摘 要：董仲舒事实上与荀子一样都是性朴论的代表。以性恶论说荀子的历史惯性，已受到多种质疑。以性有善有恶论或性善情恶论或综合孟荀论来说董仲舒也是大有问题的。王充对董子人性论的概括难以在他本人的著作中得到可靠的支持。性朴论肯定初生人性包括着向善发展的潜质，但不肯定其中有现成的善。初生人性不够完美，但不能说成为恶。正如玉出于璞，璞中含玉质一样，善出于性，性中含善质。董仲舒批评孟子的性善论而完全没有提到所谓荀子的性恶论，这是意味深长的一件事。
关键词：董仲舒；性朴论；性有善有恶论；荀子
关于董仲舒的人性论，前人有多种多样的说法。在笔者看来，这些说法过分依赖于王充对它的概括，无法反映其实情。本文认为，王充的概括是很有问题的。立足于董仲舒自己的论述可以对他的人性论作出与前贤大异的探讨。我们认为，他的人性论可以用三个字来概括：性朴论。
一、性朴论述
王充对董仲舒的人性论的说法，往往成为人们的先入之见。我们先撇开它们，而直接看一下董仲舒自己的论述：
“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”①［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。
“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。”②［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第799页。
“以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。
《大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”《大略》不是荀子所写，但作为其后学对他的言论的记录，它是体现荀子思想的可靠资料，正如《论语》是体现孔子思想的可靠资料一样。玉石有玉质，但需要玉人琢磨才能成为玉。与之类似，天生人性有善质，但需要后天努力（如学问、被文学，服礼义等）才能成善。质朴人性中没有现成的善。性朴论更为注重后天的作用。这一点，从荀子到董仲舒一脉相承。
在测量小直径(激光测径仪量程范围内<25mm)和大直径(>25mm)塞规圆度的原理与测量直径的原理基本一致，区别为圆度需要测量某个截面各个角度的直径值，这并没有引入新的误差值，因此测量圆度与测量直径所引入的误差一致。测量小直径塞规所引入的不确定度分量包括激光测径仪的测量误差u1、嵌入式测量系统的不确定度u2。测量大直径塞规的圆度所引入的误差还包括被测塞规与标准塞规之间温度差所引入的不确定度u3、线性膨胀系数差所引入的不确定度分量u4、激光二维扫描传感器z方向测量线性度误差u5。
朴（樸）的本义指没有加工的木材。《说文解字》曰：“樸，木素也。”其引申义为：天然、未经雕琢、不加文饰、没有人力的作用、本来状态等。朴与质很接近。《论语·雍也》有名言：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”①［清］刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第233页。质与文相对，早已成为汉语的传统。董子在《春秋繁露》中也常将质与文相对，例如，《三代改制质文》说：“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。《玉杯》说：“志为质，物为文。文著於质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。正因为朴与质很接近，所以董仲舒才会并用质朴，上引四条都出现此并用。更值得注意的是，他以质朴来定义性：“质朴之谓性。”
另外，还可以从“璞”来理解“朴”，两者的发音、意义比较接近。璞是指包藏着玉的石头，它还不是玉，但璞中含玉质，玉出于璞。如果说玉相当于人性善之状态，璞则与此状态有一定的距离，这表明初生人性是不够完美的，而这也是董仲舒不赞成性善论的原因。他说：“玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第204，27，312页。但是，董子也肯定不赞成性恶论，因为璞的状态只是不够完美而已，不能说是恶。璞石毕竟不是顽石。如果说人性恶，这就是以璞石为顽石了。董子的性朴论既不同于性善论，也不同于性恶论。它也异于性有善有恶论，这种人性论认为，有现成之善和恶这两面包含在初生的人性之中。性朴论倾向于承认初生人性中含有向善发展的潜质，但不肯定其中有现成之善。此外，性朴论与性无善无恶论有接近之处，因为两者都比较注重后天的作用，都承认人性之或善或恶之非先天性。但是，性朴论肯定人性有不完美的地方，需要“伪”来完善之，而性无善无恶论则不明确如此主张。性朴论并未对人性采取纯自然主义的态度，而性无善无恶论则似乎有此态度。
