中国古代的道德实践是对自我修养的理解，这一命题主要是由儒家学者进行讨论的。在“名”和“实”的讨论过程中，孔子、孟子和荀子探索了“名”和“实”的道德实践联系，提出并发展了“仁”“义”“礼”“信”的概念。语言一直都是人与人交流的基本媒介，中国古代的儒家学者们更是将语言与现实联结在一起。本文通过对中国古代语言与道德实践关系的探讨，试图对“仁”“义”“礼”“信”作进一步分析，特别是研究孔子、孟子、荀子关于语言在自我修养过程中所起到的作用。
一、仁
从词源学上看，“仁”指的是人与人之间的亲密关系。从字体结构来看，“仁”字由“亻”和“二”组成，起初一个人是孤独的，一旦与他人结合在一起，亲密关系就发生了，这就是“仁”，意思是人与人之间的关系是最基本的道德准则，其核心为人与人相互友爱、同情、帮助。
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谈论“仁”字，必须要指出的是，“仁”作为一个概念在孔子的经典著作中很少见到，但“仁”却是孔子教学的核心主题，在《论语》的不同语境中经常被提及。《八佾篇》中谈到“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”；《里仁篇》中共有七次谈到“仁”；《公冶长篇》中两次谈到“仁”；《雍也篇》中五次谈到“仁”。自《论语》编撰成书以来，“仁”已经成为我国哲学发展史中的一个重要概念，而且是老百姓日常话语中的时尚词语，同时也体现在我国古代的道德实践中。这一事实告诉我们，如果不参照“仁”的概念，就不能理解我国古代的道德实践，也不能深刻地理解孔子关于“仁”的教学。
表面上，《论语》并没有为“仁”下一个准确的定义，这是为大多数学者所公认的；事实上，《论语》中所描述的“仁”是在不同的语境中确定的，这使得“仁”的概念充满了复杂性，甚至充满了矛盾性和神秘性。例如，在许多语境下，《论语》把“仁”解释为“爱人民”；而在另一些语境下，“仁”的解释为“修身自律”；还有的语境下，“仁”解释为“生活端庄有理，办事认真严肃，待人诚心诚意”。另外，《论语》很少用“仁”这个术语来夸人，但是《论语》又讲“仁”是“刚强、果敢、朴实、慎言”，具有这四种品质的人就具有“仁”的品质。在这样的情况下，学者们已经意识到仅从《论语》中找一段话来谈论“仁”是容易被误导的，而“仁”作为《论语》的基本概念，又贯穿于全书。因此，李泽厚等学者建议将描述“仁”的这些段落视为儒家“仁学”思想的结构。所以，李泽厚在《中国古代思想史论》中建议，要积极理解“仁”的思想，而不是仅仅从一个状态或者特性来理解“仁”。
孟子发展并且详尽阐释了孔子“义”的思想，荀子发展并且详尽说明了孔子“礼”的思想。首先，荀子探讨了“礼”的起源。相对于孟子认为礼始于内心而言，荀子认为人的本心是恶的而不是善的，礼不是来自人的本心。所以荀子言：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）也就是说，古代的圣王认为人性是恶的，认为人性会偏邪而不正，悖乱而无治，所以为人们建立起礼仪，建立起法度，以教化人的天性。其次，荀子认为“礼”与“道”存在着联系。荀子不专注天地之道，而是关注于人道。因为国家之道就是王者之道，所以荀子把“道”作为国家治理的原则，“以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也”（《荀子·王制》）。荀子认为，王道就是威严与仁义之道的组合，而这些都源自于礼。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”（《荀子·王制》）因此，礼是具体化的，并且是道德核心。此外，以人道为基础，荀子进一步探讨“礼”的维度。他认为：第一，礼是法律的根本，是万事万物的纲要；第二，礼是国家治理的标准；第三，礼是思想和行为的规范；第四，礼是处理人际关系的准则。
