·哲学与文化研究·
摘 要：“克己复礼为仁”是儒学史的重要命题，围绕“克己”的不同理解形成两种诠释思路。陆九渊将“克”理解为克制去除，“复”为恢复，这两点并无特别之处；其独特之处在于三个方面：一是强调克己复礼的前提，认为公共性和内在性的天理是克己复礼的本体论基础，而先立乎其大者是克己复礼的工夫论前提；二是将复礼归结为复其本心，此即是仁；三是对己私进行详细辩驳，认为物欲、私智、门户之见等都是需要克去的己私。从整体上来看，“克己复礼为仁”对于象山，不仅是平常的道德修养工夫，更是一条有别于传统经学方式的普适的为学之道。
关键词：陆九渊；克己复礼；本心；己私
“克己复礼为仁”出自《论语·颜渊》一章：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”
从文本的角度来看，该命题不是孔子所首创。在《左传·昭公·昭公十二年》：“仲尼闻楚灵王事，曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！’”但从思想史的实际来看，“克己复礼为仁”作为儒学思想史上的重要命题，对于理解孔子乃至儒家思想非常关键。相关的讨论非常丰富， 大体上围绕对“克己”的不同理解形成两种不同的诠释思路。
第一种理解，将“克”训作克制、去除，己为己私、私欲，复为复归、恢复，礼为儒家日常礼仪规范。按惠士奇的讲法，这种理解“训己为私，滥于王肃，浸于刘炫。”[1]817此外，马融以约身为克己[1]817。
又如：皇侃：“克犹约也，复犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。”韩愈：“孔马得其皮肤，未见其心焉。吾谓回问仁，仲尼答以礼，盖举五常之二以明其端焉，故下文云‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，又举五常之四终其义。”邢昺：“此注‘克’训为‘约’。刘炫云：‘克训胜也，己谓身也。谓能胜去嗜欲，反复于礼也。’”程子：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。又曰：克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。谢氏曰：克己须从性偏难克处，克将去。”[2]652
于此可见，在南宋之前，克，通常被理解为克制、约束；己，便是私心、人欲；复，是恢复、复归；复礼，便是返复于礼、复归于礼。到南宋，朱熹基本上也采用这样一种理解，他认为：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[3]“克己复礼”便是克制自己的私欲，使得自己的行为完全符合儒家礼仪规范，又由于儒家礼仪规范根源于天理，因而克己复礼的过程同时便是上达天理的过程。“克己复礼”作为儒学日常道德修养的重要工夫，这种理解在儒学史上影响最大。
但这种理解也存在一个问题，那就是若将“克己”之“己”训为与“礼”相对的己私、人欲，那么，后一句“为仁由己”中的“己”必须作另外的解释，而同一个词在同一个人的同一次表述当中却被当作两种不同的使用，这有些不合常理。于是，这个问题就使得有些学者采用第二种理解方式。
第二种理解，按俞樾《群经平议》的讲法：“孔《注》训克为能是也。此当以己复礼三字连文。己复礼者，身复礼也，谓身归复于礼也。能身复礼，即为仁矣，故曰克己复礼为仁。下文曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’必如孔注，然后文义一贯。孔子之意，以己与人对，不以己与礼对也。”[1]817照此理解，孔安国首先将“克”作“能”来讲，即能够做到、担负的含义，“己”则为道德修养的主体，并非与礼相对的人欲之私我。这样的“己”与后文的“为仁由己”之“己”的含义就一致了。复则解作回到、恢复，礼即儒礼。这种理解模式虽然自孔安国开始，但长期不为重视，大概至清代才为较多的学者所认同。如江声在《说文解字》指出：“‘克，肩也。’《诗·敬之》曰：‘佛时仔肩’，《毛传》云：‘仔肩，克也。’郑笺云：‘仔肩，任也。’盖肩所以儋荷重任，克训肩，则亦训任矣。克己复礼，以己身肩任礼也。言复者，有不善未尝不知，知之未尝复行，《周易》所谓‘不远复’也。克己复礼，仁以为己任矣，故为仁也。《孟子》曰‘汤武身之也’，克己之谓也。又曰‘汤武反之也’，复礼之谓也。此说本诸先师惠松崖先生，必如此说乃与下文‘为仁由己’一贯，若依俗解，则二‘己’字成两义不相应矣。”[2]653这里的仔肩，即担负的担子、任务。借《说文解字》对“克”的训解，“克己”即指主动以身担负实现儒礼的任务，“己”便成为实现儒礼的道德主体。惠士奇用一个比喻说明“己”不应理解为己之私欲，所谓“己之欲非己，犹身之垢非身。”[2]653
