摘 要：中国古老的“象物比德”的文化传统，为宋代理学家所承继和展开。理学家在承继前人的基础上，扩大了“象物比德”之“物”的范围，拓展了“德”的种类和内容，发展了“比德”“取象”的方法。理学家对于“象物比德”话语的多方探讨，在其理学诗创作或者书写中得到较为全面地表达。两宋理学家诗人依托自然景物、社会生活、事件等来书写或者表达天地、万物、实践主体等“物”的德性品质或者性理特征，外显为理学诗的独特表达方式并成为其重要的形式特征。
关键词：宋代；理学；象物比德；理学诗
中国文化史上，以物“比德”是先民的文化传统之一。无论是《周易》的法天象地、《尚书》的因象作器，还是《左传》的因礼器而“昭文章”、《礼记》的“比德于玉”，以及《论语》中的“智者乐山”等，都昭示着“比德”文化传统的强大生命力和深广文化影响力。自然，这一文化传统也对中国传统哲学、史学、文学等诸文化部类产生了重大影响。
自先秦时期开始，先民“比德”文化传统呈现出较为复杂的面貌。从“比德”的载体来看，一般是依托于“物”，也就是可以感知的具体的自然物，包括天地日月、星辰气象、动植物，以及人类社会实践所指向的对象等。而从以“物”来“比德”的过程来看，“比”之依托之“物”，往往须通过具体之“物”呈现于头脑中之“象”来实现“比德”。以“物”比德，先民有若干话语来表达。如“观物比德”“观物取象”“象以比德”“比德如玉”等，其基本的学理指向，都是以“物”来“比德”。分析可见，不管是常见的“观物比德”也好，还是“比德如玉”也好，缺失了具体之“物”而呈现于脑海之“象”，“比德”就无从实现。有鉴于此，为了研究方便，我们把诸“比德”的话语形式，统一称之为“象物比德”。
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“象物比德”文化传统，对汉字的建构、古典诗歌的创作、中华审美型文化智慧和“天一合一”智慧的体现等，都有重要作用；① 谭振江： 《传统取象比类思维的认知与评价》，《东方论坛》2017年第4期。对宋代理学家建构其理学体系和从事诗歌创作，也产生了显著影响。从宋代理学家“观物”“体贴”“格物”等“求道”途径和方法来看，他们往往习惯于从对“物”的属性、特征等方面的类比中，联系“德”“性”“理”“道”“心”等理学范畴，以实现其践行“心性”的目的或者过程。从其产生动因而言，不少理学家秉承了“文以载道”“因文求道”等文学观念而在其诗歌中呈现出理学思理和理学旨趣，因此，理学诗就表现为其“象物比德”的独特诗歌表达方式。另一方面，当众多理学家以“象物比德”来实践“求道”并在其诗歌中呈现出以物“比德”的艺术表现形式时，那么，在这一现象的背后，一定有其非常复杂的文化因素存在。鉴于两宋理学家的诗文中比较广泛地存在着以物“比德”的文化现象，因此，有必要对此进行深入探讨。
一、两宋理学的“象物比德”传统
从中国文化发展的总体情况来看，“象物”的指向是多元的，“比德”只不过是“象物”的目的性路径之一。道家的“象物”以“比”道，法家的“象物”以“比”法，佛教的“象物”以“比”之于“佛性”等，都彰显出“象物”的可能性发展路径。按说，儒家也可以“象物”以“比”物理、义理或者规律等，但为何不管原始儒家还是宋明理学家，却一直地选择了“比德”呢？对此再作追问，一些深层次的问题便显现出来：“象物比德”之“象”“物”“比”的义蕴是什么？从原始儒家到宋明理学之“比德”，其“德”的内容何在？显然，要对这些问题有较为深入的认识，需要对“象物比德”的构成因素及其整体意义进行考察。
首先，来看“象物比德”之“象”“物”。“象”的早期义，见于《尚书》《周易》等典籍。如《尚书·说命上》云“乃审厥象”，孔安国传曰“刻其形象① 李学勤主编： 《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第247页。”《辞海》对此解释为：“凡形于外者皆曰象，如气象、星象。”在这一义项上，天地之变化形式与外显的形状，也称之为“象”。如《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”② 李学勤主编： 《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第257—258页。天地变化之外显，便是“道”之取向的根据。“象”在这一基本义的基础上，其义项有虚化的倾向。如“气象”之“象”，由元初实在的云气之物象，逐渐转化为对社会实践主体内在的德性修养而外限于外的气度、精神等。这里的“象”在很大程度上已经虚化为对社会实践主体的精神、气度等境界层次的感知。
实践主体对于“象”的把握，则称之为“观象”。《周易·系辞上》：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”③ 李学勤主编： 《周易正义》，第261页。“观象”之目的，乃是就事物之外在呈现而探求其吉凶变化。当然，《周易》之“观象”乃是观“设卦”之义以探求吉凶、变化。由此，外在之物象就与实践主体之得失、吉凶等相联系了。