第一，从一开始“仁”就是一种美德，更重要的是，它也是一切美德的象征和所有美德的泛化，这是《论语》中孔子的主要观点。陈荣捷和张慧姝在《儒家传统新探》中认为，在早期儒学文本中，“仁”仅仅指“爱”这一种美德。实际上在《论语》中，“仁”不仅指称为“爱”，还被视为同智慧、诚实、勇敢、正直和坚定相并列的一种特殊美德。孔子认为，“仁”包括恭敬、认真、忠诚、力量、毅力、诚恳、自由、诚实、勤奋、慷慨等品质，摒弃傲慢、贪婪、怨恨的欲念，拥有坚定不移、谦虚谨慎、付诸实践的信念，并且，仁人总是能够自觉遵守礼的规定。所以，《论语》通过“仁”塑造出人们的性格，不仅希望突出每个人“仁”的性格，也希望每个人在帮助他人时突出“仁”的性格。
从孔子的教学中可以看出，“仁”作为一种普遍美德，同时也结合了许多其他美德。没有“仁”，某一种美德可能会侵犯其他美德，甚至不能成为美德。“仁”把个人的修养与社会的行为联系在一起；没有“仁”，自我修养就会失去基础，社会行为就会失去方向。总之，“仁”作为基石，赋予了所有美德以含义，也指明了自我修养和社会行为的方向。
第二，杜维明在《现代精神与儒家传统》中认为，“仁”不仅仅是个人的美德，归根结底它是道德现实。换句话说，每个人都有潜力体现“仁”，而且是形而上的道德，本质上与潜意识等同。孔子曾说，“我未见好仁者”（《论语·里仁》），但是孔子认为人人都有成为仁人的潜力。这是因为每一个人都有天生向善的倾向，天生向善的倾向就是“仁”，通过适当的培养完全可以把“仁”延伸到世界的每个角落。因而，“仁”可以改变自己的人生。“仁”的生命力在于创造：它可以内在地改变一个人的精神世界，外在地改变一个人的生活环境；内在和外在的转变展现了世界的精神，并且世界存在于创造性的转化过程中。这样，人的本性和天道就结合在一起了。
教师可以开展形式多样的课余活动与社会实践活动。比如，在班级内召开品德交流会，德育学习经验交流会，班级之间举办心理健康知识竞赛、演讲、辩论比赛等活动，让学生切实体验到德育学习的生动活泼与妙趣横生。也可以带领学生走出课堂，走进丰富多彩的社会生活，体验社会生活的苦辣酸甜，积累更多的生活经验。教师通过开展“我是小小消防员”“城市环保护卫队”“参观工业园”等社会实践活动，引导学生进行角色体验与岗位锻炼，帮助学生树立道德意识，在特定的角色中实现道德体验与完善。这需要教师、学校与家长的多方面努力，在常规教学中融合，创设德育教育环境。
第三，“仁”本身就是一个人成长的过程。杜维明认为，在一定程度上，每个人都拥有“仁”的元素，但是没有人在成长的过程中使“仁”达至完美的状态。因为这需要永无止境地修身养性，只有这样，才能充分认识“仁”。
按照孔子的观点，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），意思是说，君子不会在哪怕一顿饭那么短的时间里远离仁德，紧急的时候也会遵循仁德，困顿的时候也一定会遵循仁德。这句话揭示了无论多么艰难困苦都要努力修身养性的道理。这种努力应当存在于人的一生中，并且说明在人的成长过程中，不仅要关注实现目标的手段，更要关注目标本身。