相比较而言，第一种诠释突出了“克己复礼”作为克制己私以改过迁善的日常道德修养工夫的意义，这是儒家道德修养的重要内容，第二种诠释强调的则是遵守儒家礼仪规范的主体性。如果联系到“克己复礼”这一章来讲，特别是孔子所提示的“四勿”，直接指点出非礼不为的行为准则，更容易让人们接受“克己复礼”的第一种诠释。
就“克己复礼为仁”这句话来讲，对于儒学而言，这是个非常重要的命题。这个命题从字面上直接涉及了儒学的几个重要概念：己、礼、仁、克、复，且关系到孔子与颜回，这里的每个概念在后世的注解当中几乎都存在不同理解。从内容上看，如果按一般讲法，把“为仁”解作“是仁”，(1)“为”另一方面也可指行为，“为仁”是实践意义上的，即从事实现仁的活动。那么这个命题就是对儒家核心概念“仁”的一个直接界定，相对于《论语》当中孔子对其他弟子问仁的回答，孔子对仁的解释通常并不采取直接界定的方式，因此，这个直接界定就显得非常重要，后来学者若要理解“仁”这一概念就必定要重视对这句话的理解，这个命题可以视作是儒学本体论的重要内容；从“克己复礼”的表述来看，“克”与“复”作为动词，这句话表达的是一个完整的修养工夫过程，属于工夫论的论域，涉及对儒学的整体理解。若就这一章整体来看，则其内容就更要丰富，涉及克己复礼的效果、克己复礼的主体，克己复礼的具体条目，以及颜回的好学态度等。综合这些因素，历代儒家学者为何均重视这个命题的原因也就可以得到解释了。
陆九渊没有注释《论语》的专门著作，但在他给门人弟子的书信当中也经常提到这个命题。在他的诠释中，克被理解为克制去除，复即为恢复，这两点与前人无异。而其独特之处主要在于三个方面：一是强调克己复礼的前提；二是将复礼归结为复其本心；三是对己私进行详细辩驳。从整体上来看，“克己复礼为仁”对于象山，不仅是平常的道德修养工夫，更是一条有别于传统经学方式的普适的为学之道。仔细考察他的这些诠释，对于我们理解象山之学是有益的。
一、克己复礼的本体论基础与工夫论前提
在陆九渊看来，“克己复礼”并非一简单的修养工夫，而是必须具备一定前提的。此前提包括本体论意义与工夫论意义两个层面。所谓本体论前提即根本的天道(或曰理)本身；工夫论前提是指“克己复礼”工夫在整个为学过程中的前提与基础。
就本体论而言，陆九渊主要强调了天理的两个基本属性。首先，天理与圣人之道本身所具有不容有私的公共性，这是陆九渊对儒家所追求的天理与圣人之道的首要规定，他反复强调：
此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳[4]142。
学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已[4]196。
圣人之智，明切洞达，无一毫私意芥蒂于其间[4]349。
此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。“不知不识，顺帝之则。”此理岂容识知哉？“吾有知乎哉？”此理岂容有知哉[4]163？
此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私[4]147。
烁金为刃，凝土为器，为网罟，为耒耜……是圣人之智见于创立者，犹皆因其固然，而无容私焉。
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损[4]26。
所谓公理，是指作为宇宙本体的天理遍存于宇宙一切事物，为万物本身所固有的客观规律，至公无私，没有任何隐私偏狭，也不会因任何私意有所增损，这是天理的本性。圣贤之学也便是要力图合乎天理的这一本性，圣贤之所以能够成为圣贤就在于无私，圣人的智慧面对天理时也无一毫私意在其中。这点就成为克去己私的理论基础。
天理与圣人之道皆存于人心内在，故无需外求。这是陆九渊本体论的重要立场，早已为研究者所熟知，无可质疑，也决定了陆九渊整个为学过程与修养工夫的内向性特点。虽然克己复礼作为修养工夫本身即是在自己身上用工，克、复的过程也多表现为主体自身的为学变化，这些变化过程通常还是可以为外界感知。但陆九渊克、复的内在化本体使得克己复礼更纯粹表现为发生在主体内部的私人化过程，外界无从感知，这就决定了“克己复礼”工夫的发生空间直接是主体内在的精神意识空间。
