摘要：笛卡尔的“心物学说”由“心物区分学说”与“心物统一学说”组成，从而得出了“我思”的确定性特征，开创了近代的主体哲学。而胡塞尔现象学与笛卡尔哲学的关系历来分两种路径：一派认为胡塞尔以意识作为一切科学知识的基础，是一个笛卡尔主义者；另一派认为胡塞尔强调世界作为意识发挥作用的前提，是一个反笛卡尔主义者。胡塞尔一直努力调和两者，试图重返先验主体性，因此，胡塞尔究其思想品格而言，是一位笛卡尔式的哲学家。
关键词：胡塞尔；笛卡尔；心物问题；交互主体性
众所周知，欧洲人在文艺复兴以来经历了一次革命性的变化，掀起了一场追求确定性的运动，笛卡尔第一个阐述了确定性概念，并将其规定为哲学和科学所追求的基本目标。笛卡尔认为，确定性是科学性的根本要求，一切知识是以确定性为特征的。因此，自笛卡尔开始，知识的确定性问题就被转化为主体性问题，而主体哲学的兴起正是近代哲学追求确定性的必然结果。
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像笛卡尔一样，胡塞尔一直致力于寻找知识的基础，为此，他一再求助于笛卡尔所提出的确定性概念，并对此另发新意。胡塞尔总是把“现象学还原”同笛卡尔的“普遍怀疑”进行类比，将我们对于世界存在之信念悬置起来，并且一再强调现象学是笛卡尔所开创的主体哲学的最终完成。正是因为这种鲜明的笛卡尔主义色彩，胡塞尔的现象学也一直遭受着争议与批评。在这些批评者看来，胡塞尔一方面宣称现象学的“无前提性”，但另一方面却像笛卡尔一般把“我思”看作是唯一和绝对的存在，因而不免有重新落入以笛卡尔为代表的现代主体形而上学的嫌疑，因此从根本上背弃了现象学的精神。
然而，通过阅读胡塞尔的《第一哲学》等著作，我们可以发现胡塞尔对于笛卡尔也提出了很多批评。从总体上来看，胡塞尔认为笛卡尔的错误在于把我思(cogito)看成是一种实体，由此走向了心物二元论的形而上学，从而导致了一种自然主义思想的泛滥。许多学者试图将胡塞尔与笛卡尔主义区别开来。譬如说兰德格雷贝认为，“胡塞尔在《第一哲学》中就已经开始着手放弃此前的笛卡尔式思考模式，而是开始强调意识本身的视域结构、意识与世界的相关性以及意识向世界的敞开等问题”[1]266-268；更有学者如道尔顿认为，即便胡塞尔的现象学是一种笛卡尔主义，也是一种相对较弱的笛卡尔主义，因为胡塞尔“十分清楚地拒绝外在物与思想物的二元论，把它看成是理论思辨的虚构”[2]181。
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因此，澄清胡塞尔与笛卡尔主义之间的关系对于我们具有十分重要的意义。笛卡尔所开创的主体性形而上学的哲学传统一直延续到胡塞尔的时代，并被其加以发挥。然而胡塞尔对于笛卡尔哲学并不是简单地添加附和，而是运用其现象学的方法加以改造，他以现象学还原拓宽了笛卡尔普遍怀疑的哲学方法，以意向性理论丰富了笛卡尔的我思哲学，更是创造性地发现了他者的问题，强调主体间性与生活世界的地位，从而避免了笛卡尔主体性哲学的唯我论危机，这样一条思想演变的脉络值得我们对其进行更为深刻的探究。
一、笛卡尔的心物学说
作为近代哲学之父，十七世纪理性主义思潮的开创者的笛卡尔，其在哲学史上的地位不必多说，他一扫中世纪以来经院哲学的陈腐之气，开辟了哲学发展新的天地。其在《第一哲学沉思集》中提出的心物学说①包括两个部分，分别是：坚持心灵与物体之间存在着实在的区分，即心物区分学说和坚持心灵与物体之间存在着互动关系，即心物统一学说。
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(一)心物区分学说
美国知名笛卡尔研究学者玛格丽特·威尔森在美国哲学协会西北分部的年会上曾作一篇文章，文章中不无惋惜地感慨道：“笛卡尔的心物二元论是他的哲学中最经常地被最近的哲学作品所引用与讨论的方面。然而，在我看来，令人惊讶的是，一直以来都很少有严肃的努力去获得对于他的这一立场的准确的理解”[3]3-15。因此，在讨论笛卡尔的心物学说时，我们首先应该对其基本的内涵进行更为细致的梳理。而通过对于笛卡尔的文本梳理和相关文献的阅读，我们认为笛卡尔的“心物区分学说”包括以下两个方面的含义：
再者，基本概念也影响到我们获得和认识真理的方式，施璇在其一篇文章中细致地讨论了笛卡尔的基本概念的学说及其对于理解心物统一的辩护意义：“我们只有借助‘思想’这一基本概念，才能把握到有关理智与意愿的非基本概念，从而理解心灵；我们只有借助‘广延’这一基本概念，才能把握到形状与运动等非基本概念，从而理解物体；我们只有凭借‘心物统一’这一基本概念，才能把握到心物之间的统一与相互作用，从而理解心灵与物体统一的情况”[5]193。与此相对照，笛卡尔强调我们在认识中存在的两个错误：一是，我们用其他的概念去解释一个基本概念；二是，我们把一个基本概念误用到它不属于的领域之内。