其次，君子和小人显著的区别是“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》）。这并不意味着孔子不关心土地或者他认为关心土地就是可耻的。孔子真正的意思是将道德放在判断标准的首位，而不是土地。这一点孔子曾明确表达过：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）也就是说，干不正当的事获得的富贵，对孔子而言就如同天边的浮云。所以，一切行为所产生的利益都该由义来评判：那些与义相一致的利益是有价值的，与义不一致的利益是无价值的。因此，义决定了一个人的一生。
二、义
毫无疑问，荀子的“恶”是一个建设性概念。一方面，“恶”这个概念凸显修身养性的必要性，而修身养性则立足于知识与实践相结合。荀子认为，恶开始于“知”，“知”通过学习和思考来完成。通过学习和思考，让君子知道什么是应该做的。进一步说，“恶”结束于行，因为君子学不在言，而在行。从这个意义来说，“恶”是一个有意识的朝向“仁”的进程。另一方面，“恶”使“礼”作为美德凸显出来，把自我修养放在了礼上。对于荀子而言，礼是学习主题、思维原则、行为标准；礼使人们了解社会的局限性，建立相互关系，满足人们的需要，除此之外，礼还可以正确控制人们的欲望。可见，礼是成为君子的具体途径。因此，“恶”和“礼”都可以被视为仪式、习俗和规则。
与“仁”一样，“义”在《论语》中也没有确定的定义，但这并不意味着“义”在儒家道德实践中不具有重要的地位。相反，在许多事情中，孔子把“义”看作是君子的主要特征。另一位大儒孟子视“义”为德性的四大基本原则之一（其他三个分别是仁、礼、智），这清晰地表明了“义”的重要性。一般来说，孔子认为“义”包括三个方面：第一，“义”是君子应有的品质；第二，“义”是衡量的标准；第三，“义”是行为的原则。
首先，一个能够完美展现“仁”的人是圣人。因为“仁”是理想的自我修行状态，难以达到，所以很少有人能够成为圣人。相比圣人而言，成为君子是更有可能的，因为君子是具有“义”品质的人，并且“义”联结着理想与现实，也联结着普遍与特殊。孔子言：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）意思是说，君子用义来修养自己的品质，按照礼来行事，用谦虚的态度说话，靠诚信取得成功，这才是真君子。这里，义以礼、谦、诚为尊旨，因此，义的实现是礼、谦、诚综合的结果，拥有这一结果而产生美德的人就是君子。
通过以上分析可以发现，“仁”是儒家道德体系的普遍原则和总体价值。它展示了人性和生活的理想状态，也指出了道德实践的形而上学的意义。然而，道德实践通向的不只是理想状态和普世原则，在特定情况下总会涉及到具体的道德判断和个人行为。接下来的问题是，“仁”作为一种原则和理想，如何在具体的道德判断和个人行为中实现。要想回答这个问题，就需要探讨孔子提出的另一个概念——义。
从表1可以看出,五种任务条件下的注视停留时间(F(4,68)=16.69,p<0.001)、注视点X坐标平均值(F(4,68)=31.37,p<0.001)、注视点Y坐标平均值(F(4,68)=36.62,p<0.001)、平均眼跳幅度(F(4,68)=22.26,p<0.001)以及平均瞳孔直径(F(4,68)=3.80,p<0.05)差异显著,而平均眼跳持续时间(F(4,68)=3.15,p>0.05)和平均眼跳幅度(F(4,68)=2.58,p>0.05)差异不明显.从图5的散点折线图也可以直观看出这一差异性.