故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达。困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃付会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道！方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山谦也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已……不为此等眩惑，则自求多福，何远之有[4]13？
新生儿死亡率是权衡一个国家国民经济和医学水平的一项重要指标。截至目前，新生儿窒息仍是引起新生儿死亡、脑瘫的重要原因。据2010年世界卫生组织统计，新生儿死亡率占5岁以下儿童死亡率的41%，而窒息及产伤约占23%，还有很大一部分经治疗后留有不同程度的脑瘫、智力障碍及其他残疾[1]。而今，除了在分娩后早期进行有效的窒息复苏外，缺少有效的后续治疗，如何改善其预后及提高生存质量，越来越受到人们的关注。本研究就运动训练对窒息新生儿早期生长发育的影响报告如下。
故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也[4]150。
然而，“今人如何便解有志？须先有智识始得”[4]450。“须是有智识，然后有志愿”[4]450。所谓智识是指要明白人所以为人的大道理，然后才有要做个大人的志愿。正如陆九渊说：
5.2.1 目前义务教育阶段中小学的体育与健康课程在教学方法的创新上都可以采用竞赛教学法，但应注意要根据学生的实际情况灵活安排教学内容，选取适合采用竞赛教学法进行授课的内容，同时要注意安排好比赛的强度[7]，避免因强度过大导致学生体能得不到及时恢复。
就具体的为学过程来讲，陆九渊强调克己复礼并非为学的首要工夫，在克己复礼之前还需要具备其他的为学工夫，这些构成了克己复礼的工夫论前提。
在道之不明之时，对于资质较好的美材厚德之人尚困于闻见之知而不能自成自达；而对于那些资质本来就不好的人，若志念不端正专一，更是无法让道彰明。“有志、有勇、有立”，是指面对天道不明的社会现实，为学者必须真能确立大志、坚定信念，即所谓“先立乎其大者”，然后才能克己复礼。这是为学的起始阶段，是克己复礼工夫的必要前提，保证了克己复礼工夫的纯正、坚定与持久。
在象山看来，“先立乎其大者”至少包括以下两方面的内涵：
第一，端绪之知。
认知合法性被认为是合法性连续体中无意识的一端和理所当然的要素，是更深层次的制度要素，组织获取认知合法性需要持续性的策略行动。由于社会普遍对社会组织还没有形成清晰的认知，因此获得认同的合法化过程反而具有了更多的主动性和加速的可能。在参与社区治理中，LL通过主动的意义建构，一定程度上创建了组织的认知合法性。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪之知不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失[4]2。
此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉[4]4？
分别进行单门槛、双门槛和三门槛效应检验，综合考虑后最终采用双门槛模型进行估计，高技术产业创新效益的门槛值有两个，分为三个部分，新产品销售收入处于低门槛区域的数据有6个，处于高门槛区域的数据有11个，大多数数据处于中等门槛区域，数据数量基本上服从正态分布。当创新效益较低时，产业创新速度的弹性系数也较低，为0.168;当创新效益中等时，产业创新速度的弹性系数有所提高，为0.450;当创新效益水平较高时，产业创新速度的弹性系数更高，为0.866。这表明随着创新效益总量的提升，产业创新速度弹性系数处于递增状态。
要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处[4]452。
第二，在认知的基础上，要立志。
立志是陆九渊为学工夫论当中的关键，在教化弟子门人时他经常提示立志的重要性以及如何立志：