除了作为名词的物象、气象之义外，“象”也可作动词使用。如《系辞上》：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”④ 李学勤主编： 《周易正义》，第274页。这里的“象其物宜”，是说取象于物的本质属性，“象”作为动词使用。本句意思大致强调，要做到取象准确、得体，就必须做到所取之象与事物的外在面貌、本质属性相类似。随着人类社会的发展，先民取象之目的，逐渐有了向社会伦理和道德伦理靠拢的倾向。如《尚书·夏书·禹贡第一》曰：“（帝曰）予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。”① 李学勤主编： 《尚书正义》，第116页。这里，因日月星辰而“作会”，以“五采彰施于五色”而“作服”，其取象之方法无非是“拟诸其形容，象其物宜”② 李学勤主编： 《周易正义》，第274页。。而《礼记·郊特牲第十一》云：“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。”③ 李学勤主编： 《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第788页。显然，取象于天的目的，是为了教化人民而加以统治。
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另一个重要的问题，是关于对“象”的使用问题，亦即“用象”。从早期的“用象”来看，“用象”之目的并非全是有关于治道、德行。《周礼·冬官·考工记第六》记：“轸之方也，以象地也；盖之圜也，以象天也；轮辐三十，以象日月也；盖弓二十有八，以象星也。”这里讲的是，以天地日月之“象”而造作轸车。“用象”之目的是为了造作器具而非其它。先民“用象”的重要目的，还在于“交神明”。《礼记·郊特牲》讲到了祭祀所用物品的取用问题：“恒豆之菹，水草之和气也；其醢，陆产之物也。加豆，陆产也；其醢，水物也。笾豆之荐，水土之品也，不敢用常亵味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也。……所以交于神明者，不可同于所安乐之义也。”④ 李学勤主编： 《周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第1094、807页。其选取之物，皆为“水土之品”，这里的物之“象”，包括“水土之品”的外在形式与内在的被先民认为可以“交于神明”的特性。但是，无可否认，出于治道、德性以及政教等方面的考虑，在很大程度上成为先民“用象”之目的。如《左传·桓公二年》臧哀伯谏鲁桓公纳宋鼎于太庙事，臧哀伯谏曰：“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙：是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻、率、鞞、革咅，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旗旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧。”⑤ 李学勤主编： 《左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第148—150页。这一段文字，很好地说明了先民“用象”之目的。取“文”“物”“声”“明”等物象，其用意在于“昭示令德”。
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其次，来看“象物比德”之“比”与“德”。“象物比德”之“比”，其义一是“比拟、类似”。如《礼记·曲礼上》：“不胜丧，乃比于不慈不孝”⑦ 李学勤主编： 《礼记正义》，第76页。。二是“比方”。如《汉书·贾山传》：“公卿比谏，士传言谏，庶人谤于道，商旅议于市，然后君得闻其过失也。”⑧ 班固： 《汉书》，北京：中华书局，1977年，第2330页。“比”的上述两种义项，也成为文学表达的两种方法。作为文学表达方式而言，《文心雕龙·比兴》开篇即认为，“比”具有“附理”的特点，也就是比附于理。“比”是显性的，它表现为“切类以指事”，强调取类指事是“比”的重要内容。刘勰又云：“且何谓为比？盖写物以附意，飏言以切事者也。故金锡以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也。至如‘麻衣如雪’，‘两骖如舞’，若斯之类，皆比类者也。楚襄信谗，而三闾忠烈，依《诗》制《骚》，讽兼‘比’、‘兴’。炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云构，纷纭杂沓，倍旧章矣。”① 范文澜注： 《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第601、602页。这里，刘勰点明了“比”之要义在于“附意”“切事”。而下文则对“取类”有明确的阐述：“夫比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。”也就是说，取类可以从对“物”的声、貌、心理感知、它事物的类似性等方面，来作为对“比”之所用的“类”的提炼。至于“比”的用法，则“比类虽繁，以切至为贵”。这里的“切至”，大体上是“符合、近似、合乎”之义。统合上文，可知刘勰认为，“比”是以符合某一类事物的“理”来比附之，如此才可为得体。
