摘 要：“门槛”现象广泛存在于人类精神与社会文化中，但对该现象的认知和探讨并没有充分展开。范热内普在其“阈限”理论中曾对此有所关注，但在特纳对范热内普的发展中，忽略了其中“门槛”的一面。通过回溯特纳和他的思想渊源，以及范热内普和柏格森对人的内在世界的观照，既可以帮助我们更好地认识范热内普、特纳等人的“阈限”理论，也可以重新阐释、建构“门槛”概念，进而有助于我们理解广泛存在的“门槛”现象。
关键词：门槛；特纳；范热内普；柏格森；绵延
一直以来，人类社会中都普遍存在着一种充满模糊与不确定的状态，在空间上表现为既不留下来但也尚未走出去，在时间上表现为既不是过去也不完全是未来。很多学者都关注过这类现象。比如福柯对癫疯与文明关系的考察、巴赫金对狂欢节的探讨，而人类学对这类中间状态的专门性关注可以追溯到英国的“曼彻斯特学派”。上个世纪五十年代左右，作为英国左派的曼彻斯特学派开启了人类学中的过程性研究，关注冲突与过程，比如利奇的“钟摆模式”、特纳的“阈限理论”。其中，特纳的阈限理论就是对中间状态的专门性讨论。其概念工具主要来自于法国人类学家范热内普的“门槛”概念，而其主要思想则来自于法国哲学家亨利·柏格森。通过回溯范热内普和柏格森的相关论述，本文认为“门槛”更适合指称人类社会中的中间状态，并认为“门槛”可以概括、提升为对一种社会状态的概念描述。此外，对于流动性与差异性显著的现代社会而言，“门槛”的模糊性与不确定性特质更为彰显，重新解读作为社会状态的“门槛”概念也显得尤为必要。
一、“门槛”概念回溯
从词源上讲，“门槛”的英文是threshold，对应的法文是seuil。从概念上讲，“门槛”与阈限概念紧密相关。特纳的阈限(liminality)概念实际上是从范热内普的liminaires(法文，阈限)概念发展而来的。Liminality是特纳参照拉丁语limen自创的一个概念，他也指出limen在拉丁语里有门槛(threshold)的意思。事实上，范热内普早先也曾注意过这个问题。他在讲过渡礼仪时首先谈的就是门槛(法文为seuil)问题。在范热内普这里，“门槛”首先是实体性，即屋内屋外的中间地带，同时还指一个境地到另一个境地、一个世界到另一个世界的仪式和人的内心世界的进程。(1)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第10页。但特纳在发展范热内普的相关思想时，因过于重视社会性层面的探讨而忽略了对人的内心世界的观照。
(一)阈限：“门槛”的社会性
上个世纪六十年代，范热内普的过渡礼仪研究被译介到英国，特纳继承和发展了他的思想。特纳指出，阈限(liminality)来自于拉丁语limen，limen意为“门槛”。(2)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第279页。在特纳这里，“门槛”等同于“阈限”，他也将处在阈限中的人称为站在“门槛之处的人”。事实上，他经常混用二者。
特纳主要是在社会性层面论述阈限的内涵。具体而言，首先，他从社会结构、社会角色来谈论处在门槛上的人的特点，从而界定阈限的特质。特纳指出门槛上的人的特征是不清晰、不确定，既不在这里也不在那里，而是在社会分类之外、社会结构的断裂之处。(3)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第95页。其次，特纳又从社会结构的角度将这种不确定性和模糊性概括为一种特殊的社会关系模式，他称之为“交融(communitas)”。由此，特纳提出两种社会关系模式，分别是结构和交融。(4)Communitas在国内有诸多译法，比如交融、社区、共同体、共融、共情等，本文主要参照黄剑波与柳博赟的译法。特纳自己也在文中强调指出，他之所以借用拉丁文communitas，就是要与英文的community概念区别开来，强调其非结构性一面。特纳认为结构是“大多数社会所默认的社会秩序的框架”(5)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第285页。。对此，他进一步强调，结构不是布朗的经验结构，也不是列维-斯特劳斯那种与经验隔缘的认知结构。(6)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第284-285页。相对于“结构”，“交融”则是不存在阶层划分且具有高度同一性的整体性社会，在交融中，社会是一个没有组织结构或仅有基本组织结构的共同体，人与人之间的关系表现为同志般平等的关系，人人享有自由。对于这种关系，特纳认为是一种直接的和非理性的。(7)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第330页。可以说，交融与结构是相对的，交融是对结构的消解。
需要注意的是，特纳这里提到的直接的和非理性的，以及交融与结构的相对性，皆非贬义。他指出，交融虽然处在结构之外，但却不是霍布斯意义上的人与人之间的敌对关系，恰恰相反，是马丁·布伯的“我和你”的关系。(8)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第133页。也就是说，理性之外的非理性并不必然是有害的。特纳在进一步论述交融与结构的这种相对关系时，提出一种有别于黑格尔和马克思的新型辩证关系，即在长时段里，交融与结构构成一种相互缠绕的动态发展过程。在黑格尔和马克思看来，矛盾统一体因为内部的某种紧张关系会产生出新的对立，而特纳则认为对立双方始终在同一矛盾中并存，矛盾并非不可调和，也不必然导向革命。(9)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第82-83页。具体而言，交融是对结构的消解，但这种消解是暂时性的、非摧毁性的，而且交融最终要回归到结构中去，并会为结构注入新的活力，即交融具有一种生成能力，能够使社会朝向下一个更好的社会阶段。(10)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第329页。