假如我们承认《荀子》一书中《礼论》《劝学》《荣辱》《儒效》等出自荀子之手的文章主张性朴论，而不主张性恶论，那么，说该书《性恶》也出自他之手，这就实在令人不可思议。正确的说法应该是：《性恶》不是荀子所作，而是其后学所为①参见周炽成《荀韩：人性论与社会历史哲学》（广州：中山大学出版社，2009年，第17—34页）、《荀子非性恶论者辩》（《广东社会科学》2009年第2期）、《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》（《社会科学》2014年第10期）。。论者们早知《荀子》一书并非全为荀子一人所写，但未发现引人注目的《性恶》不是他所写。回到刘向编的《荀子》，我们容易看到真相。他将《性恶》夹在《子道》和《法行》之间，而这两篇杂言杂语公认非荀子所作。《性恶》不像《劝学》《礼论》《正名》等论说文，而是由七个不同的模块拼凑起来的杂言杂语，由此才可解释它前面说“人之性恶”，而后面却说“知仁义法正之质”“能仁义法正具”“性质美”。把《性恶》作为一篇论证人之性恶的论说文，实在说不通②周炽成：《〈性恶〉出自荀子后学考——从刘向的编辑与〈性恶〉的文本结构看》，《中山大学学报》2015年第6期。。
董子之“性者，天质之朴也”与荀子之“性者，本始材朴也”非常相似。
董子之“善者，王教之化也”与荀子之“伪者，文理隆盛也”非常相似。
董子之“无其质，则王教不能化”与荀子之“无性，则伪之无所加”非常相似。
董子之“无其王教，则质朴不能善”与荀子之“无伪，则性不能自美”非常相似。
上面所引董仲舒的话非常明确地表明人性朴或质朴。董甚至以“质朴”来替代“性”。这些是理解董仲舒人性论的重要论述。但是，研究他的人性论的学者甚少注意到它们。而我们则紧扣之。只要不对董仲舒的人性论有先入为主的看法，你会认为以“性朴论”来概括“性者，天质之朴也”“质朴之谓性”“情性质朴”这些论述是不合理的吗？具有最普通的汉语阅读水平的读者都不会否定这样的概括的合理性。
这些非常相似当然不能用巧合来解释，而应该用董仲舒吸收和继承荀子的观点来解释。荀子的“性者，本始材朴也”和董子的“性者，天质之朴也”，都是性朴论最有代表性的话。
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董仲舒的性朴论来自荀子。这一点，在以荀子为性恶论代表的强大惯性之下很难被发现。事实上，只要我们认真看《荀子》一书，就能发现荀子在很多地方都明示性朴论的思想。除了上引《礼论》中的话之外，《荀子》多篇都有体现性朴论的话：
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“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第313，311，312页。
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董子人性论有一个特别鲜明之处：反复批评孟子性善论。他将孟子所说的性善（“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善”）与圣人所说的性善（“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”）作分别。董子在引孔子的“善人，吾不得而见之，得见有常者，斯可矣”之后说：“圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也……万民之性善于禽兽而不得名善……孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”①［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。这里董子对孟子性善论的批评绝对不能概括为王充所说的“孟子见其阳”。在董子看来，孟子以低的标准说善，异于圣人以高的标准说善。孟子只是从性有善端、善于禽兽的角度来表明人性善，而董仲舒则依照孔子之言“善人，吾不得而见之”对善提出了很高的要求。从这种高要求出发，他明确主张：性未善。也就是说，性还不够善。董仲舒高标准的善是“人道之善”，依赖于后天艰苦的努力，不可能在天生人性中具备。善很不容易达到，不可轻许之。从董仲舒这些对孟子性善论的批评完全得不出王充式的结论：孟子只见人性之阳而不见其阴。这些批评完全不涉及人性之阴阳问题。
《荣辱》：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。”人与人的差别不是质朴之本性使然，而是注错习俗使然。质朴之本性相近，注错习俗相远。《儒效》也有类似之言：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”人性之可变性、后天作为与环境之重要性，反衬出天性之质朴。
