他们的同质问题。
二、牛头禅的文献与思想来源
在讨论牛头与三论于教理上的关系之前，我们有必要先梳理牛头禅的文献问题。目前可以查阅到的牛头禅思想文献来源是《绝观论》《圆觉经大疏释义钞》《禅源诸诠集都序》及《宗镜录》等记述。其中最主要的文献《绝观论》的作者现在并不能确定。关口真大、印顺、伊藤隆寿等人认定作者是法融。a 印顺： 《中国禅宗史》，第108页。關口真大： 《達摩大師の研究》，第165页。伊藤隆寿著，肖平、杨金泽译： 《佛教中国化的批判性研究》，香港：经世文化出版社，2004年，第360页。柳田圣山、伊吹敦则不同意这一说法，他们均认为这部作品是八世纪后叶出现的。伊吹敦提出《绝观论》是假法融之名创作出的牛头宗的纲要说。b 柳田聖山： 《絶観論の本文研究》，《禅と東洋思想の諸問題》，京都：平楽寺書店，1970年，第65—124页。伊吹敦著，张文良译： 《禅的历史》，第35页。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》认为推断《绝观论》《心铭》这类著作是法融所作，理由尚嫌不足。c 杜继文、魏道儒： 《中国禅宗通史》，第94页。同时，印顺、伊吹敦等人提到，敦煌本的《无心论》与《绝观论》在内容上多有共通之处，也可以看作是牛头宗的著作。不论《绝观论》等论的作者是否为法融，把他们作为牛头宗的基础文献，目前来看是没有异议的。印顺法师对比了不同版本的《绝观论》，认为该论在长期流传中变化成不同的本子，都能代表牛头的思想。d 印顺： 《中国禅宗史》，第111—112页。
言教观是摄山三论教法中极为重要的一环，早期的关河三论学并没有这种提法。吉藏对得鱼忘筌、得兔忘蹄、庖丁解牛、大音希声的用语理解已经超出了之前的用意。比如，僧叡《十二门论序》语：“恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内”，b 《十二门论》，CBETA 2019.Q2, T30, no. 1568, p. 159b17-18。旨在表明《十二门论》令一切众生于虚实之间把握龙树的观点。然而对吉藏而言，除筌为能破，虚刃解牛为假名虚空，希声即是二谛教。在三论义学环境影响下的牛头禅，对“道”“空”的理解首先采用这样“无有文字、不可言说”的描述并不奇怪，我们不能完全把“得意忘言”作为《绝观论》的充分必要来源。c伊藤隆寿偏于以中国固有道家之思想来阐释《绝观论》。《佛教中国化的批判性研究》，第338—345页。相较于玄学，牛头“绝观论”与三论“绝言诠”更具有思想同质性。将牛头禅与其他思想、教理比较，我们会发现牛头禅始终带有明显的三论宗地域特色，比如，《绝观论》同样强调“对病施药”，d 《绝观论》，CBETA 2019.Q2, B18, no. 101, p. 704b1。与三论宗对治众生偏病的方便教说思路一致，它的否定式表达也类于三论宗的语言。吕澂之所以认为牛头禅不甚正宗，便是由于牛头主张“心寂境如”，以寂境虚明为归宿，不若南宗一般自性妙用。e吕澂，《中国佛学源流略讲》，第371页。可以说，空观思想是牛头禅的底色，在草木佛性论上同样如此。
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三、牛头禅与三论宗的教理比较
（一）“绝观论”与“绝言诠”之比较
首先，我们通过《绝观论》对“道”的把握出发来考虑其“绝观”的立场。《绝观论》开篇形容：“夫大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠。”d 《绝观论》，CBETA, B18, no. 101, p. 693a7-13。毫无疑问，“道”在汉语表达中涵义是非常丰富的，我们显然不会把这句话与“性与天道，不可得而闻”相提并论，而是更多联想到吉藏所谈到的“绝言诠”。“绝观论”也是从这个角度来说的：
夫至理幽微，无有文字。汝向来所问，皆是量起心生。梦谓多端，觉已无物。汝欲流通于世，寄问假名，请若收踪。故名绝观论也。e 《绝观论》，CBETA 2019.Q2, B18, no. 101, p. 705b4-7。
从经典依据看，“绝观论”与“绝言诠”二者都没有超出佛教经论所言“是法不可示，言辞相寂灭”，“诸法实相者，心行言语断”。f 《妙法莲花经》卷1，CBETA 2019.Q2, T09, no. 262, p. 5c25-26。《中论》卷3，CBETA 2019.Q2, T30, no. 1564, p.24a3-4。而从思想史的角度看，吉藏所提到的“所诠之理绝言，诠理之言常绝”g 吉藏： 《中观论疏》卷8，CBETA 2019.Q2, T42, no.1824, p.127b28。与魏晋玄学“言亡虑绝”及僧肇的思想有关联，却不等同。具体而言，三论宗强调避开以思维语言来把握“道”“法”，代表了中观学派的特征。他们向来认为无法通过言语把握到事物的如实样相，比其他佛教教派更加强调了事物的假名、言语的戏论。而在道家学说里，得意采用的是忘言的方法，只是将其作为一种言无言的悖论试图加以逃避。《绝观论》“不可以心会，不可以言说”则与三论宗说的是同一个道理。他们采用相同的否定句式来说明言意之辩，“止止不须说，我法妙难思”。相比“圣人立象以尽意”这一传统说法，佛教更注重传递的形式，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。三论宗据此也自有一套教法：“然于教二谛，他家所无，唯山门相承有此义也”。h 吉藏： 《二谛义》卷2，CBETA, T45, no. 1854, p. 103, b26—27。。