由图8可知，酵母菌在模拟酒中的产气量随SO2质量浓度升高而降低，其中有氧环境活化所得酵母对SO2的耐受性显著高于厌氧环境活化所得酵母，但后者与普通方式活化所得酵母相比差异不显著。此外，有氧条件时，随活化培养液中碳源含量和氮源含量的增加，活化酵母菌对SO2的耐受性也随之提高，部分处理组差异显著。
第三，义是衡量获取收益的标准，同时也是行为准则，即君子应当以义为尊。按照孔子的观点，义作为行为准则，有两个相关联的含义。一是得到利益要考虑是否符合道义；换句话说，以义为尊才能成为君子。从这个意义上来说，义体现仁的形而上学的精神，因此，以义作为行为准则是有意义的。二是君子对于天下的事，一切都以义为依据；也就是说，义不是僵化的，而是依据情势做出相应的行为。从这个意义上来讲，义将普遍性与特殊性结合起来，从而使道德行为切实可行。所以，义能够明辨是非，适当地调整与他人的关系，创造性地在不同情境中做出行为。
从繁体字“禮”的结构来看，包含“礻”字旁和“豊”。“礻”表示的是“垂示征象”，“豊”表示的是“行礼之器”。所以，《说文解字》给“礼”下的定义为“履行祭拜活动”。就是说，人们为了祈求好运而履行的祭拜活动。这个概念包含了两层意思：第一，礼是文化传统的根源；第二，礼是社会实践活动。
首先，“义”作为人性的一部分，是天生的或者内在的。孟子认为，义是人一出生就具有。孟子言：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子•告子上》）意思是说，仁、义、礼、智，不是外人教的，而是原本就有的，只是没有深入思考罢了。孟子相信同情心就是仁，羞耻心就是义，恭敬心就是礼，是非心就是智。如果人人可以跟着感觉，顺着他们的本性，就能做得更好。这就意味着，在适当的情况下，人人都可以感受到义，因为人人都不会真正失去羞耻和厌恶的感觉。义的内在性（或者说天生性）说明，它可以作为道德理解和价值判断，二者都是主观的事物，所以孟子认为义是读书人的美德，也是对一个人的主观状态的修正，以及一个人的价值观的预测。
第二，在实践教学过程中，教师应当对教学内容进行有效梳理，找出教学重难点，对教学内容进行适当的过渡和引导。在实际教学过程中，教师应当将一首曲子进行拆分，以小节作为节点进行细节教学，同时教师应当对演奏动作和技巧进行示范讲解，使得学生的视觉和听觉能够有效地统一，反复练习直到掌握其精髓。
“义”作为道德实践的基本原则，将普遍性和特殊性相互联结，也把作为实质美德的“仁”和作为形式的“礼”联结起来。这一点表明了义在儒家道德体系中的地位。沿着这个思路，可以说没有义，仁将没有实现的现实基础，从而成为乌托邦式的道德目标，而不是实质上的美德。另外，如果没有义，礼也不会成为形式上的美德，反而只是呆板的礼。
三、礼
说到“义”，就不得不提到孟子。孟子进一步发展了义的含义，不仅保留了孔子关于义的见解，而且加深了义的含义。在《论语》中，作为普遍美德的“仁”高于“义”；而在《孟子》中，义成为美德的四大原则之一，与仁具有相同的地位。孟子甚至建议：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孟子的意思是说，有德行的人，说话不一定都讲信用，做事不一定都果断，只看是否合乎义。孟子之所以将“义”看得如此重要是因为，按照他的观点，“义”不仅是人性的一部分，也是成为有德行的人必须具备的元素。
孔子曾说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）孔子认为自己不是天生就有知识的人，而是爱好古代文化，勤敏求学以获取知识的人。可见，孔子力在传播文化，而不是创造文化。孔子在《论语》中对传统文化是赞同的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）意思是说：周代的礼仪制度借鉴于夏、商两代，多么丰富而有文采啊！我赞同周代的。正如上文提到的，“礼”的实现和转换是在周代完成的。从那时起，“礼”融合了诗歌、音乐等优秀的艺术精神，成为了人们社会交往行为的规则。总之，礼是衡量一般文化价值观的标准，使人在理性的政治社会中享受美好生活。