第一个层面的矛盾性最终表现为个体与社会、“多”与“一”的冲突，个体与“多”偏向于本能，社会与“一”偏向于理性。柏格森认为，我们究竟是“一”还是“多”，这个问题在人的内心世界也就是他所说的内部生活中是充满矛盾的，因为选择永远不是最终的，会一直在个体性与社会性之间跳来跳去，当选择社会性时，本能是沉睡的，一旦选择的可能性重新出现时，它就苏醒过来了。(55)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第216-217页。第二个层面的矛盾性体现的是封闭社会与开放社会之间的冲突。相对于封闭社会的稳定与圆形，开放社会表现出动态和敞开的特征。正如柏格森所言，开放社会并不是常态，而是每隔很长一段时间才会出现一次，开放社会与理想社会一样，都是一种社会的理想。柏格森非常积极地看待人类社会的种种冲突。首先，他认为冲突的存在并不表示有危险，而且冲突的存在是必然的，这深深蕴藏于人性之中。其次，冲突的存在对于人类社会有着不可或缺的积极意义；对此，他提出“无序”概念，无序表示“某种秩序的不存在，但这是为了另一种秩序”。(56)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第185页。同时，无序还有否定的意义，否定具有纠正和提醒的功能。(57)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第239页。
(二)圣俗间的过渡：“门槛”的时间性与空间性
特纳的阈限概念直接来自于范热内普对于过渡礼仪的论述。范热内普将过渡礼仪划分为阈限前礼仪、阈限礼仪和阈限后礼仪。特纳指出这套区分显示了范热内普对于时间和空间的关注，阈限即是从正常的社会状态中分离出来的一段时间和空间。(13)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第168-169页。换言之，时间和空间是阈限的两大要素。直观而言，范热内普对时空的考量体现在他对过渡礼仪的分类上，他认为过渡礼仪包括地域过渡(空间)和人生阶段(时间)两大类。在地域过渡部分，范热内普谈到了“门槛”问题。门槛既是一种实体性存在也是一种象征性存在，即它不仅是房屋的组成部分，同时也是各类通道的出入口；更为重要的是，门槛是内与外、凡俗世界与神圣世界间的界线。(14)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第16-17页。
在范热内普这里，空间是门槛概念最为彰显的特质。范热内普指出，对于半文明社会而言，所有的过渡礼仪都可以等同于地域过渡，即不管是地域过渡还是人生阶段过渡往往需要礼仪性通过门槛。对此，他进一步指出一个人社会地位的变化首先涉及的便是其居所上的变动，比如成年礼的受礼者们通常会被安排到特殊的房间去居住。另外，他认为从社会组织角度而言，特定群体之间也都存在着一定的地域分隔。因此，他认为过渡礼仪就是人从一种境地向另外一种境地的过渡。(15)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第139、10页。可以说，过渡礼仪首先就是人在空间上的位移。
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正是因为有了冲突和矛盾，才会到达一种相对的平衡。而人们之所以能够在个体与社会、封闭社会与开放社会之间穿梭正是因为“生命冲力”(绵延)的作用，柏格森的绵延或者生命冲力提供了一种动态的过程来缓解人类自身以及人类社会中的种种矛盾性的紧张。可以说，象征着“无序”的“门槛”的存在是必然的，也是应然的。
但过渡礼仪还不仅仅是空间跨越，同时也表现为一种时间进程或者说空间跨越本身就需要在时间中才能完成。范热内普在谈论过渡礼仪时指出，个体在过渡之前处在一个凡俗世界，当其跨入门槛便代表进入一个神圣世界；而当其完成一次过渡，则表示又进入了另一个凡俗世界。(18)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第11、15-16页。事实上，这种圣俗间的过渡与转换正是过渡礼仪的核心。对此，范热内普提出了“巫术圈”概念。他指出“巫术圈”是一个中枢轴，会随着人的仪式过渡而转动。(19)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第11页。这一点与范热内普的圣俗思想有关。与同时期的涂尔干一样，范热内普也认为世界划分为神圣与凡俗两大领域，而且二者之间有着作用力与反作用力的关系，因此一旦相遇的话，便会对社会和个人发生干扰。但是与涂尔干不同的是，范热内普认为神圣与凡俗间的异质性不是绝对的，每个社会都会设计一套文化机制来保护自身不受这种作用力与反作用力的干扰。(20)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第2-3页。而与之相关的门槛，实际上就是一个缓冲时段和地带，凡俗与神圣在其中得以反转和转换。可以说，门槛的存在有力地回应了涂尔干的观点。神圣与凡俗相互浸染并不是那么可怕，社会本身自带着一套防御机制。
基于范热内普对时间的重视，特纳将其称为过程性分析的创始者。(21)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第168页。这一点深刻影响到特纳对于“社会”的定义。他尤其强调社会的时间特质，对此，他说道：“‘社会’不是一种非时间的或不受时间限制的永久性体系……‘社会’应该被视作人类的进程。”(22)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第47页。特纳提出的交融和结构间辩证关系与范热内普的巫术圈概念也有一定的相通性，都强调一种中间地带的动态与流动，从而使得凡俗与神圣、结构与反结构间的转换成为可能。但正如上文指出的，特纳在发展范热内普的思想时，过于强调中间地带的社会性，对于范热内普提到的人在穿越中间地带时的内在感受有所忽略。重要的是，特纳在发展阈限理论时又直接借鉴了柏格森的相关理论，比如对其“封闭社会”“开放社会”“生命冲力”“失序”等概念的直接运用。而在柏格森这里，这些概念又都基于“绵延”概念，“绵延”的一个核心要点即是强调人的内在世界的重要性。因此，本文将从范热内普的“门槛”概念出发，同时结合柏格森的绵延理论，来重新发掘被特纳有所忽视的“门槛”概念。
二、绵延：“门槛”的认识论基础
特纳在谈论交融的弱秩序、无秩序和反结构的特点时是运用了柏格森的“失序”概念。