董仲舒的性朴论是对荀子性朴论的继承与拓展⑤周炽成：《董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展》，《哲学研究》2013年第9期。。董学与荀学渊源颇深，这一点，两人在人性论上有明显的展示。不过，董子在他的书中未明确提到荀子。上引董子的关于性朴的论述与荀子的论述非常一致。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”⑥［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），北京：中华书局，1988年，第366页。后文引用《荀子》均出自此本，不再出注。把这些话与前面所引的董仲舒的第1条作比较，两者实在太相似：
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荀子与董仲舒都是性朴论的代表。荀子的“性者，本始材朴也”与董仲舒的“性者，天质之朴也”均为性朴论的名言。但是，对两人之人性论的先入为主的看法阻碍了人们去把握他们的性朴论。打破先入为主，客观面对他们自己的话，则不难看到其性朴论。
二、种种误解
董仲舒关于性朴的说法非常明确。但以前研究他人性论的论者，似乎都没有以它来说董子的人性论。为何如此？其原因非常复杂。在我看来，王充之言的导向是一个很重要的原因。关于董仲舒的人性论，王充有影响深远的说法：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。”③北京大学历史系《论衡》注释小组：《论衡注释》第一册，北京：中华书局，1979年，第198—199页。学者们据此而产生典型的对董仲舒人性论的多种主张：
1）挤密桩。挤密桩是一种把带有管塞、活门或锥头的钢管压入或打入地下挤密土层形成孔，再向孔内投放灰土、砂石等填料成桩，通过对填料进行夯实处理，使成桩达到设计要求的成桩方法。挤密桩适用于杂填土、素土以及黄土地层的处理。不同种类的挤密桩的作用和特点不同，灰土、素土等挤密桩适用于处理地下水位以上的湿陷性黄土、素填土和杂填土等地基，可处理地基深度为5～20m；需要消除地基土的湿陷性时，应选用素土挤密桩法；以提高地基土的承载力或增强其水稳性为目的时，应选用灰土挤密桩法。应用时，可结合地基处理的要求进行选择，从而达到最佳处理效果。
主张之一：性有善有恶论。按持此主张的论者的看法，董仲舒认为与生俱来的人性不纯是善的，也不纯是恶的，而是善恶兼有。例如，曾振宇在说到董仲舒人性论时指出：“善恶、仁贪等人伦观念先在性地包容于抽象的人性范畴之中，同时又完好无损地外现于每一个认知主体的人性之中。人性既不能单纯地评判为善，也不能片面地归纳为恶，而是善恶仁贪兼备……每一个人的本性中都全息地兼容着善恶仁贪等伦理观念的‘因子’。在董仲舒看来，善恶等人伦观念，是先验性的实有，是类似于莱布尼茨哲学意义上的‘预定和谐’。”④曾振宇：《董仲舒人性论再认识》，《史学月刊》2002年第3期。王琦、朱汉民说：“人性所含善质与恶质的多少则取决于阴阳之气相济相成之比例，天通过阴阳之气的互动而将善质或恶质赋之予人。”⑤王琦、朱汉民：《论董仲舒的人性论建构》，《北京大学学报》2014年第5期。
造成电缆损坏的原因是多方面的，其中也来自于电缆线自身。比如，有的电缆线质量不够好，一些电缆的制造商在制作电缆的过程中没有严格按照工艺与流程，这样就会直接导致电缆的生产质量不达标，在使用的过程更容易发生损坏，不仅影响了电网的运行，还极大地浪费了能源。另外，电缆线是有使用年限的，随着使用时间的不断增长，电缆线本身也会逐渐老化，如果不能及时检查或者更换，就会很容易发生安全故障。其次，很多电缆损坏与其材料有关，在一些气候变化明显的地区，电缆的老化程度会加剧，很容易出现安全故障，也导致电缆运行出现很多问题，甚至一些电缆的绝缘层和沿面也会放电，这就直接导致了电缆故障的发生。
2017年10月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于深化审评审批制度改革鼓励药品医疗器械创新的意见》（以下简称《意见》），其中第十六项明确提出要“探索建立药品专利链接制度”。根据《意见》，我国将探索建立的药品专利链接制度在制度框架上与美国类似，深入分析美国相关制度实施情况对于我国制度的建设具有重要意义。
主张之二：性善情恶。按持此主张的论者的看法，董仲舒认为，人之性是善的，而情是恶的。如，黄开国如此说董子人性论：“由阴阳所生之性包含性与情两个方面，阳善阴恶，故天生人性包括善恶。”⑥黄开国：《董仲舒的人性论是性朴论吗？》，《哲学研究》2014年第5期。徐复观指出：“董氏则显然将性与情分开，认为性善而情恶；此一分别对后来言性的，发生了很大的影响。”⑦徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2002年，第248页。徐复观对王充有所警惕（详后），但这里他的说法可能主要来自王充。