对于孔子而言，“礼”使得周文化精彩纷呈，若是礼制崩塌，必然会引起政治冲突和社会问题。因此，弘扬周礼和教导人们遵守周礼是孔子毕生的事业。弘扬周礼，并不是简单的崇尚过去的文化，因为这里存在一个区别：传统和传统主义。传统是历史发展继承性的表现；传统主义是靠信仰才能获得原始启示。在孔子看来：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）他认为，继承传统意味着在回顾周文化的同时来发现适应现世的新文化。因为传统文化隐含着人生的普遍真理，具有现世意义。传统文化就像一条河流，既保留了自己的存在，又通向新河流（新文化）。正是在这个意义上，孔子认为自己是传统文化的传播者而不是新文化的创造者。那么，孔子认为的“礼”是什么呢？至少有两层意思：一是作为仪式代码，具有实践意义；二是将周礼的外部规则转变为内心的要求。
孔子精炼了“礼”的道德意蕴且把礼作为行为准则。起初，礼是仪式规范，涵盖了所有生活的行为准则，比如哀悼、婚姻、祭祀、公共庆典等；其他行为场合也有礼的存在，如面对统治者、长者、父母、老师、客人等都得讲礼。在孔子的眼中，“礼”是一个宗教、道德、社会和政治方面的混合体，他强调礼在人际关系中的重要性，以及礼作为行为规范的理由。孔子一再声称：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）也就是说，只有学习礼和遵循礼才能成为君子。礼之所以如此重要，是因为周代的历史经验证明，它体现了普遍真理和价值。在礼的约束下，社会事务可以预测和实现，也可以加强个人的自我修养。因此，孔子认为礼来自实践，并且指导实践。这样一来，礼超越了仪式规范的限制，转变为行为规范。同时，礼在道德实践中保持着活力。
孔子内化了“礼”，把“礼”作为实现“仁”的一种方式。就其性质而言，“礼”就是一组行为规则。礼作为社会政治上确立的规则，它来自社会权威，而不是个人的欲望。因此，当社会权威发生动摇时，礼的功能就会消弱。这正是孔子所处的时代。当礼的功能需要恢复时，孔子不仅呼吁政府矫正治理的形式，而且要求个人提高自我修养。孔子言：“克己复礼为仁。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿听。”（《论语·颜渊》）孔子认为，约束自己而遵守礼的规定就是“仁”。“礼”被视为道德准则，被认作“仁”的化身。换句话说，仁人看、听、说、做都不能违背礼。更重要的是，仁人的“礼”既不是做给他人看，也不依赖于他人，而是发自内心的行为。这就意味着，礼不再是外部的行为准则，而是内在美德的一种形式。
而且，义作为君子的美德可以为主观自我和客观情境架起一座桥梁。孟子认为，“仁”是人的心，“义”是人走的路，因此成为“仁人”后一定会意识到“义”。正如前文提到的，义的词义指的是个人的自我，自我要在社会语境中实现，而非与世隔绝。义需要个人的无私奉献以造福于人类，因为环境在某种意义上有助于并且决定他作为一个人的出现。事实上，义指示着自我在特定情境下应做出的恰当行为，恰当性正是义的哲学解释。恰当性始于自我，终于自我，所以义终归是自我的道德行为。与此同时，自我行为会超越纯粹的主观事物，因为义会考虑到社会情境以及如何将自我与社会和谐地融合在一起。由于社会情境会不断变化，每个人的行为都不能遵循固定的标准，而是随社会情境不同而发生相应的变化。所以，每个人都在不断加强自身的修养。这就是义的创造性。