各行各业都需要合理的管理，只有合理的管理才能使工作高效有序。管理人员应仔细调查调查合同和概要，要停止盲目调查。有关部门要加强勘探工作，认真核实有关情况。对于某些数据和信息，应进行验证和验证，以避免因为低级错误造成巨大损失。有效的监理使工程科学化、规范化，提高了工程质量。
(一)时间与内部生活
范热内普和特纳都认为门槛这个中间地带既是一段时间也是一片空间，既是真实的又是象征的。在他们这里，空间是指一种跨越，时间是指一种过渡与进程，而时间与空间在柏格森这里恰恰是无法相融的。柏格森谈论人的内在世界时首先从时间谈起，但他所说的时间与范热内普和特纳所说的皆不同。在柏格森这里，时间的出现首先是为了对抗空间，而这种对抗的基础在于，时间是人的内部生活，是人未被完全社会化的部分。空间是知性范畴，关涉的是人外在的规定性方面，比如人类社会的秩序是无法适用于人的内部世界的，如果用知性范畴的空间来描述人的内在世界的话，那么，“我的个体性享有的感觉、情感和意念的声音就会出来反抗”(24)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第214页。，反之亦然。这其实是彰显了人的内在与外在、个体与群体之间的普遍张力。
虽然有的企业已经对每一个重要的岗位都制定了明确的岗位说明书，但是最基础的岗位责任说明书并没有得到最佳的使用效果，反而成为基层为了应付上级检查的一项工具。例如：A企业缺乏完善而健全的财务风险内部控制措施，从而导致制度的执行力严重不足；作为企业的财务主管在执行财务风险控制制度时也不求甚解，不进行深入挖掘，从而导致企业各种潜在的风险问题和隐患逐渐增加。
那么，时间究竟是什么？对此，柏格森区分了两种时间，一种是“空间化的时间”，一种是“真实的时间”。为了区别起见，他将后者又称作“绵延”。柏格森认为，之所以出现“空间化的时间”，是因为人们习惯于用认识空间的方式来看待时间，比如人们通过钟表形成对时间的线性感受，这实际上也就是我们通常所认为的时间。柏格森认为这是对时间的错误认识，这种认识漏掉了时间中原本尤为重要的特质。柏格森用“绵延”来称真实的时间，“在我自身之内正发生着一个对于意识状态加以组织并使之互相渗透的过程，而这过程就是真正的绵延”(25)[法]亨利·柏格森：《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第80页。。绵延是“一种没有区别的陆续出现，并可以把它当作一堆因素的互相渗透、互相联系和共同组织；其中每个因素代表着整体，又只有抽象的思想才能把每个因素跟整体辨别或分开”(26)[法]亨利·柏格森：《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第74页。。
柏格森关于生物学的所有论述都是建立在一种二分的体系之上。虽然，他在进化序列中将人类生命区分为本能生命和理性生命，并认为理性生命是人之为人的基础，但是他与此同时又反对理性至上的观念。因此，他将本能又做了二分，一种是低于理性的，一种则是位居理性之上，即他反复强调的“生命冲力”与“绵延”。在柏格森这里，一方面，纵使人类社会进入了文明时代以及文明程度在不断加深，但文明都是沉积物，在根本上依然延续着本能生命，依然与蜜蜂和蚂蚁社会一样，遵循着类似于自然秩序的社会法则，强调群体的边界；在这个意义上，本能具有一定的惰性，它追求稳定，是保守的，因此人类社会始终是一种封闭社会。另一方面，他又认为对于突破封闭社会边界的动力同样也蕴藏于本能之中，是具有流动性、渗透性、创造性以及不确定性的“生命冲力”在推动或者是引导人类社会进入一种全新的未来。柏格森指出，在通常状况下，“生命冲力”是沉睡的，但当社会处于特殊时期时，它就会苏醒过来。(62)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第216-217页。可以说，正是因为在生物学意义上的本能之中所蕴藏着的这种“生命冲力”，人类社会才会呈现出封闭社会与开放社会之间交替亦或徘徊与波动的现象，这也就是人类社会之所以会出现“门槛”的原因。
从思想对话上而言，柏格森之所以提出绵延和真实的时间的说法，主要是为了反对康德式的认识论，即一种时空并置的认识论。康德在《纯粹理性批判》里指出哲学首先要从向内的研究开始，即研究人的认知机制。相应地，他将认识的对象区分为作为经验对象的物与作为物自身的物，前者与人的情感相关，属于实践的范畴，后者与人的理性相关，属于认知的范畴。(28)[德]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010年，第12、42页。康德认为在认知范畴中，人只能认识自身的认知机制，物自身无法被认识。(29)确切地说，我们对于物自身的认识只能进行到“显像”，即物自身在我们知觉中的反映。在认知机制中，空间与时间是两种基本形式，它们最终形成概念(30)事实上，从新康德主义的代表人物卡西尔及其学生苏珊·朗格那里可以清楚地看到他们对于“概念”的注重，他们认为概念具有形塑世界的作用；受苏珊·朗格影响较深的人类学家格尔茨也深受这一观念的影响。此外，柏格森还认为，这种思想其实可以追溯到柏拉图那里。他认为康德所说的“概念”类似于柏拉图所说的“理念”，而且正是康德的《纯粹理性批判》导致了柏拉图主义的建立。不管是概念还是理念，都是在认识现实事物的时候，将现实事物放入受我们支配的和预先存在的一个框架，并认为这样就可以拥有普遍意义上的科学。详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第47-48、235页。，基于概念，我们才有所“认知”。在康德看来，存在着先于经验的先验概念，所有经验中的事物都遵照先验概念存在。(31)[德]伊曼努尔·康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2010年，第11页。与康德一样，柏格森也区分了内在世界与外在世界，并且指出两个世界对应着两种不同的秩序以及不同的研究方法。但是，他并不同意康德对于内在世界的看法。首先，他认为情感并不单属于实践范畴，也是内在世界的重要组成部分。(32)正是因为情感参与内在世界，绵延中的事物才具有渗透性。柏格森认为情感、感觉和观念都是相互渗透的，并且其力量波及整个心灵。