拜读了美国著名学者安靖如(Stephen C. Angle)先生的大作《责任心是美德吗？——美德伦理学视域下重思孔孟荀的主张》(以下简称“安文”)，深受启发。安文处理问题很细腻，可谓是细致入微。这种微观分析的精神和工夫值得肯定并借鉴。当然，其所论也并非没有可商量的余地。限于篇幅，这里只谈一点，向安先生请教。
（2）杜绝盲目建设和重复投资。根据《热电联产管理办法》，以热水为供热介质的热电联产机组，供热半径一般按20km考虑，供热范围内原则上不再另行规划建设抽凝热电联产机组。以蒸汽为供热介质的热电联产机组，供热半径一般按10km考虑，供热范围内原则上不再另行规划建设其他热源点。加强对区域能源站等大中型分布式能源项目的管理，原则上未纳入本规划大型项目不得核准。各地能源管理部门要根据已批准的天然气分布式能源建设规划科学组织实施，杜绝盲目建设和重复投资。
在我看来，安文似乎更强调“美德”的本然性，即它不该是有任何中介的，而“责任心”则需要人的自觉意识和反省。安文认为，在早期儒家思想家那里存在着把这两者相混淆的情况，这种混淆又会导致消极的和负面的后果。安文在“结论”中指出：“尽责地强迫自己遵循礼不等同于自然地、基于美德的反应”。这里的关键问题是：美德与责任心能否截然二分？在早期儒家那里是否存在着这样的二分？
其实，即使从西方哲学传统看，也不能说美德与责任心是剥离的。在古希腊哲学中，苏格拉底就强调美德是需要中介的，这最典型地体现在他提出的那个著名命题“美德就是知识”(virtue is knowledge)中。这个命题，意味着只有以知识作为内在环节或条件，美德才能实现；也只有借助于知识，美德才能成为可教的。这当然反映出西方文化的知识论偏好。所以，西方哲学倾向于把道德本身作为反思的对象，由此产生了道德哲学和伦理学。虽然苏格拉底说过那样的话，但就像陈康先生所说“西洋将理论知识和道德行为分开，中国将它们合并”(1)陈康：《中国文化中关于知和行的两件显著事实的分析》，汪子嵩、王太庆编：《陈康：论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990年，第568页。的那样，中国反而没有这样的传统。同西方文化相比，儒家更加强调知行合一。但有一点却毋庸置疑，即西方哲学同样强调道德实践的自觉意识层面，这意味着责任心同美德之间不是断裂的而是连续的。
对此，苏碧辉也表示不认同，他告诉本刊记者，开庭当天，法院有问老伴是缴纳复植补种保证金还是自己复植，老伴也明确答复愿意自己复植。而福建鼎力司法鉴定中心的鉴定结论也表明，该林地只是原有植被被毁坏，但种植条件的破坏相对较轻微，稍微改良土地就可以恢复种植条件，直接种植。然而，由于今年当地干旱严重，政府、学校及居民用水都无法供应，学校还因缺水而停过课，因此暂时不具备种植条件，而且当时已经过了植树的季节，所以暂未复植。
若拿中西思想对勘，孔子所谓的仁，大致上可对应于西方哲学中道德含义上的德性(virtue)(2)例如国内有一本专业工具书，就把“仁”诠释为“the perfect virtue of loving others”(参见郭尚兴、王超明编著：《汉英中国哲学辞典》，开封：河南大学出版社，2002年，第154页)。这显然是依据“仁者爱人”之义，将仁作为儒家的一种完满的美德。。在此意义上，把virtue译作美德似乎更恰当些(3)苗力田先生认为：“‘德性’这个词，现在流行的术语中往往就英语的virtue而译作‘美德’，但在柏拉图和亚里士多德的词汇中，arete的内涵却广泛得多，深沉得多。一切事物，不但是人，都具有自己的本性，自己的特长。在他或它的这一特长充分地发挥时，就称之为arete，可见古希腊语中的arete和古汉语中的‘德’这个词十分相当，古汉语也把人和事物所独具的品质和特点称之为德，如，将有五德，鸡有五德，无生物的玉石也具有五德。由于arete一词有这样宽泛而深沉的内容，又与古汉语的德字如此相当，所以我们不简单地译为美德，而是译作‘德性’”，因为“把arete，以至virtue简单地译作美德，就把这个词的深层的内涵掩盖了。”