上述所举数例，涉及到了“象物比德”之“物”。由上可见，不管是天地也好，礼器也好，皆为可视、可感的具体实在之“物”。不过，“象物比德”之“物”，也可以是人类的社会实践活动、社会事件等。如《中庸》记孔子言：“好学近乎知，知耻近乎勇。”⑥ 朱熹集注： 《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第41页。“好学”“知耻”是社会实践主体的活动，孔子以之与“仁”“德”相联系，这就具备了“象物比德”的特征。这里，“好学”“知耻”均可视作表示人类社会实践活动之“物”。以社会社交活动、生活事件等为“象物比德”之“物”，为后来宋明理学家所发扬，最终成为其构建理学体系的重要方法。
以“象物”来“比德”，至迟在战国时期已经成为先民的理论自觉。据《管子·小问》记载，齐桓公提出了“何物可比于君子之德”的命题：“桓公放春三月观于野。桓公曰：‘何物可比于君子之德乎？’隰朋对曰：‘夫粟内甲以处，中有卷城，外有兵刃，未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎？’管仲曰：‘苗始其少也，眴眴乎何其孺子也；至其壮也，庄庄乎何其士也；至其成也，由由乎兹免，何其君子也！天下得之则安，不得则危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。’桓公曰：‘善！’”① 黎翔凤撰，梁运华整理： 《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第969页。隰朋以“粟”之形貌之“象”、管仲以“禾”之“象”，可比于君子之德。齐桓公、管仲、隰朋等人的探讨，说明彼时人们已经对“象物比德”命题有非常深入的认识。由此看来，儒家“象物”以“比德”的文化传统，不是儒家代表人物的独特创造，而是彼时人们的文化习惯和文化传统。孔子也常常使用“象物比德”来表达其对个体道德的推崇：“智者乐水，仁者乐山”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”② 朱熹集注： 《四书集注》，第128、166页。。以山水、花木之“象”来比拟、象征君子之德，把自然现象看作是实践主体道德品质与精神世界的对应物。荀子则云：“圆者中规，方者中矩。大参天地，德厚尧禹。……德厚而不捐，五采备而成文”等圣人之“象”来写“云”。荀子又云：“功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱已分，养老长幼，待之而后存。”③ 王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校： 《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第560、564页。以这些美好品质来形容“蚕”，反过来看，具备诸多美好品质的蚕之“象”恰恰是理想君臣所应具备的品德。而屈原的《离骚》则有：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以佩饰香草来比喻个人的美德和君子之多才多艺。又有：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑。《橘颂》则云：“后皇嘉树，橘徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。”④ 刘向辑，王逸注，洪兴祖补注： 《楚辞》，上海：上海古籍出版社，2015年，第3、191—192页。以橘树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神。屈原以“香草美人”式的多重“象”来“比德”，其指向都是道德情操的对象化。
相对而言，对于“象物比德”之“德”的认识，就容易的多。从文献考察来看，“象物比德”之“德”主要是儒家的用法。在先秦时期，“象物”之“比”未必一定是“德”。如《老子》：“天地之间，其犹橐龠。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”以“天地”中虚之特质与橐龠相同，故以橐龠比之。这里，橐龠之“象”所比拟的为中虚之“道”。再如《老子》：“三十辐共一毂，当其无有，车之用。……有之以为利，无之以为用。”② 朱谦之撰： 《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第23—24、43—44页。