详见[法]亨利·柏格森《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第66页。其次，他认为康德将时间和空间并置为认知的两种先验形式，同时追求对内在世界认识的科学性，这导致形式与内容的分离(33)对此，柏格森说道：“他(康德)在‘超越知觉论’里所推究出来的学说，其内容在于把一种独立的、可离开内容的存在赋予空间，在于承认我们每人在事实上加以分开的在法理上可被分开，又在于不肯跟旁人一样把广度当作一种抽象。”详见[法]亨利·柏格森《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第68页。，同时也导致时间被空间化(34)这一点在柏格森后来的著作《创造进化论》中进一步阐明，时间是被抽象出来的，被视为一定数量的单位，被认为是科学的。即我们习惯于用数字来衡量一段时间，几秒钟、几分钟、几个小时，是准确无误的，是科学的。但是柏格森认为，这就是用空间的形式来思维时间，实际上就是对时间的空间化。因此，柏格森一再强调，存在着两种时间，具体的(真实的)时间和抽象的时间。同时，柏格森还认为，科学不能完全用来研究生命，因为生命处处都是不可重复、不可还原、不可逆的，科学对此是束手无策的。详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第14、24-25、31页。，时间本身的流动性被凝固。此外，他认为认知与实践、形式与内容皆不可二分，也不存在无法被认识的物自身(35)在《创造进化论》中，柏格森又一次针对康德的无法认识的物自身进行了批判。他认为，理性的缺陷在于无法全面生动地言说“生命”，“它要重建的不再是现实本身，而仅仅是对现实的一种模仿，更确切地说，是一种象征性形象；我们抓不住，并且永远抓不住事物的本质，我们在关系中运动，绝对存在不是我们的动力，我们止步于不可知事物”。详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第2-3页。，我们在时间中认识到的就是实践中的、鲜活的事物及其本质(36)柏格森认为康德的《纯粹理性批判》给出了一种有限的认知模式，过分夸大空间形式的重要性，追求认识的科学性，而这对于生命本质的探寻不仅是无助益，反而是有害的(详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第3、38页)。他认为这是一种对于生命的机械论解释，即，把将来和过去看作是可以根据现在计算出来的，因而认为一切都是给定的。他举了一个例子，我想调制一杯糖水，那么，我必须等待糖的溶解。我等待的这段时间不再是抽象的数学时间，而是与我的耐心相吻合，与我自己的一部分绵延相吻合，它不是思维的对象，而是经验。详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第14-15页。；事实就是事实，不被任何其他东西预先决定。
在柏格森这里，时间与空间本质不同，且不相容，在自我内部是绵延，在自我之外是空间。(37)[法]亨利·柏格森：《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第80页。对于柏格森而言，康德所提出的空间范畴对应的是人的社会性部分，比如理性、社会秩序、社会结构；而人的内在世界与此迥然不同，它是个人感受、生命活动的基本领域，这一领域会受到理性和秩序的制约与影响，但同时也会对后两者进行反思与对抗，时间是这一领域的基质。正是基于时间的流动性和未完成性特质，生命活动从来都不是被规定的，也是无法被预知的。时间是对秩序的一种反抗这一观点引出了人类社会中秩序与无序的话题。
在柏格森这里，失序实际上是对秩序的一种反思，正因为无序的存在，才会让人意识到秩序。秩序也并非先验存在，而是人类对于经验世界的规定，这种规定本身其实是偶然的。(23)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第194-195页。事实上，不论是范热内普对于圣俗间转换的论述还是特纳对于交融的提出，都显示了他们对于整体的社会生活的一种反思，看到了社会的内在复杂性，即社会并非一直处于一种平稳的、有秩序的状态。更为重要的是，社会的“中间地带”被表述为一种极具创造性之物，它对常态的社会有一定的反思性，能够修正常态社会。那么，对于这种无序、失序的“中间地带”或门槛的存在，我们自然会产生这样的问题：为何存在？何以具有创造性？对于这两个问题，特纳并未给出直接和深入的回答。我们需要回到柏格森这里，看看他是如何讲述社会的内在矛盾性及其深层根源的。这一点首先要从他对时间的论述开始。
(二)人类社会的矛盾性与统一性
在柏格森后期的作品中，他提到了一个有意思的现象。他说道：“我们绝不能认为，一直做一个好丈夫，做一个正直的公民，做一个有觉悟的工人，简言之，做一个诚实的人，是很容易的事……但我们还是必须参与到这秩序中去，而此种参与就要求作出某种努力。”(38)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第10-11页。这背后其实就是自我与社会秩序的一种辩证关系。社会秩序与自我并非完全一致，社会要求其成员怎么做，社会成员在行为上会照做，但这并不代表其“心甘情愿”。从宏观层面而言，自我与社会秩序的关系进一步表现为“理想社会”与“真实社会”的关系。柏格森指出，人类社会中存在着“理想社会”与“真实社会”的区分，前者是指社会应该达到的最好状态，但这种状态并非能够实现，所谓“真实社会”即是常态的社会。(39)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第51页。
对于“理想社会”何以会存在以及何以能够实现的问题，柏格森认为其深层原因蕴藏于时间亦即绵延之中，而其根本原因则蕴藏于人性的二重性中。柏格森指出，时间不是别的，就是生命本身，是推动生命达到更好状态的一种力量，它集中在不断冲破和进入将来的一个尖点，这种力量也叫做“生命冲力”。(40)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第168页。这种推动力到了一定阶段、在一定的社会环境下就会变为“吸引力”，引领个体进行自我超越，从而引导社会达到一种最好的状态，即“理想社会”。这是柏格森将绵延(时间)理论运用到人类社会的尝试。但他也指出，“生命冲力”对社会的影响并不持续体现出来，而是每隔很长间歇才会在一些特殊人物身上达到顶峰。(41)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第72页。当“真实社会”处在艰难时期时，人们就开始憧憬“理想社会”。这就使得二者形成了一种相对立的关系，这是人类社会所体现出来的矛盾性一面。