“礼”的理解主要聚焦于功能。君子是通过礼来形塑的，礼既是推动君子行事的方式，也是一种文明的表达。这可以被理解为孔子的礼学思想，同时也是荀子关于“礼”概念的表达。
鉴于这些建议，可以从三个方面理解“仁”：第一，从其内容上看，“仁”是一切美德的象征和概括；第二，从本质上看，“仁”是一种道德实体；第三，从实现上看，“仁”是自我修养的过程。
尽管荀子的“礼”是包罗万象的，但它的核心功能是培养人。当荀子提出人性本恶时，他相信邪恶的本性能够通过自我修养而发生转变。就他们的性格和能力而言，君子和普通人是一样的，所以任何一个人都可能成为圣人。有些人之所以成为圣人，是因为他们学习礼。“礼者，所以正身也。”（《荀子·修身》）也就是说，礼是用来端正身心的。荀子称，圣人可通过学习礼和实践礼变化天性中的恶，这就是普通人和圣人的不同。
其次，宿迁市的农产品电子商务物流服务不能达到需求。在宿迁广大农村地区虽然实现了网通，但其宽带建设还十分落后，导致网络运行速度慢，而且成本高，使农产品电子商务信息不能及时在买家、卖家以及物流公司间快速传递。在运输方面，农产品具有特殊性，需要较高要求的保鲜设备和快速的物流体系。宿迁市在农产品电子商务物流运输冷藏物品方面，公路运量约占25%，铁路运量约占55%[4]。一方面冷藏设备落后老化，另一方面公路运输和铁路运输都需要花费大量时间，大大加重了农产品电子商务物流的运输成本。作为电子商务最重要的配套设施之一，物流配套体系的不完善，影响了宿迁市电子商务的进一步发展。
（1）对加强村级组织建设重视不够。地方党委对加强村级组织建设重视程度不够，对村干部和农村党员的教育管理抓的不严，对后备村干部的培养办法不多。尤其前些年，地方领导抓农村基层组织建设不到位，制定的发展计划与思路和当地实际脱节。将一些项目推广到农村，而对后续的技术、销售等环节缺乏有效的指导和帮助，让农民承受了较大的负担，村干部夹在中间工作比较难做，使村干部的形象、信誉、权威受到影响，也影响到各项政策的贯彻落实。
从义的繁体字来观察，“義”包括两部分：上部分是“羊”字，下部分是“我”字，这就意味着“義”指称的是自己，而“仁”指称的是他人。也就是说，“仁”必须与其他人相关联，而“义”只与自己有关。因此，“义”一般可以理解为个人自我的道德意识和行为。
四、信
在回顾了孔子关于自我修养的教诲后，也许有人会问：“语言在自我修养过程中扮演的是什么角色？”在探索语言与道德实践关系的背景下提出这些问题是合乎逻辑的。不能想象一种自我修养的道德实践如果没有把语言考虑进去，那会是多么糟糕的事情。另外，这些问题在现代儒学研究中，并不占主导地位，因为许多研究者对孔子“敏于事而慎于言”（《论语·学而》）的教学非常熟悉，这也导致很少有人关注语言与道德实践的关系问题。这不是孔子“做事勤勉，说话谨慎”的局限性所造就的，有可能是因为儒学研究中存在误解。早期儒学研究发现，孔子在谈及语言时，认为语言是一个严肃的话题，而孔子“信”的概念特别表达了他对语言和道德实践的关注。
“信”由“亻”字旁和“言”字组成，这种结构形式隐含着做人与语言之间有着密切关系这个事实，表达了当一个人说话时，要言而有信，表达了儒家学者对语言的尊敬。
孔子谈及信时，总是与这个字源紧密联系。他认为信首先是一个语言问题，主要指说话。“君子于其言，无所苟而已矣！”（《论语•子路》）也就是说，君子对于自己的言语，没有不严肃的地方才算罢了！或者说，一个人的话是真实的，才可以称为“信”。而且，孔子将信作为君子的美德，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”（《论语·阳货》）。孔子认为没有信的人无法得到别人帮助。在这里，孔子清晰地把语言和道德联系在一起，他相信自身修养体现在一个人的作为和语言上，一个人如何对待自己所说的话是判断其可否成为君子的标准。对孔子而言，语言不仅仅是人们交流的工具，也是一个人培养自己成为君子的工具。