有两种二谛：一于谛二教谛。于谛者如论文：诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒，性空于圣人是实，名之为谛。此即二于谛，诸佛依此而说，名为教谛也。a 吉藏： 《二谛义》卷1， CBETA 2019.Q2, T45, no.1854, p.86c1-5。
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从结构体上看，言象意三者间与言教理间是不同的。三论宗的这套特殊教法，“依于谛而说为教谛”，教谛的提法虽然同样用到了有、无二理，但是三论宗人很清楚这样可能发生的以词害意：把不可言说的实相分别用真谛无与俗谛有来表达，即便以非真非有这种否定语态，也不能完全摆脱日常词汇的藩篱，故“释迦掩室于摩竭，净名杜口毗耶”。吉藏经常引用这一典故，意在表明最高佛理的不可言说。用我们现在的话语表述是，有无、凡圣等表达的都只是用概念语言所分割出的有限性，远非真实，所以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接冲突甚至是沉默来打破这种执著。真实在任何语言、思维之外，是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，便如同束缚于有限的现实事物中一样，根本不可能“悟道”，这也是三论解经与牛头禅修得以汇通的内在根源之一。
本文要指出的是，我们不能过于强调玄学对牛头禅的影响。《绝观论》提到“虚无为道本，参罗为法用”，i 《绝观论》，CBETA, B18, no. 101, p. 695b13。确实偏向于玄老之言，使用了“道”等术语。然而运用同一类型的语言并不意味着他们的出发点相似。正始之音“以无为本”是以“无”来阐释一切，跳出了从无中生有的思维，只不过王弼使用的仍然是“无”这个概念，重视以无为用。相较之下“触事而真”直接避开了“有”“无”的说法，但也没有涉及性空本源。如来藏思想影响下的禅宗，包括牛头禅在内，则不可能回避这类本体论的问题。因此，牛头宗说“空为道本”，空是“性空”“空寂”，是“佛”。“问曰：既言空为道本，空是佛不？答曰：如是。”j 《绝观论》，CBETA 2019.Q2, B18, no. 101, p. 696a8-14。“空为道本”是理解牛头禅的关键词，所以宗密才会总结“牛头宗意者，休诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。”k 宗密： 《中华传心地禅门师资承袭图》，CBETA 2019.Q2, X63, no. 1225, p. 33c2-3 // Z 2：15, p. 436a14-15 // R110,p. 871a14-15。如果我们太过强调玄学之“道”对牛头的影响，难免遮盖了隋唐佛教的特质。牛头禅的禅法修行理念就是悟理、忘情，“以忘情为修行也。……此以本无事为悟，忘情为修。”a 宗密： 《圆觉经大疏释义钞》卷3，CBETA, X09, no. 245, p. 534c11-16 // Z 1：14, p. 279b18-c5 // R14, pp. 557b18-558a5。从宗密这一评价看，虽然牛头禅也包含了灵心本觉思想，但是不可否认，所谓的“忘情”完完全全是受到般若空宗无所得思想的影响。现代以来的学者诸如印顺法师认为“空为道本”“无情有性”是牛头禅的特色，b 印顺： 《中国禅宗史》，第112—121页。以及近年来的禅宗学者伊吹敦认为牛头思想根干是如来藏思想与空观的结合，c 伊吹敦著，张文良译： 《禅的历史》，第35页。基本是通过解读宗密的记载及《绝观论》得出结论。以下将主要依据《绝观论》来讨论牛头禅与三论宗于教理思想上的相同点及区别所在。
本文认为，以《绝观论》的内容来看，它带有浓厚的金陵义学佛教特质，是牛头禅文献无疑。它使得我们能够清楚地知道，牛头禅同时具备了以下几种思想来源：第一，牛头禅与老庄思想关系匪浅。印顺法师认为牛头禅玄学化正是以《绝观论》为主要依据。e 印顺： 《中国禅宗史》，第122页。学界有学者认同这一观点，比如伊藤隆寿认为茅山是当世道教的重要根据地之一，因此《绝观论》也融合了道家的哲学思想。f 伊藤隆寿： 《佛教中国化的批判性研究》，第361页。第二，牛头禅与其他禅宗派系思想具有关联性。有学者之所以把《绝观论》视为8世纪的作品，是源于“绝观”与“无念”的同义性。g 田中良昭： 《初期禅宗における絕觀·無心·無念の系譜》，载平井俊榮博士古稀記念論文集刊行会編《三論教学と仏教諸思想平井俊榮博士古稀紀念論集》，東京：春秋社，2000年，第403页。不可否认，牛头慧忠（683-769）、鹤林玄素（668-752）等人与菏泽神会（684-758）曾身处同一时代，势必会受到南宗的影响，这一点本文暂且不论。第三，牛头禅与三论思想有更深层的联系。由于法融与明法师的师弟关系，学者们认为法融深受三论学的影响，均注意到《绝观论》与摄山三论学派有思想上的一致性。h 關口真大： 《達摩大師の研究》，第165页。伊藤隆寿： 《佛教中国化的批判性研究》，第360页。