在柏格森这里，这种矛盾性的根源存在于人性的二重性之中，归根结底是本能与理性的关系。首先来看一下柏格森对于本能与理性的论述。对此，他举了一个水生植物的例子。水生植物的叶子在水面上为了抵抗水流的冲击而交缠在一起，从而形成一种稳定性；但当我们去探寻这种稳定性的根源时就会发现，它深深蕴藏于水生植物的根部。这个例子说明两点，第一，个体在形成群体的过程中，相互交织从而形成稳定性，这同时也是人的社会化过程；第二，个体到群体的形成过程只是社会稳定性表象而非原因，其原因不在于社会层面而在于个体层面，对人类群体特征的研究必须深入生命本身来探寻。(42)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第6、76页。柏格森进一步指出在整个生命进化过程中，存在着三种生命，分别为植物生命、本能生命和理性生命。自亚里士多德以来，这三种生命一直都被放入进化的序列，而柏格森认为这三者并非前后相继，而是同时存在，且在相互对立中发展。其中最重要的是本能生命与理性生命的关系。本能与理性的关系在柏格森这里体现为两个层面。第一，理性拥有本能所没有的能力，只有理性才可以将认识扩展到无限的对象上，从已知求得未知，人类社会就是建立在理性之上，单纯的本能只能建立诸如蚂蚁和蜜蜂社会，而无法建立人类社会。第二，但这并不等于说本能无用、理性优先于本能，本能是以事物为基础来认识世界，具有流动性和创造性；人类社会如果仅有理性的话，那将会是只强调稳定与秩序的冷冰冰的社会，如果本能加入理性，那么会让人类社会具备可延伸、多变的特点，使得社会拥有温度。(43)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第114-115、132-140页。也就是说，虽然人类社会是建立在人类理性之上，但本能却从未离开，而是像水生植物的根茎一样，以潜在的方式参与着人类社会的进程。
1.2.1 调查工具 采用问卷调查法。笔者在查阅相关文献的基础上自行设计调查问卷，并由我院护理专家教授审修。学生一般情况包括年龄、性别，是否自愿选择护理专业，以前是否学习过礼仪相关知识和进行过相关培训。教学效果满意度评价表包括3个条目：教学方法、师生互动、学习效果。每个条目分别从满意、一般、不满意3个等次进行评价，学生如实选择。最后设计了开放式问题，征询学生对护理礼仪与人际沟通教学的建议。
（4） 首字母缩略：CAD--computer aided design计算机辅助设计；CIM--computer-integrated manufacturing计算机集成制造；FMS--flexible manufacturing system 柔性制造系统。
虽然理性使得人类社会有别于本能社会，但柏格森认为在根本上，人类社会还是封闭社会，这表现在人类社会的基本特征是吸纳一部分个体，同时将另一些排除在外。(48)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第17-19页。这是因为人类理性具有先天的局限性(49)对此，柏格森说道：“人类的智慧，正如我们所想象的，决不是柏拉图的洞穴比喻告诉我们的那种智慧。人类智慧的功能不是看着阴影掠过，而是转过身来沉思闪烁的星星，人类的智慧有另外的事情要做。我们像负重的耕牛一样，感到我们的肌肉和关节在用力，犁的重量和土壤的阻力：行动，知道自己在行动，接触现实，甚至体验现实，但仅仅在现实与我们所完成的劳作和耕出的犁沟有利害关系的范围内，这就是人类智慧的功能。”详见[法]亨利·柏格森《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第160页。，它具有超越自我的能力，但却无法超越一己群体的边界。要想突破这一点必须要回过头来借助人类的本能。本能中的“生命冲力”能够支撑理性从封闭走向开放。具体而言，这种超越要依靠特殊人物，比如先知、宗教领袖。这类人身上具有一种神圣的“感召力”，与“义务”的强制性相比，“感召力”是一种引力，吸引人向上超越。(50)Alexander Tristan Riley, “Durkheim Contra Bergson? The Hidden Roots of Postmodern Theory and the Postmodern‘Return’of the Sacred”,SociologicalPerspectives,Vol.45,No.3(Fall 2002),pp.243-265.“感召力”的产生则是基于本能中的情感。他对情感做出了一定的区分。第一种是心理学意义上的情感也叫做自然情感，由某种表象引起的激动，是低于理性的。第二种是可以产生思想的情感，是一种动力，位于理性之上；他认为理性要具备创造能力就必须在本质上带有情感性质(51)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第30-31页。，这个情感性质就是第二种情感。第二种情感是一种向前运动的热情，它先在少数人身上表现，然后再通过他们传播到全世界。(52)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第36页。第二种情感导向的是一种开放的、脱离了自然的状态(53)Frédéric Keck,“The Virtual,the Symbolic,and the Actual in Bergsonian Philosophy and Durkheimian Sociology”,MLN,Vol.120,No.5(Dec.,2005),pp.1133-1145.，最终能够打破人类社会的边界，形成一种面向全人类的开放社会，即“理想社会”。(54)特纳继承了柏格森的这一观点。特纳指出，在交融中所释放的并不仅仅是本能，还有理性、意志以及记忆，他认为交融释放的是人类智能的产物。详见[英]维克多·特纳《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第129页。但柏格森也明确指出，开放社会只是引领着人类前行，人类社会始终在封闭社会与开放社会间不停地过渡与摆动，这则是人类社会矛盾性的第二个层面。