这里以三十个车辐条组成一个车毂为“象”，强调车毂之有三十辐条的“象”乃是“有”，而其虚无之处乃是“无”，以此来比拟说明“有”与“无”的相互关系，指出有生于无，利出于用，无与有、利与用是相互依存的关系，有与无都是器物的组成部分。可见，这里“三十辐共一毂”的“象”之用乃是比拟“有”“无”关系。再如《庄子·内篇·逍遥游第一》：“夫列子御风而行，泠然善也，……此虽免乎行，犹有所待者也。”③ 陈鼓应注释： 《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第18页。以列御寇御风而行为“象”来比拟说明，有凭借之物则受物限制，就不会有真正的逍遥自由。这里的“象”是为了表达绝对的逍遥之“理”。至于《诗经》所用之“比”，也体现出这一特点。如《诗经·桃夭》：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”以生机繁茂的桃花之“象”来比拟青春女子之旺盛的生命力，因而祝福其有益于婚后家族。再如《诗经·鹿鸣》：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”④ 李学勤主编： 《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第46、555页。以群鹿聚于野、相鸣相食之“象”，来比拟王室与各诸侯之间的和睦欢好之“礼”，这里的“象”用途在于比拟“礼”。可见，在先秦时期，“象物”未必一定是“比德”。作为彼时人们所习用的认知方式和思维方式，“象物”往往是为了说理而用的，这里的理，包括物理、事理、义理等。
理学家以“象物比德”表达方式而写作的理学诗，主要表现为依托自然景物、社会生活所涉及到的事物等而使用类比、比附、比拟等方法，来书写或者表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征。如张九成《菖蒲》：“石盆养寒翠，六月如三冬。勿云数寸碧，意若千丈松。劲节凌孤竹，虬根蟠老龙。傲霜滋正气，泣露泫春容。座有江湖趣，眼无尘土踪。终朝淡相对，浇我磊磈胸。”以菖蒲之形状、意态、劲节，以及傲霜、泣露等特性，来比附说明作者之德性品质，表达其对于“正气”“春容”“淡然”等德性品质的尊崇。再如胡宏《和僧碧泉三首》之一：“山根泉发澜生凝，亭上风微浪自平。汩汩长年流不住，无言千古意分明。”诗作以山泉发源而取象，抓住其汩汩长流的特征，来表达天理流动而万古常在的特质。再如陈渊《善渊》：“观水须观澜，监水必监止。清漪不受触，风定略无滓。时以喻方寸，太虚融众理。客来如问津，须君亲指似。”① 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第19988、22107、22123页。诗作抓住澜水微动而清漪随运自然，风定则水静澄澈无滓的特征，以此来比喻人心之“性”，其体在“虚”，而其“用”在于融摄“众理”。至于心之“体”“用”的精妙所在，那就需要贤者指点迷津了。上述三首诗可见，理学家以“象物比德”表达方式以自然景物为依托而写作理学诗，常用的方法是比附、类比等表现方式，基本的逻辑线路则是，归纳“物”之某一外在特征或内在的特质等，而与社会实践主体“人”的德性品质相类比、比附或者相联系，来达到其“比德”的目的。
依托自然景物、社会事物等而使用类比、比附、比拟等方法，来书写或者表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征，不仅是理学家“象物比德”表达方式的独特之处，在更大的层次上也可视作是理学诗的基本特质之一。理学家在写作这一类诗歌时，往往能从司空见惯的物象中，提炼出较为深刻的理学性理主题，而非如一般文人诗仅仅把关注点放在物象上。如王炎《梅花》：“岁暮杀气惨，草木华叶萎。寒梅吐新萼，娟娟拥疏枝。清意尘俗远，幽香风露知。孤绝惯守独，晚出甘后时。细推万物理，荣谢相乗除。桃李向来繁，试问今何如。”① 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第29685页。诗作以寒冬草木枯萎，而寒梅却新萼争发，生机一片为“象”，以此与天地之道“荣谢”相联系，表达其对于天地万物之运化不已的体悟。
第一，为提高员工工作绩效，应注重对员工谦虚沉稳态度的培养；第二，从企业长期发展、不断创造最大化经济效益的角度出发，注重对员工感恩奉献精神的培养；第三，为激发员工积极进取、提升自身综合能力，应培养员工尊敬礼让的良好品质；第四，通过提升员工包容宽恕的态度，为促进员工工作绩效的提升奠定良好基础。
教师在培养学生阅读能力时，首先，应注意处理好阅读与听、说、写的关系，听、说、读、写常被认为是掌握使用英语的四项基本技能，他们是相辅相成，互相促进的统一体。听和读是领会、理解语言的能力；说和写是使用、表达语言的能力；领会、理解是基础，复用表达是提高。即听是说的基础，说是听的提高；读是写的基础，写是读的提高。只有清楚、正确地领会和理解，才能清楚、正确地复用和表达；复用和表达能力的提高，又能促进领会和理解能力的发展，因而，在中学英语教学中要对学生进行听、说、读、写的综合训练，可针对不同的阶段各有侧重，但不可偏一方而不顾其他。