三相并网逆变器稳态运行时,开关动作频率越高,对应的开关损耗也会相应的增加。降频模型预测直接功率控制的目标是在保持三相并网逆变器稳定运行的前提下降低开关频率,减少开关损耗。图4展示了三相逆变器在某一瞬间预测下一时刻矢量的开关动作路径。假设当前的电压矢量为V1(100),那么到下一时刻,可能会有0个开关动作(100)、1个开关动作(000、101、110)、2个开关动作(111、001、010)或3个开关动作(011),最优的状态是在最少开关动作的前提下,系统依然能够稳定运行。
儒家思想聚焦于自我修养，孔子论证了道德实践中的语言功能及其与行为之间的关系。这样一来，语言就具有了重要的地位。孔子指出：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）也就是说，不懂得分辨别人的语言，就不可能了解别人。因为语言是心灵的声音，一个人的语言既有可能被视为是明智的，也可能被视为是愚蠢的。鉴于君子谨言，所以“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。因而，如何对待语言（包括在特殊条件下使用语言）是自我修养的必要维度。
在孔子的四大教学主题（文、行、忠、信）中，针对“信”特别指出了语言及其使用，主张语言和行为要紧密地联系在一起。在孔子的教学中，虽然每个人说的不同，但是都与其行为相关。有德行的人一定有善言，有善言的人不一定有德行，即“有德者必有言，有言者不必有德”（《论语·宪问》）。孔子认为，如果君子的口中说出的话超过实际所做的事，那么他会感到羞耻。所以，君子言语上要谨慎迟钝，行动上要勤快敏捷。从这个意义上来说，语言的真正价值观体现在人们的履行效果上，而不是与人们的认知相一致。
道德实践是通过把语言和行为融合在一起实现的。当“名”和“实”不统一时，语言和行为之间就会产生距离。正是因为这个距离，孔子改变了与人交往的方式，从听他们的话、称赞他们的行为，到听他们的话、看他们的行为。对孔子而言，这个距离阻碍了人们善待自己，阻碍了真诚待人，阻碍了忠于国家。因此，如果一个人言行不一，那么他的语言可能引起行为离经叛道，并且有可能导致社会关系混乱。在这样的情况下，自身修养的必然要求是遵守诺言，即“名”与“实”相一致。
如果非要讨论宋代瓷器中的复古风气的话，不仅仅可以从鬲式炉、觚等这类瓷器中寻求例证。在《崛起的黑瓷文明——建盏》一书中有这样的观点，书中认为在宋代风行的黑瓷建盏中也潜藏着一股复古思潮。宋代建盏具备更多的原始瓷器的特征，例如胎土含铁量高，釉色和坯体颜色不稳定，常有蜡泪痕和聚釉现象并且只施半釉。宋代陶瓷上的很多新技法并没有在建盏中表现，而是延续原始瓷器的元素，并在整个宋代社会风行。从建盏这一别具宋风的瓷器中，可以洞见宋瓷中涌动的复古暗流。
毫无疑问，当孔子提出“名”的理论，他聚焦于社会政治。然而，这并不排除社会政治的伦理意蕴。相反，孔子认为社会政治不能脱离伦理，因为理想社会是一个充满“仁”的社会，并且理想社会应当是由君子统治的。于是，语言中的道德意蕴是必要组成部分，这可以从以下两个方面解释。
第一，在孔子看来，如果“名”与“实”不一致，礼乐将不能蓬勃发展，而礼乐如果不能蓬勃发展，人们将不懂得如何行为。这一观点无疑揭示了语言与社会秩序的关系，也阐明了语言与自我修养的关系。因为“礼”既是行为的原则，又是美德的形式；“仁”是律己，辅以礼节，就会找到举止得体的方法；在不同的社会环境中成功扮演自己的角色，依靠的是认识“仁”的程度，而认识“仁”的程度取决于如何对待自己的言行。