这里需要指出的是，特纳这一理论主要是基于他的恩丹布社会调查。而正如特纳所指出的，在恩丹布社会中，人们之间不存在现代意义上因物质利益而产生的冲突，因此，他认为交融与结构间的冲突不会发展为马克思意义上的社会变革，但却可以消除社会关系中的某些问题。(11)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第83页。交融与结构间的冲突与融合是恩丹布社会现实的常态，暂时去社会化的交融蕴藏着某种能量，既是对结构的一种质疑，也是一种修正。交融是自发产生的，是一个社会的文化体系或者社会结构本身就包含着的一个部分，因此，交融与结构所构成的这种辩证关系是源自社会自身的，社会达到更好的阶段也是基于这种内在的动因。这便是特纳视野中“门槛”(12)在这个意义上，“门槛”类似于范热内普提出的“巫术圈”的概念，是一个能量的中心，也是一个有生成能力的中心。在特纳看来，它的这种能量主要来自两个方面，一个是人类自然状态下或者说与生俱来的能量(即后文将要详述的柏格森意义上的“绵延”“生命冲力”)，一个是源自“门槛”宗教属性的神圣性。的社会性的基本内涵，即它以一种迂回的方式来促成个体的社会化以及共同体活力的增强。
对于人在空间上的这种位移，范热内普还进一步关注到人及其内在感受。具体而言，他将地域过渡从范围上区分为两大类，一类是部落、国家之间的边境，一类是村落、庙宇和房屋的出入口。他发现不管是边境还是出入口，都存在一种禁忌，具体表现为边境上的标识(如边境线)和门槛上的神灵。这一点被范热内普界定为地域过渡地带的巫术-宗教性(16)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第14页。，门槛所象征的中间地带本身就是一片神圣之地。这种巫术-宗教性体现为两个方面，一方面是禁忌，即提醒人们不能轻易地踏上那片地带；另一方面是对踏上那片地带的人的一种护佑。范热内普指出，进行地域过渡的人在心灵上有一种特殊的感受，他会感觉到自己处于一种特别的境地，即游动于两个世界之间；而与禁忌相关的仪式行为则能够帮助人顺利地完成身体上的位移和心灵上的过渡，因此，地域过渡也是一种精神过渡。(17)[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆，2010年，第15-18页。
三、讨论：“门槛”的生物学属性及其生成性
俄国思想家巴赫金关注过柏格森的研究，并将其哲学思想的特点归为“生物哲学”。(58)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李辉凡等译，河北教育出版社，2009年，第28-29页。对此他进行了总结，当一个社会处在新旧更迭的时期，思想家们往往就会强调人的动物性一面，将人身上非社会、非历史的东西抽象出来，界定为整个社会的最高标准，并且试图用这一方式来解放被康德纯粹理性的冷漠所冻僵的东西，从而重估一切价值。(59)对此，巴赫金还说道：“你知道许多哲人都谈到过这一点(记忆)……先是柏拉图，后来在现代哲学中有柏格森。他有本很精彩的书，我认为是他最好的著作：《物质和记忆》。他在书中论证我们的记忆是无穷的：我们记住的只是我们实际需要的东西，其余的我们就忘记了；但在一定的条件下，在梦中，醉酒的时候，患某些疾病的时候，我们会突然想起这些东西来。”详见[俄]巴赫金《巴赫金全集》第五卷，白春仁、顾亚玲译，河北教育出版社，2009年，第564-565页。除了柏格森，巴赫金还将叔本华、尼采、齐美尔、弗洛伊德、现象学派等皆归于这个脉络。(60)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李辉凡等译，河北教育出版社，2009年，第29-30页。
在范热内普和特纳这里，作为一种社会失序状态的“门槛”，其出现并非外力所致，而是社会本身自发产生的。但至于社会自身究竟何以会产生“门槛”，他却没有给出最终答案。通过对柏格森的相关思想梳理，不难看出，产生这种失序或弱秩序的社会状态的根源在于人的本能，具体而言，是其中的“生命冲力”、生命的本质绵延亦即时间。因此，柏格森明确指出，无论自然法则还是社会法则，在本质上都是生物学的。(61)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第77页。
时间在柏格森这里有两个重要特质，一个是陆续出现，一个是互相渗透。对此，他举了一个很生动的例子。比如听到远处传来的钟声，我们可以在心中保留着传来的每个声音陆续出现的感觉，将其与其他感觉联合起来，从而构成一个可使我们想起一个熟悉的调子或节拍的音组。(27)[法]亨利·柏格森：《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆，2012年，第64页。也就是说，时间并非前后相继地发展，过去并不决定现在和未来，或者说现在和未来并不是从过去发展而来，事物的发展方向是不可以被预测和预先规定的。绵延(时间)表现为一种未完成的、自由的、永远处在过程中的运动。
柏格森认为人类社会的初级阶段基本上就是本能社会，此时人类理性还处于弱势。这种社会非常和谐，人的原始本能使得群体利益就等同于个体利益，当二者间利益发生冲突时，个人就会自动地牺牲自己来成全群体。但因为本能社会只关心一己的个体与群体，因此是以圆圈的方式在运动，根本上是一种封闭社会。(44)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第25页。本能社会依照的是自然法则(45)“自然”在柏格森这里主要是指人类拥有理性之前的状态，这个时候，人类主要以本能进行生命活动。，个体在群体利益前的牺牲是强制性的。人类社会遵照的是社会法则，社会法则类似于自然法则，对个人产生一种强制性和命令式的规定，柏格森称之为“社会的必然性”。但与本能社会不同的是，人类对于社会法则是有所认识的，并且会认为有逃避这种必然性的可能。(46)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第5、6页。具言之，“社会的必然性”呈现为“义务”。柏格森认为，随着人类社会复杂性和精神性的增强，人们对“义务”的遵循变得复杂，人类理性具有反思性，人们意识到对义务的服从意味着对自我的反抗。(47)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第11页。在人类社会中，个体的自我牺牲不再是理所当然的了，这是本能与理性在人类社会中发生冲突亦即人类社会矛盾性的第一个层面。