两宋理学家也对“象物比德”之“比德”的方法等有所发展。一些理学家在取“象”时，其“比”的方法也与宋代以前有所不同。如张载讲：“洪钟未尝有声，由叩乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。‘有如时雨之化’者，当其可、乘其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。”这里以“洪钟”不扣则不鸣为“象”，以类比说明“圣人”之“由问乃有知”。其“比”之用法为类比。再如杨时讲：“物有圭角，多刺人眼目，亦易玷阙。故君子处世，当浑然天成。”② 黄宗羲等： 《宋元学案》，第711、948页。这里，以“物有圭角”必有缺陷这一“物”为“象”，用来类比说明“君子处世”当“浑然”而无“圭角”。这里的“比”的方法亦为类比。前已有述，先秦时期先民“象物比德”之“比”主要有“比拟”“比附”“比方”等义项，而无“类比”的用法。杨时论君子处世而比之于“物有圭角”，所用的“类比”之方法，显然是其创造。
尤须注意的是，两宋理学家“象物比德”之“取象”的方法较之以往有了显著差异。如吕希哲言：“后生初学，且须理会气象。气象好时，百事自当。气象者，辞令容止，轻重疾徐，足以见之矣。”这里，以社会实践主体的“辞令容止，轻重疾徐”之“象”来考察其“气象”，也就是礼容、道德风貌等。吕希哲所言之“理会气象”颇与邵雍的“观物”相近。而实际上，邵雍之“观物”、程颢之“体贴”、程朱学派之“格物”，都是就“物”之外在形态与其本质特征等入手，来探讨“物”之“理”与实践主体之性理的关联，或者从中“格”得天地、人、物相贯通的“道”“性”等之“体”。这也就是说，理学家之“取象”乃是就“物”而施加选取，从这个意义上，观物、格物、体贴、识察等均是“象物比德”之“取象”方法，这显然是两宋理学家杰出的贡献。不过，必须指出的是，作为表达方式的“象物比德”与“观物”“格物”的目的性是有差异的。“观物”“格物”等表达方式，只是在“取象”方法是与“象物比德”有相同或者相近之处，但其目的性则有差异。“观象”“格物”等之目的在于“明理”“致知”或者“尊德性”等，“比德”只是其一个方面而已。反映在诗歌表达上，这一区别更为明显。如李复有诗：“众辐共一毂，利用本在无。制法应世变，欲返民心愚。巧智起颓波，但逐末流趋。鸟乱毕弋多，真风日更疏。”③ 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，北京：北京大学出版社，1993年，第12404页。本诗是对《老子》以“三十辐共一毂”之“象”明有无、利用关系的再认识。李复在本诗中，由“众辐共一毂”之“象”而说起，利用老子“利用在无”的观点作进一步推理，得出了老子“欲返民心愚”的哲思指向。诗作接着指出“巧智”是人心不古、机巧变诈的根源。在此意义上，作者肯定了老子的有无观和利用观。诗篇由“象”而明“理”，而非“象物”以“比德”。
随着电脑、智能手机等信息工具的普及和信息技术的飞速发展，全球范围内正在开展一场席卷各行各业的信息革命。在信息碰撞的时代，2018年全国人大正式通过了《中华人民共和国监察法》，整合反腐败职能赋予新成立的监察机关职务犯罪调查权，反腐败工作也由此步入了新台阶，信息化背景下互联网+监察的监察模式逐步备受各地纪检监察机关的青睐。作为监察调查核心手段的职务犯罪调查工作如何能够更为合法、高效地打击高智商、易隐蔽的职务犯罪是我国当前监察工作面临的挑战，监察体制改革重新塑造了职务犯罪调查的制度框架，但是同样需要克服诸如传统侦查模式的不利因素，以信息化为契机，实施信息化职务犯罪调查模式的变革。
二、两宋理学诗的“象物比德”表达
两宋理学家对于“象物比德”之“象”“物”“比”以及“德”等问题的创新和发挥，都在其理学诗创作和书写上有所表现。不过，作为文学体式之一的诗歌而言，由于流传久远的诗歌传统的影响，自然也具有为众人所熟知和公认的文学创作基本规律、体式特征和审美风貌等方面的艺术追求。也就是说，理学家的理学诗，虽然有一些是以“象物比德”表达方式而写作或者创作的，但是，作为表现方式的“象物比德”也必然受到诗歌传统、诗歌体式和约定俗成的审美习惯所制约。
两宋理学家也拓展了“比德”之“德”的种类和内容。两宋理学家通过“象物”的方法，实现了从传统的“比德”到“比”之“道”“理”“性”“心”的新发展。两宋理学家对原始儒学的一些核心范畴予以性理化解说，把原始儒学的性命学说发展为心性说、性理说。理学家的这一努力，也体现在他们“象物比德”的使用上。如程颢即云：“医书以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何！世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”医者以手足麻痹生病而不由指挥，此之谓风痹症，医士称之为“不仁”。程颢以之与为人“不仁”者相比拟而批评“不仁”者之不动于心，显然，这里的“象物”之目的乃是“比心”。再如张九成言：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可！欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语！”① 黄宗羲等： 《宋元学案》，第553、578页。张九成引述程颢言论，强调程颢以“茂草”“池鱼”而比之于生生不已之天地之“性”，亦即天地之仁、人之德性之由来等。这是宋代理学家对于“象物比德”之目的性指向的新发展。