第二，孔子正“名”的目的是调节语言与事物的关系。在这种关系中，说话将语言和事物联结在一起。说话表达了对语言中的“字、词、句”所象征的事物的理解，产生了与“字、词、句”相一致的事物。因此，这种语言与事物的关系开始于语言，结束于事物。这是一个进程，如果缺少一部分，进程就会停止，这种关系也不再存在。在此意义上，正“名”是为了纠正“名”的使用，原因是可以使事情顺利进行，而不是用说代替做。尽管孔子不否认语言之外的表现行为，但是他强调语言表达的效果。因此，按照孔子的观点，君子的德性不仅表现在他说的话，更重要的是他所作出的行为。
出于同样原因，孟子发展了孔子的道德理论，孟子并没有从表面上论证“名”和“实”这对哲学范畴，而是从孔子关于“名”和“实”的关系来阐释道德理论。据冯友兰先生在《中国哲学简史》中的理解，孟子用正“名”的方法解释人性。他通过四个原理解释并论证人性，来说明人类不同于其他生物，分别是仁、义、礼、智。很显然，孟子将仁作为一个“名”来阐释。同时，孟子探索了与仁的“名”相吻合的“实”：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐财生矣。”（《孟子·离娄上》）也就是说，仁的实质就是侍奉双亲；义的实质就是服从兄长；智的实质就是懂得这二者的道理而不离弃；礼的实质就是对二者加以调节和修饰；乐的实质就是高兴地做到这二者。以此，孟子展示了仁的“名”与其相一致的“实”。事实上，孟子的特殊贡献就在于运用“名—实”话语进行了道德理论的建构，他有意用“实”这个术语表达道德行为。
荀子也遵循孔子的正“名”原理，并进一步发展了孔子的语言理论。荀子不仅分析了“名”的由来和分类，还揭示了语言的道德功能。按照荀子的观点，智者建立和规范“名”主要有三个目的：一是“故知者为之分别，制名以指实”；二是“上以明贵贱”；三是“下以辨同异”。（《荀子·正名》）就是说，明智的人对事物进行区分，制定各种名称来指代它们，上则为了明确贵贱等级，下则为了辨别同异。可以说，第一个目的是总的原则；第二个目的关注于道德的价值观；第三个目的以“名”表示客观事物的属性。
正“名”与道德联系在一起的重要性表现在两个方面。一方面，“贵”与“贱”这两个术语无疑暗示着价值判断。荀子使用“贵—贱”术语是为了强调“名”的道德功能，而非限制人民的等级或者社会地位。相反，“贵—贱”术语事实上针对的是人事价值或者价值缺失。另一方面，人事的价值或者价值缺失不依赖于所给予的条件，而是取决于多大程度与礼相符合才能成为人们生活的准则。因而，“贵”和“贱”说到底与道德行为有关；相应地，正“名”就是调节人类行为。
党内政治生活，是党内各级组织和党员按党章及党内规章制度和优良传统习惯要求，处理政治关系、形成良性政治生态的主要平台。党的十八大以来，习近平总书记站在推进党的建设新的伟大工程战略高度，从严肃党内政治生活的重要作用、重点内容、主要途径、基本方式、衡量标准、责任主体等方面进行论述，形成了关于严肃党内政治生活的重要思想。研究探析习近平严肃党内政治生活思想，对于在新时代中国特色社会主义建设征程中推进全面从严治党向纵深发展具有重要的理论意义和实践价值。
（2）操作阶段。操作阶段包括以下任务：第一，为知识客户提供知识搜索请求的终端用户界面；第二，选择与用户请求相关的知识源进行知识源网络配置；第三，对已有的知识和生成的知识进行选择、获取、融合以及确认；第四，为用户提供请求结果；第五，存储请求结果。
总之，言行关系是“名”与事的体现和关系的专门化。儒家学者对处理这种关系的思考是切实可行的：语言在自我修身的过程中起着重要作用，这不仅仅指掌握和使用语言与人进行交流，更指的是通过语言进行善的实践，最终成为有德行的人。
[作者简介]郭轶卿，山西大同大学文学院讲师，主要研究方向为传统文化。
[责任编辑：刘 霞]
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