志向一立，即无二事[4]158。
选平板掺入法，使用鉴定合格的鼠伤寒沙门氏菌突变型菌株TA97、TA98、TA100和TA102，设8、40、200、1000、5000 μg/皿5个剂量组，未处理对照组、溶剂对照组和阳性对照组，37 ℃培养48 h。
无志则不能学，不学则不知道[4]264。
总之，几种教学方法，只有根据小学语文阅读课的教材实际，根据所带学生的认知特点，进行有主有次，科学合理的组织，综合的运用，才能收到卓越的功效。
人当先理会所以为人，深思痛省。枉自汩没，虚过日月。朋友讲学，未说到这里，若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流羹而问无齿决[4]451。
所谓端绪之知，是认知方面的开始阶段。在象山看来，这是对天道天理的认知与领会，即要理解到“道塞宇宙”与“理非外在”的道理。“知非则本心即复”[4]454，明得此理则自己心理与行为自有主宰。若此理不明，则内心无所主宰，为异端之说所迷惑。
立志属于精神领域的意志范畴。对陆九渊来说，为学者应该立的志向是指成为大人，此大人是直立于天地宇宙间的独立主体，也即儒家所追求的理想人格形象——圣贤。真正的志向是自己精神与行为的目标，是努力的方向，对于主体的精神与行为具有导向性、调节性功能。因此，陆九渊在具体的为学过程中特别强调这点，这也是“先立乎其大者”的关键。
正学即真正的、正确的学问，这种学问强调正理在人心，是人所本来固有，且易知易行。对于本心未明的失正者而言，正学是克己之私的根据与动力。此外，象山还提到克己复礼之前应该做到的工夫：
现有的轮机模拟器分油机系统采用客户端/服务器模式，上位机服务器完成船舶轮机系统的所有仿真模型与运算逻辑，李世臣等[3]完成包括分油机分离过程、分离筒转速、供油加热器和供油泵等系统建模。下位机设备作为通信板卡通过以太网接收上位机通信数据并解析响应，实训人员将下位机的操作数据实时上传至上位机。这一特点严重依赖上位机服务器的性能，任何一个模块单元功能的实现，只有通过与上位机联机才能完成。另外,如果需要增加新的控制系统节点，必须对上位机仿真模型进行大量修改才能实现。
上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉[4]450。
和通常的理解不同，陆九渊把该章前半部分分为三节来看，此三节乃是纲，并指出“一日克己复礼，天下归仁焉”是这三节的宗旨，而后面的四勿部分则为目。其中纲为本，目为末。所谓“学有本末”，陆九渊特别强调这里提示的为学次序，他认为这是因为颜回已经对天道有所领会，孔子才会以“克己复礼”回答他关于仁的疑问。他还认为，这点特别重要，是我们理解该章的关键，也是今世学者往往错乱学之本末而没有注意到的地方，因此，他们对颜回的认识就停留于“四勿”上面，而没有注意到颜回此时知道且敏于行道的实际。
如果说立志属于意志范围的概念，那么智识应该是属于认知层面的概念。此处即指为学者要明白人之所以为人的根据，即人的本质属性。正如象山所言：“道塞宇宙……在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”[4]9“仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”[4]373人的本质也就是人之所异于禽兽者，在于“人之本心”即“仁义”，也便是天之“道”。明白了这点，为学者“人生天地间做个大人”的志向才可能真正确立。志向的确立即是正学的关键，是克己复礼的前提与基础。
另外，就孔子提出“克己复礼”的实际情况来看，也可佐证象山视野中的“克己复礼”是需要一定前提与基础的。
以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有“克己复礼”之说[4]8。
这里指出，颜回虽然问仁时处于“知之未止，善之未明”的状态，还未完全达至圣人境界，但却已经具备了相当的为学基础，即没有外在物质、名望乃至情感反应方面的缺失，所谓“声色货利之累，忿狠纵肆之失”。此外，象山还指出“颜子‘请事斯语’之后，真知圣人矣。”正是由于颜回已经具备相当的学问基础，孔子才提出“克己复礼”作为对颜回问仁的回答。
象山还将颜回与仲弓对比，分析夫子为何对颜回问仁答以“克己复礼”：
颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易。颜子当初仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓尔。逮至问仁之时，夫子语之犹下克己二字，曰“克己复礼为仁”。又发露其旨曰“一日克己复礼，天下归仁焉”。既又复告之曰：“为仁由己，而由人乎哉”。吾尝谓此三节乃三鞭也。至于仲弓之为人，则或人尝谓“雍也仁而不佞”。仁者静，不佞、无口才也。想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。至其问仁，夫子但答以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”只此便是也。然颜子精神高，既磨砺得就，实非仲弓所能及也[4]397。
这里“精神高”当指颜子为学的志向极其高远、信念异常坚定，但用力却有困难，即“仰高坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓尔”，因此夫子指示其“克己复礼”之说。而仲弓精神不及，故夫子答之以另外的回答。这里也可以看出，“精神高”是“克己复礼”的前提与基础。这是重要的为学次序，可惜后来学者往往忽略这一点，以致忽略“克己复礼”的前提，也误解了颜回：
学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰“回虽不敏，请事斯语”。本末之序盖如此。今世论学者，本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视听言动，颜子已知道，夫子乃语之如此。今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看“请事斯语”，直是承当得过[4]397-398。
在高速公路桥梁施工混凝土浇筑项目开始前，技术部门为了确保拼缝的严密程度以及支撑实用性价值，要整合技术要点和技术要求，合理减少漏浆和跑模问题，确保能对模板刚度以及拼接效果予以严格监督和检查，一定程度上维护了管理工作体系的安全性和完整性。需要注意的是，技术部门要对混凝土的基本成分进行监督，适当掺加高强纤维，以保证整体结构的耐酸碱度腐蚀性能以及抗裂性能的优化，避免低收缩以及早强混凝土。
二、复礼即复于本心
李泽厚先生曾指出：对“克己复礼为仁”理解的“关键在于，‘克己复礼’为什么是‘仁’？”[5]这里涉及对礼的理解，也涉及礼与仁的关系。对此，象山通过辨析礼之名与实，将“复礼”诠释为“复其本心”。
以船舶i中心为坐标原点，以船舶i的航向方向为y轴正方向，以船舶i的右正横方向为x轴正方向，则船舶j相对于船舶i的位置为
第一，对礼的理解，注重其实质。
有行古礼于其家，而其父不悦，乃至父子相非不已。遂来请教，先生云：“以礼言之，吾子于行古礼，其名甚正。以实言之，则去古既远，礼文不远，吾子所行，未必尽契古礼，而且先得罪于尊君矣。丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。如世俗甚不经，裁之可也，其余且可从旧。”[6]
古之见者必以贽，今世之贽以文。文之作，所以道进见之意，当介绍之辞，而其蔽至于苟为之说。恭敬者，君子之道，非是无以为礼[4]46-47。
礼作为一种行为规范，直接表现为一整套的仪式、程序等外在形式。因此，对于弟子遵守古礼所遇到的困境，陆九渊指出守礼的关键不是其外在规范形式，而是礼之实质，特别是礼仪背后的心理状态，尤其是真情实感。只要有真诚的情感，具体的礼仪规范是可以因时代变迁根据需要自行改变与简化的。因此，对于丧礼，其实质在于哀心；对于相见之礼，其实质在于恭敬之心。
在象山视野中，名实之辨也被用来评价古今守礼行为的不同之处：
后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害，而以礼义行之耳。后世所以大异于古人者，正在于此[4]424。
就外在形式而言，古今守礼行为没有区别，而其区别在于行礼之心，今人以利害得失之心主于内，这才是问题的根源。
第二，从理论逻辑来看，陆九渊借助另外两个命题的过渡，将“礼”最终归于“本心”。
夫子所谓“克己复礼为仁”，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我[4]159？