至于儒家以“象物”而“比德”的“德”之种类，则比较容易理解。在宋代理学家登上文化舞台之前，儒家之“德”无非是内仁外礼、三纲五常等强调群体道德伦理和个体道德伦理为主体的“德”。为了养成、固止这些“德”，就要求以修身为本。因而，“德”也包含了如何“成德”的“力行”层面，包括慎独、自讼、问学、力行、守礼等内容。宋前儒家代表人物之“象物比德”之“德”，当然不会超出这些内容。至于为宋代理学家所重视的性理及其存养问题，宋前儒家代表人物几乎没有触及。可以说，宋前儒家代表人物之“象物比德”之“德”的种类，是与儒学发展史上“德”的孕育、发展同步的。
除了自然景物之外，人类生产实践的一些创造物，也是理学家以“象物比德”表现方式而写作理学诗时所关注的“物”。如薛季宣《灯花》：“自得天然艳，书窗气吐虹。有心惟烛物，无种到施工。不管三春候，平分两曜功。报人知喜事，谁辨悉归空。”诗作以“有心”“无种”来点出灯花的特质，用来比拟理学家所言之“心”之体用。在理学家看来，保有“心”之体的方法乃是定止，强调心止如镜，不因万物而动摇，正如灯花之“烛物”。这里的“无种”正与“无心”相等，强调“心”之“用”乃在于不预设目的而自运化。这里的“灯花”自然是人类生产实践的产物。再如薛季宣《桔槔》：“怪得朝来俯仰频，王明用汲有深仁。无为抱瓮先生笑，机械揶揄已玩人。”② 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第28637、28662页。诗作以桔槔俯仰之间实现其功用作比，来说明王者“用仁”之手段正与桔槔相同。至于后两句，则是在前二句意思基础上的层次递进，以形成不同思想的差异性对比。
两宋理学家在承继前人的基础上，扩大了“象物”之“物”的范围，他们把“象”等同于“物”。如张载云：“由象识心，徇象丧心。知象者心；存象之心，亦象而已，谓之心，可乎！”在这一条下，黄百家的按语值得注意：“天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云为事物，皆是也。格物致知，则由象可以悟心。玩物丧志，则徇象适以丧心。存象之心，心滞于象而自失其虚明矣。”⑤ 黄宗羲等： 《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第701页。黄百家之论，是从张载文意而来的，目的是强调“物”的多样性。依黄百家所言，实践主体的耳目口鼻等感知器官，社会伦理的主体父子君臣等层级人物，天地万物、生活事件等，皆可称之为“物”。这样，“象物比德”之“物”的范围就被极大地拓展了。
以“象物比德”来写作的理学诗数量是很多的。“象物比德”所凭借之“物”中，引人注目的是，理学家对于“梅”“竹”“荷”以及“草”的取象问题。如彭龟年《邀凉亭五首》之一：“劲节不可抝，净色不受污。平生今日交，屹屹老桂树。”诗作突出竹之劲节、净色等品质，以之比拟于作者与之交游的两位友人高洁品性。再如陈淳《和梅韵》：“不妨雪压与霜糊，友结松筠鄙橘奴。特放孤标先暖觉，肯随众卉望寒逋。疑将冰月为精爽，端借琼瑶琢体肤。闯出一元生物意，从兹引领万容姝。”前四句以梅花之特立独行、高标先觉的特质，来比附说明天地之生生不已之“德”。其它如詹初《新荷》以“梗直中虚”之象来类比说明“为道人心本然处，直虚原与物为同”② 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第30153、32352、37841页。。刘黻《六友诗寄林景云留寿国林道初俞季渊》以静友（兰）、直友（竹）、净友（莲）、高友（松）、节友（菊）、清友（梅）为题，均以“象物比德”为诗歌的基本表达方式，以六友之高洁、虚心、脱俗等品格来类比、比拟人之德性。理学家多有“象物比德”表达方式而写作的理学诗，其主要原因可能在于，由于理学重心在于讲明“心性”，以及追求从见闻之知到德性之知的学理逻辑进程所需要，理学家往往依托自然景物而使用类比、比附、比拟等方法，来实现“求道”“明理”“崇德性”等目的。