主张之三：调和或综合孟荀人性论。按持此主张的论者的看法，董仲舒的人性论调和或综合了孟子的人性论和荀子的人性论。如，梁启超早就指出：“孟子主性善，荀子主性恶，董子调和两家，主张兼含善恶……调和孟荀的性说，主张成善抑恶。”①梁启超：《清代学术概论·儒家哲学》，天津：天津古籍出版社，2003年，第131—132页。冯友兰说：“董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。”②冯友兰：《中国哲学史》（下卷），北京：中华书局，1961年，第517页。刘国民指出：“仲舒认为，性非全善，性有善有恶，善主恶从。这是对孟、荀人性论的整合。”③刘国民：《悖立与整合——论董仲舒对孟子、荀子之人性论的解释》，《衡水学院学报》2006第3期。
以上几种主张连成一体，很难有明显的边界，很多论者同时持有这三种看法。关于这几种主张之种种论述实在太多了，上面所引的只是其中极小的一部分。这三种主张其实应该都来自王充，或者是从他对董子人性论的概括中推出的。我们理解董仲舒的人性论，应该以董子自己的话为准，而不是以王充的话为准。如果我们先不看王充的说法，而先看董子在《春秋繁露》中最集中、最系统地阐发人性论之《深察名号》和《实性》，就会得出完全不同的结论。上述三种主张都是对董子人性论的误解，都很难在董仲舒自己的论述中得到可靠的、系统的支持。
不过，《深察名号》中的“身亦贪仁之性”可能被人认为可以证明第一种主张（董子主张性有善有恶论），但是“性”应为“情”之误（本文第四部分对之将会详细说明）。如果将此误澄清，这一所谓“支持”就不成立了。有论者还会以如下的话作为支持董子持性有善有恶论的根据：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。书曰：‘厥辟去厥祇。’事亲亦然，皆忠孝之极也，非至贤安能如是。父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第34，34页。这里的“善善恶恶之性”，被一些人解释为有善有恶之性。但是，更多的人会认为，它应该被解释为以善为善、以恶为恶之性。如这种解释成立，那就意味着性善论的解释成立。但是，董仲舒是明确批评性善论的（详后）。我认为《春秋繁露义证》的作者苏舆对此话的解释可以接受：“此节非董子原文。董主性待教而善，既云有善善恶恶之性，又云不可得革，义相违反。可疑一。善善恶恶，本为美德，乃云可养不可改，文不联属。可疑二。将顺匡救，臣子之职，而云不能为君亲令无恶。可疑三。《书》引伪《太甲》，可疑四。父子相隐，人道之常，目为至贤。可疑五。末二语杂入不伦，可疑六。”⑤［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第34，34页。
问题导向、数据驱动、群策群力、谦逊领导，既是“恩泽式”精益医疗战略的核心要义，也是其落地与实践的管理精髓。
董子还批评孟子的性善论把天之所为与人之所为混淆。天生人性有善质，那是天之所为，而善则是人之所为的结果。在他看来，天之所为只提供茧、麻，但以麻为布，以茧为丝，则是人之所为。两种所为界线分明。“性待渐于教训，而后能为善；善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”③［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。董子认为，孟子的性善论实际上把人之所为看作天之所为。按照董子观点，天提供给人“善质”，但未提供现成、完备的善。董仲舒的性朴论强调人之所为，只有经过此种所为，才能完成从善质到善的过程。在董子的心目中，孟子的性善论承认天性已善使人为的作用成为多余的。
第三种主张与董仲舒对孟子人性论之鲜明批评、对荀子人性论之不置于一言不一致。《春秋繁露》中对孟子性善论的批评，大家看得见，但我们看不到董子对所谓荀子的性恶论有只言片语。前面指出，他事实上继承荀子的性朴论，但毕竟没有明说。刘向说董仲舒作书“美荀卿”，但在留传下来的文献中看不到他是如何美荀卿的。《春秋繁露》和《天人三策》都没有明确提到荀子，虽然董子多有继承荀子之处。不过，我们明显可以看到的是他对孟子性善论的批评。面对这种批评，再面对他对所谓荀子性恶论之无言，还说董仲舒调和或综合孟荀人性论，怎能说得过去呢？假如说董子暗中继承荀子的人性论，实际接受的是性朴论，而非所谓的性恶论。性恶论事实上为荀子后学所持，而非荀子所持。
三、从董仲舒对孟子性善论的批评看王充说法之非