人非木石，安得无心……“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”；存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[4]149。
仁即此心也，此理也[4]5。
“礼者，理也。”礼的实质在于理，是理的外在表现；礼与理的沟通是现象与本质的关系。而“心皆具是理，心即理”，此理乃是人所固有之理，也便是“本心”，理与本心的沟通则是理的内在化与理的现实作用机制。因此，象山才会讲“仁即此心也，此理也。”综合这几个命题，象山将“礼”“理”“心”“仁”沟通起来，“克己复礼”的实质即“弃去旧习，复其本心”[4]6，也即“为仁”。当“丧其本心”[4]162，“本心未发明，终然无益”[4]57，“失其本心”[4]141，象山的努力即“使足下复其本心”[4]6。这也即是象山之学的根本宗旨“发明本心”。
三、对己私的细致分析
在一般儒者看来，所谓己私通常是指逐于外物的个人物质欲望与感官享受等，这是日常道德修养要去除的主要对象。陆九渊对己私的理解不止于此，所谓“大抵学者各依其资质闻见,病状虽复多端,要为戕贼其本心则一”[4]65，一切妨碍天道之彰显、蒙蔽本心的心理现象，都属于需要克去的己私，是为学的有害之处。陆九渊对此辩驳较多，下面略举一些。
ACL术前诊断多依靠影像学检查,但仅凭影像学诊断ACL困难。超声表现为肾上腺区域边界清晰的无回声包块[4]。CT表现为薄壁非实性非结节样组织，无明显强化。内容物低密度，无强化，有时可伴有出血[5]。磁共振显像较CT更为灵敏，表现为T1低信号，T2高信号，复杂型淋巴管瘤T1T2均为高信号[3]。ACL术前仍需与肾上腺皮质腺瘤、嗜铬细胞瘤、肾上腺单纯囊肿相鉴别。GAO等[6]建议其中具有嗜铬细胞瘤相关症状或者儿茶酚胺值显著升高且肿物直径大于4 cm的患者术前应用药物准备。
利欲与异端对为学的危害极大，疏离了所求之道：
若已汩于利欲，蔽于异端，逞志遂非，往而不反，虽复鸡呜而起，夜分乃寐，其为害益深，而去道愈远矣[4]156。
利欲即物质欲望，这是现实生活当中己私的通常表现；异端即非正学的意见，这是为学过程当中表现出来的己私。象山还将这两种己私对应到两种资质的人身上：
我国社会经济快速发展的同时，人民生活水平也在不断地提升，但我国国民收入差距悬殊的现实问题也愈发严重。为了充分协调区域性经济发展导致的不利影响，充分缓和社会矛盾，并积极解决社会经济资源不合理分配的现状，我国必须要积极优化国民收入的结构与水平，对于处在贫困地区的人民要在政策上，经济上给予一定的扶持，并且鼓励贫困地区的人们利用自身优势以及环境优势等发展当地经济，促进我国社会经济与人民整体生活水平稳步提升。
愚不肖者之蔽在于物欲，贤者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也[4]11。
对“克己复礼”的一般理解多注意的是物质生活方面的欲望，而象山特别强调其在为学过程的表现。他还将之称为私智：
此理非可以私智揣度附会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽才高者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明[4]143。
况非圣人，岂有自任私智而能进学者[4]263？
学者大病，在师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言。虽使羲皇唐虞以来群圣贤之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，只益其私、增其病耳。为过益大，去道益远。非徒无益，而又害之。古之所谓曲学囗行者，不必淫邪放僻，显显狼狈，如流俗人、不肖子也。盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨墨乡原之类是也[4]36。
患者接受治疗之前，FMA评分和BI评分没有显著差异，接受六个月的康复治疗之后，相关患者的评分都有提升，康复组的提升幅度更高，和对照组情况对比，差异有统计学意义（P＜0.01）。见表1。
此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。“不知不识，顺帝之则。”此理岂容识知哉？“吾有知乎哉？”此理岂容有知哉[4]163-164？