理学家以“象物比德”表达方式而写作的理学诗，还表现为依托事件而使用类比、比附、比拟等方法，来书写或者表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征。如李复《薙草》：“众草费薙锄，回首已芒翳。随处竞茀冗，苟生无远意。时亦吐柔蔓，牵引强附离。端居叹力寡，门庭愧芜秽。”诗作以“薙草”这一事件为书写对象，以杂草之随处而生、“无远意”“强附离”等特性“取象”，比喻人应随时去除此种种恶习，以自新而修德。再如陈耆卿《磨镜》：“蠹蚀宁堪久，挂揩长恨迟。浮云手底尽，明月眼中移。鉴垢浑能治，心尘不解医。休云磨者贱，此是主人师。”诗篇以“蠹蚀”“垢”等待磨之铜镜的特性，来比喻“心尘”，以之说明净心、去尘之重要性。作者以“磨镜”之事件与涤除“心尘”相类比，以实现其“明心”之诗旨。再如林季仲《秋不见月》：“淹淹一夜雨，脉脉万方情。勿怪云多妬，从来物恶盈。水浑珠自莹，垢尽镜还明。共赏此时月，无论阴与晴。”③ 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第19948、12427、35199页。作者以夜雨之多云天“象”而展开说，以“夜雨”影响“观月”为“取象”，强调“物”之运化有利弊，使用了类比的表达方式。
比较而言，以事件为依托而用以表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征的诗歌数量较少，且所涉及的“事件”往往是生活琐事或者是实践主体的个体行为，并不涉及政治、军事或者社会重大之“事件”。这说明，理学家以依托事件而写作的理学诗，其目的在于凭借、依托“物”之“象”而用比拟、比喻、类比等形式来表达“德”“道”“心”“性”等形而上的道德理性、伦理理性或者自然规律等。至于此“物”之情况，诸如是否为重大事件、是否为社会关注的热点问题等，并非理学家以“象物比德”表达方式写作理学诗而关注的重点所在。如李复《杂诗》：“浚泉少汲水，汲多泉水污。力穑莫揠苗，揠苗苗必枯。心清事自简，气和体必舒。古人有至言，治民如烹鱼。”① 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第12405页。以“浚泉”这一事件为取象对象，使用类比的表达方式来表达其培育心性的诗旨。而曾丰《奉解水石纷》则以江岸水石相激这一事件为取象对象，通过对水之性、石之性的归纳，以之类比于人之默、鸣两种本性，从而强调“两各适其适”。
理学家以“象物比德”表达方式而写作的理学诗，还表现为依托建构诗境而使用类比、比附、比拟等方法，来书写或者表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征。因“象物比德”而使用构建诗境来作为诗歌表现方式的诗歌，可以看作是依托自然景物等而实施的“象物比德”之类型的复杂变化类型。这里所谓的诗境，自然是诗作中由多个自然景物所形成的“象”的有机联系而形成完整的、富有形象性的诗歌情境。这一情境，是来源于自然界而反映在作者头脑中的富有层次的、具有美感的多个“象”的结合体。如杨时《鄱阳湖观打鱼》：“秋高水初落，鳞介满沙脊。浩如太仓粟，宁复数以粒。纷纷渔舟子，疑若挽可拾。横湖沉密网，脱漏百无十。虫虾杂鲂鲤，骈首吐微湿。小人利口实，刀机污鳞鬣。……幽潜不足恃，感叹百忧集。寄谢漆园吏，于计未为得。”诗作前十句，书写了鄱阳湖秋天打鱼之景观：鱼多量大，渔夫纷至，其网细密，所获之鱼虾杂陈而吐沫。这些形象构成了较为完整的诗境。作为鱼虾之类而言，具有日常潜水而不显的特性，但是，因小人之所需而罹祸大难。由此而类比于君子处世之“幽潜”，仍然无计于脱难。再如张栻《题城南书院三十四咏》之十四：“和风习习禽声乐，晴日迟遅花气深。妙理冲融无间断，湖边伫立此时心。”诗前两句的内容是，和风微动而禽鸟和乐，天气晴朗而时光缓流而花香涌动。这些物象构成了较为完整的诗境。诗人由此诗境中之“生机”，而体悟到天地之理、实践主体之“心”“性”“德”等，强调诗境中蕴含的“生机”正与“此时心”相同。这是以类比的方式来表达诗歌主旨。与之相似，以“象物比德”表达方式构建诗境来表达其理学旨趣或理学思理的诗作，在朱熹的诗篇中亦有不少。如其《新竹》：“春雷殷岩际，幽草齐发生。我种南窗竹，戢戢已抽萌。坐获幽林赏，端居无俗情。”再如其《春日即事》：“郊园卉木丽，林塘烟水清。闲栖众累远，览物共关情。憩树鸟啼幽，缘原草舒荣。悟悦心自遣，谁云非达生。”② 傅璇琮等主编： 《全宋诗》，第12925、27924、27468、27474页。这两首诗写法极为相似，都是朱熹以“象物比德”表达方式构建诗境来表达理学思理或旨趣的诗篇。第一首诗中可见众多物象：春雷、幽草、春竹、幽林，强调天地间之“生生不已”之性，诗末则突出诗人“无俗情”。以众物之“生生”相联系诗人之“无俗情”，则实际上突出了诗人的“求道”意愿。这里的诗境，实际上是实践主体之内心的外化表达。除了以上所举之外，较有代表性的诗作尚有曹彦约《春至》、吴锡畴《春日》、《醉吟》等。这些诗篇，都可以看作是理学诗人通过构建诗境来实践“象物比德”的尝试。从理学诗的总体情况来看，理学家以依托诗境而使用类比、比附、比拟等方法，来书写或者表达天地、万物、实践主体等的德性品质或者性理特征，并不常用。以这种“象物比德”方式而写作的理学诗，数量是比较少的。
船舶进出港航行的风险形成原因是一个多层次、复杂的大系统。它是由人、船舶、环境、管理组成的一个有机整体。船舶进出港航行系统由自然(吃水水深之比、流向和流速、风向和风速、能见度)、地理(航道宽度与船长之比、航道弯曲度)、交通(船舶密度、交通秩序、交通流速度)、船舶(当事船舶对环境的响应效率)、船员(当事驾驶台人员控制船舶的能力)等多种影响因素构成。