动态光散射技术（DLS）及透射电镜（TEM）测定结果显示，阳离子脂质体与siRNA可以形成球形纳米颗粒，大小均匀，阳离子脂质体质量：siRNA质量=5:1比例的纳米脂质体粒径在（152.69±59.47）nm，见图7，8。
巴赫金指出柏格森是站在社会性的彼岸，强调人身上的非社会性一面。(63)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第二卷，李辉凡等译，河北教育出版社，2009年，第62页。可以说，巴赫金对于柏格森的总结是非常到位的。但巴赫金的评论也有一定的偏颇，他认为生物学就仅仅是生、死、性与虚幻，没有任何现实的根基。事实上，在柏格森这里，人的社会性是需要重新界定的。他认为社会性不再是人之为人的基础，而仅仅是一般意义上的生物性的一种延伸，但因为人类拥有独特的理性，人的社会性脱离了自然秩序，因此是高于生物性的。独特之处在于，柏格森从人的生物性中找到“生命冲力”和绵延，他认为这才是人之为人的基础，它可以导向一种更高级的社会状态。巴赫金所说的“社会性”在柏格森看来恰恰是有局限的和封闭的，他站到社会性的彼岸，最终还是要探寻一种更好的社会状态的可能性。
这里也只提了杜衍、欧阳修等人。石介于庆历三年作《庆历圣德诗》，此年三月晏殊拜相。虽然时人“目衍、仲淹及修为党人”，没有涉及晏殊，但考虑到此时晏殊为副相，范仲淹、欧阳修均由晏殊举荐，显然很难排除与范仲淹、欧阳修为同党之嫌疑。因此，上述诏书之下达，与仁宗对朋党之疑虑相联系，就不能不归结到晏殊身上。庆历四年九月，晏殊为孙甫、蔡襄所论，罢相，以工部尚书知颍州。表面上看，晏殊因为未能把欧阳修留在朝廷而为台谏所弹劾，联系“毋得用见任辅臣所荐之人”之诏，可见晏殊早已被仁宗看做是范仲淹、欧阳修之保护伞，孙甫等人的弹劾，正好给了朝廷罢免晏殊之借口。
由于柏格森对于人的生物性的强调，将社会性归入生物性之中，因此被涂尔干学派视为学术上的敌人。莫斯等人就曾指出，柏格森将社会学、人类学研究的事实降低到了“封闭的”“冻结的”境地。(64)这方面的一个比较有意思的例子是对于左与右的论述。作为涂尔干学派的成员之一，罗伯特·赫尔兹认为左与右的区分是社会、文化上的(详见[法]罗伯特·赫尔兹《死亡与右手》，吴凤玲译，上海人民出版社，2011年，第98页)。而在柏格森看来，左与右在自然状态下就是不同的，他认为在自然界，处处存在着差异(详见[法]亨利·柏格森《时间与自由意志》，吴世栋译，商务印书馆，2005年，第71页)。如果从涂尔干学派的立场而言，柏格森的说法显然是瓦解了“社会事实”的社会性。巴赫金也有过类似的批评，他认为柏格森也涉及到自己所谈论的诙谐理论，但他只谈否定的一面，没有看到再生的一面，也就是没有看到诙谐的双重性本质。(65)[俄]巴赫金：《巴赫金全集》第六卷，李兆林、夏忠宪译，河北教育出版社，2009年，第81页。巴赫金所指出的这一点，应该是针对柏格森早期的思想，事实上，柏格森后来对于再生性的思考还是有所推进，他也因此被一些学者批评，认为他最终还是倒向了涂尔干学派。虽然，柏格森在《宗教生活的基本形式》出版20年后专门写了《道德和宗教的两个来源》这本书来批评涂尔干，但柏格森与涂尔干学派之间的分歧并非如莫斯所言的那么消极。首先，柏格森与涂尔干学派的最大分歧主要是对一种二元论认知上的分歧。涂尔干是一位典型的康德主义者，他认为理性与非理性的二元结构中，理性无疑是高高在上的。(66)Raul Pertierra, “Kant and Social Anthropology”, DialecticalAnthropology, Vol. 9, No. 1/4(June 1985), pp.217-231.柏格森也承认理性与非理性存在一种二元结构，二者有所区别，但他不认为二者构成一种等级序列关系。(67)宋红娟：《两种情感概念：涂尔干与柏格森的情感理论比较》，《北方民族大学学报》2015年第1期。二者都认识到人性中理性与非理性的矛盾，涂尔干学派是认为必须以理性来压制或者引导非理性，社会才会有稳定的秩序。(68)但这并不是说涂尔干及其学派没有考虑非理性因素，事实上，在涂尔干的理论中，情感因素具有非常重要的地位。涂尔干认为基于集体欢腾而产生的社会团结正是基于情感因素(详见[法]爱弥尔·涂尔干《乱伦禁忌及其起源》，汲喆、付德根、渠东译，上海人民出版社，2003年，第242页)。简言之，集体欢腾能够产生一种集体情感，催生集体意识，从而达成社会团结。事实上，在对待人的情感问题上，柏格森与涂尔干有一定的相通之处，即他们都认为情感是一个基础性要素，并都对人的情感进行了二分，涂尔干强调的是较高层次的情感(即集体情感)是理性的基础，而柏格森则认为较高层次的情感(即第二种情感)是引导理性朝向更好状态的力量。而在柏格森这里，理性与稳定的秩序并非完美无缺，非理性中包含有高于理性、可以引导理性进行自我超越的能量，因此，他认为矛盾的存在是必须的，是人类社会不断前行的动力之源。其次，涂尔干学派内部也出现了一些分歧，涂尔干的后继者们陆续修正了涂尔干的一些观念，这使得他们更倾向于柏格森而非涂尔干。比如莫斯对神圣性的强调，认为神圣性才是社会的本质，而非涂尔干所说的宗教和社会。再比如莫斯与于贝尔有关巫术的研究、对玛纳概念的提出，以及对当代社会中宗教生活的内在精神生活以及个体主义的提出，都显示了他们对涂尔干的偏离、对柏格森的接近。(69)Alexander Tristan Riley,“Durkheim Contra Bergson? The Hidden Roots of Postmodern Theory and the Postmodern‘Return’of the Sacred”,SociologicalPerspectives, Vol. 45, No. 3 (Fall 2002), pp.243-265.