(苗力田：《译者后记》，[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第235236页)但仅在德性落实到人这个意义上，把它译作“美德”似乎是恰当的。。所以，美德的含义可以同儒家所谓的仁相通约。但这是否就意味着仁排斥责任心呢？我认为，至少在儒家所谓的仁的含义上，回答应该是否定的。诚如安文所言：当代哲学家“在‘责任心’这个词的定义上，也没有达成任何共识”。但我同意安文给出的界说：所谓责任心即“一个人自觉地去确保自己做某事(履行职责)的意识”。我认为，责任心就是人对自己所担当的道德责任的自觉意识，它包括履行责任的诉求。就此而言，责任心并不外在于美德及其践履。
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在孔子那里，道德是目的，他反对把道德当工具，所谓“仁者安仁”(《论语·里仁》)。何以安仁？如二程所言，全赖“仁者在己”(《二程外书》卷一)，故“知仁道之在己而由之，乃仁也”(《二程外书》卷三)。孟子所说的“仁义行”意味着我为道德而存在，“行仁义”则是道德为我而存在，从而沦为从属于我的外在手段。所以，儒家特别强调遵循本然之心、固然之理、当然之则。这归根到底是由德性的自足性决定的。孔子曰：“为仁由己。”(《论语·颜渊》)韩愈也谓：“足乎己无待于外之谓德。”(《原道》)这都是强调德性的自足性。同孔子很相似，亚里士多德也强调德性的自足性，例如他说：“什么东西可以被当作善本身呢？是那些不须任何其他理由而被追求的东西。”(4)[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第8页。这意味着道德选择的依据是内在的、自足的，所以他强调自愿的选择“乃是德性所固有的最大特点”(5)[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第45页。。拿孔子的话来说，也就是为仁由己。正是因为道德的这种自律性，才使得君子能够达到慎独的境界。但需要指出，这种德性的自足性并不排斥责任心的自觉，从而不否定责任意识的必要性。这也正是儒家何以尚教化的理由所在。对于人的可教化性，儒家抱有足够的信心。在儒家看来，圣人忧虑人堕落为禽兽，所以“教以人伦”(《孟子·滕文公上》)。其实，儒家本身得以存在的合法性，也正在于此。从一定意义上讲，教化恰恰是基于责任心的养成。责任心的践履，既是德性的条件，也是德性的证成。
也正因此，孔子才主张“学而时习之”(《论语·学而》)，显然还是需要学和习的。孔子时代的学分小学和大学两阶段，以此完成由礼到仁的过渡。朱熹说：“小学者学其事，大学者学其小学所学之事之所以。”(《朱子语类》卷七)小学只是教人知其然，大学则教人知其所以然。那么，学的目的又何在呢？子夏曰：“君子学以致其道。”(《论语·子张》)《大学》亦曰：“大学之道，……在止于至善。”朱熹认为：“至善只是以其极言，不特是理会到极处，亦要做到极处。”(《朱子语类》卷十四)理会乃自觉意识，即德性的觉解；做则是践履和躬行，即德性在实际行动上的落实。这两者不可剥离。因为不曾理会到，即使做到，也无非是碰巧罢了，而无内在必然性可言。关于学的目的，陆九渊说过：“学者所以为学，学为人而已。”(《象山全集》卷三十五)道德即得道，德者得也，亦即得做人之道。说到底，不过是学以致道罢了。但有一点不可否认，即“学以知为本”(《二程遗书》卷二十五)，还是要有一个知字在的。所以朱熹认为：“人之本心……须是唤醒，方知。”(《朱子语类》卷十二)。孟子所谓的四端，依旧需要“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》)。惟其如此，方能由潜在的可能性展现为道德的践履，其条件全赖扩充的工夫。这种工夫具备与否，决定了“庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)的差别。