上述可见，理学家以“象物比德”而写作理学诗，其主要的方式是依托自然景物、社会生活之事物来取象以使用比拟、类比、比方等表达方式来实现“物——德”之关系的连接。一般而言，这一连接的内在思理，是就“物”的外在形状、结构以及内在的本质、规律等同实践主体的某类属性相比拟或者类比，强调“物——德”同基于经过类比而有相同之处的某一认识结论，由此而实现了实践主体通过“观物”“格物”“体贴”等而实现了对形而上的“心”“道”“德”等问题的认识和把握。从目的性而言，理学家之“象物比德”“观物”“格物”等都是主要作为存养、察知心性的途径和手段，不过，“观物”“格物”等主要的目的在于“明理”“求道”等，“比德”只不过是目的之一罢了。
总而言之，两宋理学家以承继先民“象物比德”文化传统而以类比、比附、附理等作为表达方式写作了一些理学诗。从中国传统诗歌中“象物比德”表达方式具备的悠久书写传统而言，以“象物比德”写作的文人诗与理学诗，面貌应该是大体相近的。但是仔细比较就会发现，同样是以“象物比德”而写作的诗歌，文人诗往往所“比”的“德”是一般意义上的礼容、礼德，以及传统儒学较为重视的个体道德伦理和政治伦理。他们更为关注的，可能是那些富有美感的“象”及其取象的方式、技巧，尤其是如何巧妙地把所取之“象”有机地编织起来，以生成有意味的、崭新的诗歌境界。可以说，审美的目的性、艺术技巧的新颖性等，是文人诗以“象物比德”来写作诗歌的重心所在。比较而言，理学诗所用之“象物比德”，无论在其“取象”之“物”上，还是“比”的方法上，乃至所要实现的“德”的内容上，都体现出理学家、理学诗人的独特性。显而易见，如果我们注意到理学家“象物比德”诗歌表达方式的独特性的话，那么，当我们评价理学家以之书写或者创作的理学诗的时候，就应该采取有别于文人诗的评价标准。只要冲破了对理学诗认识的这一误区，那么，已有研究成果对理学诗文学地位、历史价值等问题的判断，就会面临极为严峻的考验，有被修正或被颠覆的极大可能性。
Neo-Confucianism: Discourse and Poetic Expression of "Virtues through Things"
WANG Pei-you
( School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 100083, China )
Abstract:The ancient Chinese cultural tradition of "expressing virtues through things" is inherited and developed by the neo-Confucianists in the Song dynasty. On the basis of inheriting the thoughts of their predecessors, neo-Confucianists extended the scope of "expressing virtues through things", expanded the types and contents of "virtue", and developed the method of "expressing virtues through things". Neo-Confucianist scholars' discussion of the discourse of "expressing virtues through things" is comprehensively expressed in the creation or writing of neo-Confucianist poems. Based on natural scenery, social life and events, scholars and poets of the Song dynasty expounded or expressed the moral quality or moral features of "things" such as heaven, earth, all living things and practical subjects.
Key words: Song dynasty; neo-Confucianism; expressing virtues through things; neo-Confucianist poetry
中图分类号：I207．22
文献标识码：A
文章编号：1005-7110（2019）03-0037-10
收稿日期：2019-04-20
基金项目：本文系国家社会科学基金项目“《两宋理学诗研究》”（13BZW065）的阶段性成果。
作者简介：王培友，男，山东日照人，文学博士，北京语言大学人文学院教授，主要从事中国儒家诗学、宋明理学与诗学关系研究。
责任编辑：潘文竹
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