“无情有性”是牛头禅的重要思想，以往南宗诟病牛头宗最显著的就是这一点，具体史料有神会对牛头山袁禅师的问说，以及马祖门下怀海、慧海的反诘。印顺法师对此已详细解读。f 印顺： 《中国禅宗史》，第115—117页。“无情有性说”不能说是牛头宗独特的思想，《绝观论》提到：“问曰：道者，独在于形灵之中，亦在于草木之中耶？”回答说：道无所不遍。g 《绝观论》，CBETA 2019.Q2, B18, no. 101, p. 697a2-4这段话看起来与三论“草木佛性”意思相同，因而有文献记载牛头宗“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”这句禅语是僧肇所出，a 《祖堂集》卷15，CBETA, B25, no. 144, p. 589b7-8。与三论宗可视为同源。然而，如果我们仔细解读三论宗的“草木佛性说”，就会发现二者实有不同之处。三论宗的“草木成佛论”集中在《大乘玄论》卷三b《大乘玄论》并非吉藏一人所著，而是吉藏和慧均等人作品的合集，第三卷的内容与《大乘四论玄义》更为接近。本人另撰他文说明。和《大乘四论玄义》：
（二）“无情有性说”的区别
1）媒体处理。利用Qt的多媒体Multimedia模块和大华官方的播放PlaySDK开发包，实现对抓图或录像信息的浏览、管理和转码等操作。抓图格式为.jpg格式，录像格式为大华私有的.dav格式，录像可转码为.mp4或.avi等格式。
《唯识论》云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。以依正不二，故众生有佛性，则草木有佛性。c 《大乘玄论》卷 3，CBETA, T45, no. 1853, p. 40, c11—15。
这两段话意思相同，《大乘玄论》还引了《唯识论》说山川草木皆是心变现出来的，心外便没有诸法存在。由于此段引用到了心识说，使得以往的学者认为吉藏有“万法唯心”说的倾向，e 奥野光賢： 《仏性思想の展開——吉蔵を中心とした『法華論』受容史》，東京：大蔵出版社，2002年，第379—394页。实质是怀疑三论宗存有泛神论的倾向。我们通过这两段的解释可以看出来，慧均说众生草木皆有佛性，是为了说明理本无二。“明佛性非是有无，故或时说有，或时说无”，由不二之理推出：如果众生有佛性，那么草木也有佛性。
因缘众生故有佛性也，亦得何但是众生数有佛性，依报草木等亦有佛性。d 《大乘四论玄义》卷 8，CBETA, X46, no. 784, p. 613, a12—13 // Z 1：74, p. 58, a18—b1 // R74, p. 115, a18—b1。
经中但明化于众生，不云化于草木，是则内外众生有佛性，草木无佛性。虽然，至于观心望之，草木、众生岂复有异？有则俱有，无则俱无，亦有亦无，非有非无，此之四句，皆悉并听观心也。至于佛性非有非无，非理内非理外，是故若得悟有无内外平等无二，始可名为正因佛性也。f 《大乘玄论》卷3，CBETA, T45, no. 1853, p. 41, a26—b3。
展示型问题与参阅型问题的四次携手使学生身临其境，步步深入，在理解文本细节的同时，情感得到了自然充分的调动。文本不再只是文字，而有其深刻的内涵。文本解读的第一个维度，即侧重于阅读技能的训练得以完成，同时为文本解读的第二个维度即侧重文化意识的解读，做了大量而丰富的铺垫。
这段话从理内和理外来说佛性有无，亦是非有非无，非理内非理外。如果可以认识到平等无二之理，便可明白从无所依得理上谈论的正因佛性。也就是，草木有无成佛可能并不是讨论的重点，三论宗在这里要说明的仍然是“无所得”之理。同样，翠竹、黄花能否成佛也不是牛头禅所要重点论述的。只不过，牛头禅的逻辑起点并不是“不二”之理，而是“空寂为道本”，“道无所不在”。既然“道”无所不在，那么草木理应也有佛性。学术界一直将“无情有性说”视为牛头禅与三论宗有直接关联的标志。实质上，二者间仍有极大的区别，他们被提出来的理论出发点是不同的。应该说，在“草木成佛”理论上，牛头禅借用、发挥了三论宗的说法并且深化了这一理论。
总之，本文依据牛头禅的相关史料，对以往学界有关牛头宗特别是其与三论宗的关系史研究作出评述，认为从法融和明法师的师承来看待牛头禅和三论宗的关系并不明晰，更多要从牛头禅萌发的义学和禅修环境来看待这一问题。从教理上看，牛头宗和三论宗对“道”“法”的把握方式相同，“绝观论”比之“得意忘言”，与三论宗的“绝言诠”思想更有继承性。从这一点看，以往印顺法师过于强调了玄学对牛头禅的影响。同时本文认为，虽然牛头禅阐释佛性论与三论宗相关，但是双方“草木佛性说”的出发点不同，这一点目前尚未有人提出。