被评为一、二等级的野生钟花樱见图1～图12。受野生钟花樱生长的地理位置及地形的影响，使得图片拍摄效果与实际存在一定差异。从图片上看，一级单株，树形优美，花量大，颜色鲜艳，观赏效果好；二级单株树形较好，花量较大，颜色鲜艳，观赏效果较好；三级单株观赏效果次之，四级观赏效果最差，从整体上看，各级单株观赏效果过渡明显，实际观赏效果与以上分级结果基本一致。说明在Delphi法权重基础上采用灰色关联分析法得出的野生钟花樱观赏性评价结果准确客观。
涂尔干与柏格森一样，也强调情感的重要性。他将人的情感分为个体情感和集体情感，并认为只有后者才具有社会意义。(70)[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，梁东、汲喆译，上海人民出版社，2006年，第399-400页。对于集体情感的界定，涂尔干陷入了一种疑似循环论证的思路，他指出集体情感是社会在人身上作用的产物，因此也叫做社会情感。社会情感通过周期性、重复性的仪式活动最终促成了社会团结。正如有学者所指出的，“如果人类是一种情感型动物，他们的目标感来源于他们与其他人共同举行的仪式，那么在我们的高度官僚政治化了的社会中，对情感的压抑和仪式的消除就会造成相当程度的不安”(71)[美]兰德尔·柯林斯、[美]迈克尔·马科夫斯基：《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，李霞译，中华书局，2006年，第179页。。涂尔干的社会团结理论在面对社会分层与冲突时就显得有所不足。对此，特纳指出，他所说的交融与涂尔干的社会团结状态是完全不同的，后者所论述的是一种封闭社会。(72)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第133页。这一点显然是深受柏格森的影响。柏格森在《道德与宗教的两个来源》一书中对涂尔干提出了严厉的批评。柏格森指出，受康德传统的影响，涂尔干认为社会法则是先验的，但他认为事实就是事实，并不被先验形式所决定。(73)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第4页。柏格森认为涂尔干从宗教入手所论证的那种社会团结状态是有局限的，强调的只是一个群体内部的团结(74)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第7页。，也就是特纳所说的依靠内/外群体(in-group/out-group)的对比而产生的(75)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第133页。，因此，依然是一种封闭社会状态。
“唉！这个二狗子，石油系统还按照工龄，为他办理了退休，拿着退休金。单位可怜他，让他看小区大门，就这样，还在那里乱收过路费，都打了几架了。你没发现门房后面还堆满了他捡来的破烂，准备卖钱的吗？看来他和他那几个孩子还有瘾。”母亲讲到这里，食指环绕，放到嘴边，做了一个吸的姿势。
一方面，特纳与柏格森一样也对涂尔干有一定的批评。特纳认为相反的社会发展过程每时每刻都在发生着，但我们不必对此感到过分的紧张。(76)[英]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第301页。社会并不如涂尔干所言，危机或失范就一定会导致其解体、变成一盘散沙，人人都像无头苍蝇一样慌乱，从而引发大规模的自杀现象。在危机中也会有正面因素发挥作用，结构的解体恰恰可能为更好的社会出现提供机会。但从具体的研究路径上看，特纳实际上最终还是回到了涂尔干。他在研究非洲的双胞胎困境时指出，双胞胎象征仪式将人体组织与社会道德秩序联系在一起，展示它们最终达到的宗教性统一，这个统一体高于并且超越这些秩序之间(以及秩序之内)的冲突。他认为这样就可以将与人体生理学相关联的强大动力和强烈情感的反社会性质剔除掉，同时将其植入社会秩序中去，从而使得涂尔干所说的“社会强制”(77)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年，第52页。(obligatory)在情感上成为可能。也就是说，特纳还是用涂尔干的社会的力量来剔除人的生物属性带来的冲击。而柏格森则不然，他是用人类生物属性中原有的具有生成性的东西来作为基础。柏格森的目的正是要反对涂尔干的“社会”的概念。
在柏格森这里，涂尔干的“社会”是封闭的，要突破封闭社会的界限，就要立足于人的生物学属性，即人的本能。它对现有社会结构构成了一种带有“失序”特质的“门槛”状态，这种状态是有积极意义的。事实上，从柏格森的角度来看，“门槛”这类充满不确定性的诸文化现象和社会状态的存在是必然的，更是应然的；正是因为有“门槛”的存在，社会才充满各种新的可能性。柏格森也指明了，作为失序状态的“理想社会”并不会一直存在，而是在“真实社会”处于低迷时期，才会经由杰出人物的创造性行为，“理想社会”才会短暂出现，“理想社会”与“真实社会”构成一个不断交替、向上进化的过程。(78)[法]亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年，第63页。可以说，“门槛”是有别于常态社会的一种社会状态。此外，在柏格森的论述里还值得关注的一点是他对人的内在世界的关注。也就是说，一方面，我们看到了“门槛”作为一种特殊的社会状态对于常态社会的反思和批判意义，但同时也应该看到处在这一社会状态下的人的内心世界。处在门槛上的，是走出去还是退回来，还是一直站在门槛上观望，其内心有着挣扎、彷徨与期许。我们看到社会交替时，人在不同境地间的身体的穿行，同时也应该看到其灵魂的漂泊与寻觅。这是“门槛”概念能够给予我们的启示。
作者简介:宋红娟，云南大学民族学与社会学学院副研究员(云南昆明 650091)。
基金项目:本文系云南大学民族学一流学科建设2017年招标项目“追寻美好生活：大理剑川县域公共文化生活研究”(2017syl0039)阶段性成果，并受云南大学“东陆中青年骨干教师”培养项目的资助。
[责任编辑 刁统菊]
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