《劝学》：“兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”兰槐之根之美质比喻天生人性之善质。但性朴论强调善质不可恃。天生善质绝对不是现成的、固定的、不易的，后天不好的作为、影响完全可能使之变恶。《劝学》：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”“生而同声”属于“性”，“教”则属于“伪”。不同的人生而具有种种相同的潜质，但不同的后天作为却使人与人非常不同。《劝学》此言很容易让我们联想到孔子的名言“性相近也，习相远也”。它们都很形象、生动地表达了性朴论的思想。通篇《劝学》都贯穿着性朴论的思想，没有任何性恶论的痕迹。
天生人性中有善端或“善质”（善的潜质、善的萌芽），董子接受此点。但是，他对善质与善（现成的善）作出严格的区分，批评孟子把两者混淆。董仲舒以很多例子来说它们的分别。例如，人们睡觉时，眼睛看不到东西，而醒来后则能看见东西。睡觉时眼睛有“见质”，而不可谓有“见”。与此类似，天生人性有善质，而不可谓有善。再如，鸡蛋能孵出小鸡，显示鸡蛋有潜质，但毕竟还不是鸡；茧能成丝，显示茧有丝的潜质，但毕竟还不是丝。董子说：“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”②［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。善是王教的结果，而不为天性所有。如果现成、完备之善已存在于人的天性之中，还需要王教干什么？董仲舒认为，万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。善质在天，但成善在人。在董仲舒看来，孟子说人性善，便相当于说目即见、茧即丝、卵即鸡。以善质为善，便使王、王任、王教成为不必要。
第二种主张与董仲舒对性善论的批评不一致。实在无法解释一位明确反对性善论的人会承认人性善。董仲舒明确区分善质与善，前者为善的潜质，后者为现成的、完备的善。他接受有善质，但没有接受天生人性有善。承认性有善质和承认性善是两码事。对此，下一部分会有详细的分析。
上面说的董子对孟子性善论的批评，当然不能概括为王充所谓孟子只见其阳而不见其阴。他完全未提荀子，更不能说所谓荀子只见其阴而不见其阳。以阴阳说人性乃汉代的视野，先秦人没有这种视野。由这些批评能再进一步看到：以性有善有恶论、性善情恶论、综合孟荀论来说董子人性论也是不成立的。
四、对“身亦贪仁之性”之澄清
正如本文第一部分指出的，董仲舒非常明确地以“朴”“质朴”来说人性。如果承认董仲舒是性朴论者，那怎么理解他的“身亦贪仁之性”这句话？此话被大家经常引用。请看它出现的前后文：“性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也……栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也……身之有性情也，若天之有阴阳也。”④［清］苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第304—305，302，312，292—299页。完整地看这段话，可以发现：“身亦两有贪仁之性”中之“性”，应该为“情”。“性”与“情”两字相似，后人在传抄这句话过程中搞混两字了。如果性中真的有“贪”，那不是与“性者，天质之朴也”相矛盾？“身亦两有贪仁之情”与前文“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身”和后文“身有情欲栣”“身之有性情也，若天之有阴阳也”相吻合。说“身亦两有贪仁之性”则与其前文和后文都不吻合。
更关键的是，“身亦两有贪仁之性”与董子的多个比喻所表明的意思不合。这些比喻含有：禾与米、见与目、卵与鸡、麻与布、蚕与丝、璞与玉等。他的意思很清楚：善出自性，但不能说性已善，就像米出自禾、玉出自璞……但不能说禾就是米、璞就是玉……性还不够完美，但“不完美”不是恶。这些比喻显示：性有善质，但性没有善；而不显示：性有恶（恶质）或贪（贪质）。“生之自然之资谓之性”，这种自然之资就像璞之资。“性者质也”，这种质就像璞之质。董子不会承认质中有恶。因此，前引一个论者的话“在董仲舒看来，善恶等人伦观念，是先验性的实有”，肯定不体现董仲舒之意思。