这里主要涉及的是语言与天道天理的关系。圣贤尚不以私智去规定理，此理非私智可以揣度，反而私智会妨碍理的彰明，让才高者迷惑。象山批判传统的执着于经典当中圣贤言论的经学注释作为为学的主要方式，认为无论是圣贤本身还是后世儒家学者对天理的解说描述都是有局限的。虽然理解天道、天理需要使用语言，但圣贤所言与天道天理本身还是不同的，有质的差异。所谓“理不可泥言而求，而非言以无以喻理；道不可执说而取，而非说亦无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。”[4]81
此外，为学过程中的己私还进一步表现为门户之私：
学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已[4]196。
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门户之见乃是自以为真理在手的私心，与门户相关的是学者过高的自我肯定与期许：
所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。学未知止，则其知必不能至；知之未至，圣贤地位，未易轻言也[4]8。
这里提到“己私”，自然包括常人所见的物质欲望等，如声色货利、忿狠纵肆之心等，还包括知之未至、善之未明的为学状态，若表现过高的以仁义自命、以圣贤自期，这也是需要克制去除的己私。所谓自命是为学时过高的自我判定，自期则是过高的自我期许。这点的时代背景即当时道学家主要是朱子学派其门户意识与道统意识越来越强化。这种强烈的门户意识与道统意识一方面强化人们对道学的重视，另一方面也容易引起各方非道学阵营的抗拒意识，反而不利于道之彰显，从而受到了当时若干思想家的批评。故此，象山借“克己复礼”的诠释同样表达了这层立场，只是其论证的根据更多具有心学特色。
这几类表现之所以构成需要克尽的己私，还可以从“克己复礼”的本体论基础来解释。物欲乃是逐于外物的求利之心，这有悖于理在内的本性；私智与门户之见乃是出于私心私意，这与天理的公共性特点正相背离。
象山指出“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者。”[4]67“人不自知其为私意私说，而反至疑于知学之士者，亦其势然也。”[4]11回到南宋时期的社会现实，利欲与私智，是影响为学的两类主要因素，成为当时社会生活与为学“害义违礼”[4]48的习俗。而习俗的特点在于顺遂他人而失去自我的判断与主宰，这对于求其本心、自作主宰的象山之学来说是必须要对治和超越的。虽然，“仁者先难后获。夫道岂难知哉？所谓难者，乃己私难克，习俗难度越耳。”[4]190象山还是通过“克己复礼”的诠释时常鼓励门人弟子“能顿弃勇改，无复回翔恋恋于故意旧习，则本心之善乃始著明。”[4]162克己成为象山视野中为学的关键内容。
众所周知，以己意解经是宋明经学区别于汉唐经学的重要特征。象山这里反对的“私智”应该就指向这种为学方式。自谓“某平生所说，未尝有一说”[4]448的象山指出，相比于传统专注于经典注疏的经学为学方式，“克己复礼”更为根本。要正确理解经典、把握圣人之真意，必须是“克己复礼”工夫纯熟之后才有可能。
吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进’者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣[4]6。
这里他对“克己复礼”的诠释是与其他经典命题相联系起来以相互发明。正如上面的分析，这里“弃去旧习，复其本心”就是他所理解的“克己复礼”，在这个主题下他通过融通《论语·里仁》中的“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”与《孟子》中的“有事焉”“勿忘”“敬”“积义”“养吾浩然之气”与“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进”等概念和命题，集中阐述了“克己复礼”工夫的种种效验。其中特别指出只有坚持克己复礼的工夫实践，方可真正理解并恰当引用先圣之言论。对于为学的真正过程来讲，圣人之言只是先得本心，若是自己还未曾通过克己复礼而获得本心就直接从事经典言论的注疏，这必然无法获得圣人语言的实质，这是对圣人之言的背叛。如此清楚认识语言的局限性造成了象山对待经典的轻视态度，这既是他在讲学过程中不太重视经典注疏的主要原因，也可以说明象山为何批判包括朱子学派在内的宋明理学当中以己意注解经典的为学之道。