值得注意的是，道德本身即内在地蕴含着责任。为仁由己而不由他，由己即由自己，此乃自由的本义，而自由同责任又内在相关。由他是无所谓责任的。道德若非出于本心便会沦为伪善，所以孔子特别强调直，所谓“直道而行”(《论语·卫灵公》)。德的古字即为“悳”，直心之谓德。但这个直也仅仅是在讲德性的自足性时才成立，而不是说可以不曾用心。因为孔子还说过：“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)这个说法既表明仁的根据在我而不在他，又表明我欲所包含的主动性和自觉性。我欲含有可欲、能欲、愿欲等义，却并非必欲。不然，就无所谓仁与不仁的分别了。在我看来，安文似乎夸大了责任意识的负面性质。无意识毕竟要以意识的沉淀为基础。本来如此这般，是谓直，与曲正相反对。这个意义上的直，其实也就是诚。孟子说：“诚者，天之道；思诚者，人之道。”(《孟子·离娄上》)思诚者之思，凸显了诚在人那里所具有的自觉反思层面。孔子的欲仁和孟子的思诚，无非是道德责任的自觉罢了。若离开了它，道德的践履就是不可能的。亚里士多德同样也说过：“自愿行为的始点则在有认识的人自身中。”(6)[古希腊]亚里士多德：《尼各马科伦理学》，第44页。
在儒家看来，仁与礼之间有着内外之别，仁内而礼外。由礼达仁乃发生学的进路；由仁致礼则为逻辑学的进路。就德性的养成而言，人需要遵循外在的礼的规范，在这种践履中逐步趋向自觉，即道德的觉解。但礼的秩序本身，则需要由仁为其预设逻辑上的内在理由，以便获得自身的合法性。所以这两条路径各有侧重，都是必要的。司马迁曾谓孔子儿时“常陈俎豆，设礼容”(《史记·孔子世家》)。此即为习礼之事。作为仪式化了的规范，礼构成人的德性意识得以自觉的外部条件。这种训练一开始可能是“强迫”的，但它并不因此就是今人所说的“道德绑架”，而是培养和唤醒人的责任心的必要步骤。因为这种“强迫”，同程颐说的“心虽绝于善道，其畏威而寡罪”的小人“勉而假善”(《周易程氏传》卷四)，自然不是一回事。离开了这种“强迫”及它所带来的觉悟，美德何以成为人的被意识到了的禀赋？在儒家那里，这种自觉与否正是君子与小人的分野所在。德性的觉解同“百姓日用而不知”的状态，完全不可同日而语。
诚然，孔子曾自称“从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，但那毕竟是他70岁时才达到的境界，决不是一蹴而就的，其中又需要多少自觉的努力。诚如程颐所言：“孔子从十五至七十，进德直有许多节次。”(《二程遗书》卷十五)若忽视了这种工夫，何曾有责任履行时貌似直觉的境界？从一开始不得不然，到最后从心所欲，是一个由此及彼的渐进过程，否则就会缺少过渡的进阶和环节。如果割断了这种连续性，而仅仅固守于从心所欲不逾矩这一最后境界，高则高矣，然非七十岁之际的孔子之人只能望洋兴叹，可望而不可及。正像公孙丑当年所疑惑的：“道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”(《孟子·尽心上》)
单就道德本身在学理上得以达成的内在理由讲，道德无疑是不能含有任何经验成分的，所以它必须是纯粹的(pure)。在此问题上，康德哲学是对的。但要注意，对责任的自觉或曰责任心，却并非源自经验世界，它不是出于对德行效果的考量，而是源自道德命令本身。这也恰恰是义务论伦理学所格外强调的，而孔孟的观点同这一立场也是相一致的。
总之，我认为，在儒家的语境中，是不能把美德同责任心撅为两截的。即使从纯粹逻辑推演上说，道德也是离不开对善与不善的抉择的，而选择即意味着责任。儒家意义上的责任，无法摆脱道德而获得意义。但在安文中，有些地方似乎存在着试图把这两者剥离开来的倾向。这正是我所不能同意的。
[责任编辑 邹晓东]
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