王充对董子人性论所说的话往往成为人们的先入之见。一般人在读《春秋繁露》中系统、完整论述人性论的《深察名号》和《实性》之前都早已接受王充的说法。他们会觉得“身亦两有贪仁之性”与王充之说很吻合。先入为主之作用使他们攻其一点而不及其余，紧紧抓住此话不放，而置两篇对人性之整体看法于不顾，或强使它们合于“身亦两有贪仁之性”。但是，两篇中所举的多个比喻，是无论如何也无法曲解的。面对这些比喻，你用王充的话如何解释得通①周炽成：《再论儒家的性朴论——兼与日本学者和国内同行商榷》，《社会科学》2015年第8期。？但用性朴论讲这些比喻就完全讲得通。质朴之性不够完美，但不能说其中有恶或恶质。如此的人性需要王教来完美之。王教使人性完美的过程，一如从璞到玉的过程、从蚕到丝的过程、从麻到布的过程②周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》2015年第1期。。王充的说法顶多只与“身亦两有贪仁之性”这句话相一致。我们前面已经说过，此话的“性”应为“情”之误。如果你坚持认为此话无误，怎么解释得通董子说的那么多比喻？怎么解释得通这句话的前后文？怎么从整体上解释《深察名号》和《实性》这两篇论人性的经典？是用我所说的性朴论来概括两文对人性的看法好，还是用性有善有恶论或性善情恶论或综合孟荀论来概括更好？只要保持客观的心态，读者们不难作出自己的评判。
总之，王充对董子人性论的说法不对，由此而衍生出来的种种说法也不对。我们认为，董仲舒对人性的看法可概括为：天生之人性质朴，有善的潜质，但尚未有完备的善，故不可说性善，也不可说性有性恶；恶为情或身所有，但情也不纯粹是恶的，而是有善有恶。这些看法用性朴论来概括是合适的。
五、从《天人三策》再证性朴论
有人认为，今本《春秋繁露》不可靠，是宋人拼凑出来的，故其中对人性的看法不如王充说的可靠。我们认为，这部著作基本上还是研究董仲舒的可靠材料，因篇幅所限，本文对这个复杂的问题先不作讨论。退一步来说，就算《春秋繁露》不可靠，那么，载于《汉书·董仲舒传》的《天人三策》肯定可靠吧。下面再立足于《天人三策》来讨论董仲舒的人性论。其中体现的人性论无疑是性朴论。
要说也有好运的日子。比如春天，我就住进了楼房，由农民变成了市民，李家庄也变成了李家社区。这就是个天翻地覆的变化。在李家庄改为李家社区之前，城市已经伸手可及。穿过幸福大街，就是县里的老年文体中心，那里有一个很大的门球场，那些退休的城里人都在那里打门球，不论冬夏，风雨无阻。
《天人三策》对人性的最集中论说是以下一段话：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生……生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之……是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：‘天地之性人为贵。’明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理。”③［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第799页。
在上引董子的一大段话里，“质朴之谓性”很关键，这里最明显不过地表达了性朴论。这段话强调命、性、情三位一体和顺命、成性、防欲三位一体，没有一点性恶论的痕迹。但可能有论者会说其中有性善论的意思。如果我们按董仲舒的思路，分开善质与善，并完整地理解这段话，应该得不出这种结论。天令之命，是潜在性的、方向性的，而不是现成性的、完备性的，需要圣王好好领会来执行、实行、落实。质朴之性有善质而没有现成、完备之善，故需要教化以成之。“性非教化不成”这句话特别重要。如果天生之性中已有现成、完备之善，还需要教化干什么？董仲舒在《天人三策》中反复强调教化，是基于性朴论，而不是基于性善论。天生之人如璞，因有善质而有教化之根基，因不够完善而有教化之必要。成性是漫长的过程，不可一蹴而就。明天性—知贵于物—知仁谊—重礼节—安处善，这些环节都是人后天之作为。没有这些作为，就没有善。情（欲）需要节，需要防，但不需要禁。董仲舒的话可能隐含着情有恶的可能性或倾向性，但并不表明情本身是恶的。董子对情欲的看法与荀子的非常接近：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。”①［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》（下册），第346页。两人都认为，过分的欲望需要礼（法度）来节制，但适度的欲望则需要满足。董仲舒说的“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之”当然就是指满足欲望。他的话与荀子的很一致。