以己意解经通常都会过多地纠缠于概念文字的主观辨析理解，为学过程仅仅依赖于语言而展开，而忽略了为学的真正目的在于复其本心，此种为学之道通常表现出异常繁杂的特点。与之相对，象山借助对“克己复礼为仁”的诠释揭示了一种试图摆脱语言的新的为学之道，具有易知易行的简易特点：
伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累，如吾友适意时，即今便是。”[4]444
性、才、心、情是多数理学家反复讨论的重要概念。而在象山看来，心只是一个心，所谓性、才、心、情分别都是学者的主观区分，四个概念本身其实质是同一的。要明白这一点就需要理会到自家实处，即完全去除为心之累，使得自己感觉很惬意舒适，也便是理会到了自家的实处，也即自家的道德本心。到了本心这一层面，自然就无所谓性、才、心情的区分。
象山一贯主张“道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤，只是去人病，如何增损得道？”[4]395他对己私的深刻揭示，不仅直指普通人逐于物欲的利己之心，而且更针对学者以己意释经的私智。在洞悉包括圣贤言论在内的语言局限性的同时，提出“钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳”[4]2，强调克己复礼工夫的普适性。由此可见，在象山的视野当中，“克己”是为学的关键，“回复本心”是为学的目的，“克己复礼”构成为学的主要内容；“克己复礼”不仅是一个日常生活当中的道德修养工夫，更代表了一种崭新的普适的为学之道。
作为儒家的核心概念，“仁”受到历代儒家学者的重视，异常丰富的相关讨论构成中国仁学的主要内容。其中“克己复礼为仁”无疑是中国仁学史上讨论最为丰富的经典命题之一。陆九渊对该命题的诠释构成其仁学思想的重要内容。正如向世陵先生所言“围绕‘克己复礼为仁’的讨论，主要分为经学上的和哲学上(或思想上)的两大类。”经学上的讨论注重其中六个字词的细致辨析，而哲学上的讨论侧重于思想义理的思辨与贯通。陆九渊一直对于传统经学研究方法有所批评，他并未就该命题所涉及的字词进行仔细考证与辨析，对于经学讨论中所关注的两个“己”和两个“为仁”是否作一致理解的问题也几乎没有留意，而是基于发明本心的为学宗旨对该命题所涉及的几个重要理论问题进行阐发，如克己的前提、复礼的实质和己私的具体形式等，这无疑属于哲学上的讨论类型。因此，若基于经学立场来反驳陆九渊对该命题的理解自然是不恰当。他对这个命题的理解与自己以本心为核心概念的心学本体论和重视剥落私欲的工夫论思想体系是一致的，是“六经注我”式的心学化解读。这种解读既有明确的本体论作为理论基础，亦有强烈的为学经验作为诠释基础，尤其是他对己私的深入揭示，使得他的诠释既有一定的理论系统性，同时也具有强烈的现实感，对于学者的日常修养实践具有较强的指导价值。于此，我们也可以发现，陆九渊所重视的并非作为一个有待界定的伦理道德概念的“仁”，而是一个以“克己复礼”为基本工夫的现实“为仁”之道。
参考文献：
[1] 程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年版。
[2] 高尚榘主编：《论语歧解辑录》，北京：中华书局2011年版。
[3] 《四书章句集注》，北京：中华书局2001年版，第131页。
[4] 《陆九渊集》，北京：中华书局2010年版。
[5] 李泽厚：《论语今读》，北京：生活·读书·新知三联书店出版社2008年版，第342页。
[6] 王心田：《陆九渊知军著作研究》，武汉：武汉大学出版社1999年，第259页。
①“文化大革命”后近四十年间，海内外关于“克己复礼”命题的讨论非常丰富，向世陵先生就相关研究成果专门主编了一部《“克己复礼为仁”研究与争鸣》(新星出版社2018年6月)可供参考。
基金项目：教育部人文社会科学研究项目“宋元明清朱子学批判史研究”(18YJC720022)
作者简介：邓庆平，1977年生，江西师范大学马克思主义学院教授、硕士生导师；王小珍，1979年生，江西师范大学马克思主义学院讲师。
中图分类号：B2
文献标志码：A
文章编号：1007-4937(2019)05-0023-08
[责任编辑：张圆圆]
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