本文对三论宗与牛头禅的关联性所作的梳理及研究，有益于我们更全面地理解南北朝以来以金陵为中心的佛教发展历史。三论宗的变迁史与牛头宗的崛起息息相关，以往学界对三论学的讨论几乎都集中在吉藏身上，是有失偏颇的。实际吉藏长期滞留北方的同时，南方仍有三论僧人活动，这一期间三论义学之流传、门徒的去向及与禅法的融摄方式，我们可以从三论、牛头二者的关系史中略窥一二。再者，牛头宗在修行方式上倡导“自然性”“不修道”，a《绝观论》，CBETA 2019.Q2, B18, no. 101, p. 698a4-7。即所谓“无心”“忘情”的修行方式，三论宗则认为束缚在思惟之中不能悟道，二者修行理论都过于偏向教理性。借助于这一个角度，我们可以比较分析三论宗和牛头禅于唐以后消亡的原因。最后，从二者思想特质来看，我们固然无法忽略玄学对南朝佛教起到作用，同时我们也应该注意到5到8世纪三百年余间三论向牛头佛教的发展自有其进程轨迹，这些都值得我们再进一步探讨。
方案3(混合供电方案)：计划于“十四五”期间投产1台9.5MW的J920机组和2台23 MW的LM2 500机组，至2025年总供电容量为111 MW；于“十五五”初期投产1回±80 kV的80 MW容量柔直联网工程，至2030年总供电容量为191 MW。
Research on the History of the Relationship Between Niu-T’ou-Ch’an and San-lun School
CAI Xiao-Jing
(National Museum of China, Beijing 100006, China)
Abstract: Niu-t’ou-Ch’an or the Sect of Mount Niutou, which flourished in the Tang Dynasty, has always been regarded as having inheritance and doctrinal relationship with the San-lun school of Sheshan. At present, from the literature point of view, the inheritance relationship between the two is not clear. It is said that Fa Rong (Niutou’s first ancestor)had been taught by Master Da Ming of the San-lun School, but historical data are not sufficient as direct evidence. As far as the doctrine is concerned, both Niu-t’ou-Ch’an and San-lun School sprouted in Jinling area. They must have been influenced by the San-lun School in terms of the tradition of Zen and the nature of the doctrine. Therefore, the doctrinal relationship between the two can better illustrate the point, which is embodied in the doctrines of “absolute view”, “absolute interpretation” and “Buddha nature in insentient beings”. Nevertheless, despite the relevance in grasping the “Tao” and“Dharma” and interpreting the Buddhist theory of nature, the two are different in the starting point of “Buddha nature in grass and trees”, which remains to be studied.
Key words:Niu-t’ou-Ch’an; San-lun school; Fa Rong
中图分类号：B946
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2019）05-0069-08
收稿日期：2019-07-08
基金项目：本文系中国社会科学院重大项目“中华思想史”子课题“中华宗教思想史”、中国博士后科学基金第63批面上资助“三论师、四论师、智论师比较研究”（2018M631685）的阶段性成果。
作者简介：蔡晓菁，女，福建漳州人，现为中国国家博物馆和中国社会科学院古代史研究所联合培养博士后，主要从事佛教史与佛教文物研究。
责任编辑：侯德彤
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