胡适在说到上引董仲舒之言时指出：“命，性，情，都是自然的……承天意，教化，度制，都是人为的……都是说人事重于天然。”②胡适：《中国中古思想史长编》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》（上册），北京：中华书局，1991年，第438页。确实，《天人三策》的基调是重人为。性朴论的基调也是如此。天生善质不可恃，关键在后天的努力。对于这些努力，本三策最为注重的是教化。“教化”是其中出现最多的关键词之一，共有10多次：“此皆礼乐教化之功……而以深入教化于民……教化不立而万民不正也……不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者……教化废而奸邪并出……南面而治天下，莫不以教化为大务……教化行而习俗美也……复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成……太学者，贤士之所关也，教化之本原也……质朴之谓性，性非教化不成……务明教化民，以成性也。”③［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第793—799，793—799页。《天人三策》中的教化说与性朴说密不可分。如果天生之人性已经很完美，那么，就没有教化的必要性。之所以需要教化，是因为人性朴。教化使质朴之性变善，就如加工使玉石成为玉。而通过教化让民成善，这正是君王的责任。另一方面，性朴论也表明教化成善之可能性。朴之性是教化成善的基础。玉石可加工而成为玉，而普通石头则无论如何加工，也不能成为玉。如持性恶论，则教化之必要性没问题，但教化成善之可能性却大有问题。将恶之天性教化成善，很像把顽石加工为玉，这怎么可能？而在性朴论之下，教化成善完全可能，关键在于性有善质（善的潜质）。教化的过程就是培育、完备、发挥这种潜质的过程。这是人为与自然统一之过程④周炽成：《性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例》，《广西大学学报》2015年第1期。。董子的性朴论把教化的可能性与必要性结合得很好。
胆囊炎包括急慢性两种，其中，急性胆囊炎属于较为常见的一种外科急腹症[1-2]。近年来，伴随着微创技术的提出，经皮肝胆囊穿刺置管引流术得到广泛应用[3]，其结合腹腔镜胆囊切除术，能产生良好的疗效，创伤小，安全性高。本研究旨在探讨经皮肝胆囊穿刺引流术联合腹腔镜胆囊切除术在急性胆囊炎中的应用价值。现报道如下。
君王是教化的主导者。董仲舒的《天人三策》强调这一点：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也……故尧、舜行德则民仁寿，桀、纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为。”⑤［汉］班固撰，赵一生点校：《汉书》，第793—799，793—799页。注重君王在教化过程中以身作则，是儒家的一贯传统，董仲舒是此传统的有名倡导者。董仲舒在此又再次显示性朴论的思想：民性质朴、易变，陶冶至为重要。
《汉书·董仲舒传》所载《天人三策》公认为研究董仲舒的可靠材料。它先于王充《论衡》，肯定比之更可靠。王充关于董仲舒在人性论上说的“孟子见其阳，孙卿见其阴”，在《天人三策》中无任何显示或暗示，在《春秋繁露》中也无任何显示或暗示，应该是不可靠的。由王充之言衍生出来的关于董仲舒人性论之几种说法（性有善有恶论、性善情恶论、调和或综合孟荀人性论）也是不可靠的。关于王充，20世纪有夸大他的倾向。徐复观说：“切就王充而论，他个人的遭遇，对于他表现在《论衡》中的思想所发生的影响之大，在中国古今思想家中，实少见其比……他身处乡曲，沉沦下僚，没有机会接触到政治的中心，因而也没有接触到时代的大问题。”⑥徐复观：《两汉思想史》第二卷，第344页。这些评价大体上是中肯的（但如述，奇怪的是，徐先生在《两汉思想史》中又主要相信王充的话而说董子人性论）。王充的话不能成为说董子人性论的根据。关于董仲舒人性论之可靠概括是：性朴论。
DOI：10．13471／j．cnki．jsysusse．2019．01．012
＊收稿日期：2017—12—26
基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国人性论通史”（15ZDB004）；国家社会科学基金项目“荀学新探：以性朴论为中心”（13BZX043）
作者简介：周炽成，华南师范大学政治与行政学院国学研究中心（广州510631）。
【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】
标签：董仲舒论文; 荀子论文; 人性论论文; 孟子论文; 人性论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 汉代哲学(公元前206~公元220年)论文; 《中山大学学报(社会科学版)》2019年第1期论文; 国家社会科学基金重大项目“中国人性论通史”(15ZDB004)国家社会科学基金项目“荀学新探:以性朴论为中心”(13BZX043)论文; 华南师范大学政治与行政学院国学研究中心论文;