笛卡尔的“我思故我在”的命题确立了两个原则：首先，笛卡尔肯定了思维自身具有的明晰性和确定性。笛卡尔认为正在思考的这个我，不管是在怀疑、想象还是进行其他的事情，都是不可被怀疑的，至此确立了思维凭借自身的明晰性和确定性而成为一切知识的基础。此外，笛卡尔进一步提出，人的思维具有明晰性和确定性的本质表现在我们的理智活动，其完全与外在的事物无关，是一种纯粹的心灵活动，说到底，思维的明晰性和确定性就是理智的明晰性和确定性。
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但在另一方面，随着胡塞尔文稿的不断出版，在《第一哲学》等手稿中，我们发现胡塞尔对于笛卡尔哲学也存在着严肃而尖锐的批评，一是认为笛卡尔无法解释心物如何互动，胡塞尔通过区分自然态度与哲学态度加以解释；二是认为笛卡尔深陷唯我论倾向，他则是通过“交互主体性”抛弃了笛卡尔的封闭性的意识领域，走向了社会性的“先验自我”。我们试图在下文中梳理胡塞尔对于两个问题的解释，从而勾勒出胡塞尔与笛卡尔的亲缘关系。
这里可能存在着一个诘难就是说：如何从人的心灵是一个思想的东西得出心灵的本性仅在于它是思想的东西？也就是说，如何确定除了思想这一属性之外，人的心灵之中不包含着其他的本性。笛卡尔对此其实早有预料，在《第一哲学沉思集》的前言部分，笛卡尔提到在对于早期著作《谈谈方法》的反驳中有两条值得回应，其中第一条就是这个问题：“不能从人的精神对它本身进行反思时只看出它自己，看不出别的什么东西来这一事实就得出结论说，人的精神的本性或本质仅仅是思维”[4]7-8，笛卡尔对此回应说：“我那时还不知道我是属于我的本质的，我只知道我是一个在思维的东西”[4]8。因此，笛卡尔是按照自己认识的顺序来进行写作，而不是按照事物的真实顺序。并且他也说明将在《第一哲学沉思集》中用更大的篇幅对这一问题进行论证。
总之，在笛卡尔看来，心灵与物体是两种截然不同的东西，而其在《第一哲学沉思集》中对于第五组反驳的答辩可以作为这一章的小结：“精神的全部本质或全部本性就在于思维，而身体的全部本性就在于身体是有一种广延性的东西，而思维与广延，二者毫无共同之处”[4]360-361。
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与此相对应的是，物体性事物的不确定性和欺骗性。仍然是回到那个“蜡块比喻”的例子上，我们从蜂房拿出一块蜡块，它新鲜到还带着蜜的甜味和花的香气，它有它自身的形状、大小和颜色，现在当我们把它靠近火炉旁去烤一下，就会发现渐渐地它的颜色发生变化，形状和大小也随之改变。但是仍然有一些东西是不变的，比如说他仍然占有一定的空间，具有可伸缩性和可变性，那么我们何以能够断定这些呢？笛卡尔给出的回答是理智的判断，因为理智作用不依赖于外在的事物，它可以透过物体性事物去把握它的本质，然而感觉作用却不能够如此，因为它并不纯粹，需要与物体性事物相联系，因而是不可靠的。
综上所述，经过梳理之后我们认为笛卡尔的心物区分学说的核心思想就在于主张心灵和物体是两个不同的实体，具有不同的属性，而且两者的本质属性迥然不同，可以脱离彼此而独立存在。
(二)心物统一学说
首先，笛卡尔将我们的心灵中的概念分为基本概念与非基本概念，并且前者是后者的基础。基本概念是指那些只能就其自身而被理解和把握的概念，而非基本概念则是那些需要借助其他概念才能得以把握和理解的概念，它们要依赖于基本概念。
对于这一套学说中的“心物区分”部分我们不难理解，但“心物统一”部分则容易令人费解。心灵与物体既然是两种无论从属性还是本质上都不同的实体，又是如何统一起来的呢？心灵和肉体是如何相互作用的呢？如何去解释作为两者统一体的人的日常行为？我们试图在下文中梳理“心物统一”这一学说，以证明其在笛卡尔哲学中的自洽性。
其次，笛卡尔区分了三种基本概念：第一类是“广延”的概念，只能应用于个别的物体；第二类是“思维”的概念，只能应用于心灵；第三类则是“心物统一”的概念，它应用于心灵与物体的统一体即人上，我们关于心灵作用于物体以及物体作用于心灵的概念都是依赖于这样的一个基本概念的。
1.心灵与物体两者本性不同
而根据笛卡尔的“基本概念”学说，我们只有通过感觉活动才能清楚地把握“心物统一”这个基本概念，只有“日常生活和社交”才能帮助我们学习和熟悉这类概念，“形而上学的思考”和“数学研究”虽然有助于我们理解有关心灵与物体的概念，但对于其他而言却是有害的。所以笛卡尔才会在信中多次建议伊丽莎白公主在理解“心物统一”这个基本概念时回归到日常生活，而不是沉迷于形而上学的思考。
2.心灵与物体在确定性上迥然不同
笛卡尔借由我思的确定性与明晰性重建一切知识的基础，并由此发展出来一套独特的心物学说，一方面强调心灵与物体是两种迥然不同的实体，心灵的本性在于思维，而物体的本性在于广延；另一方面又强调作为两者统一体的“心物统一”的人的重要性，正是在“心物统一体”中心灵可以作用于物体，产生各种意愿活动，而物体也可以作用于心灵，形成各种对于外界事物的感觉活动。正是这样的一套心物学说发现了作为心灵与物体、灵魂与肉体的统一体的人的存在，从而发展出了近代主体哲学。下一部分我们将讨论现象学家胡塞尔与笛卡尔哲学的关系。
二、胡塞尔对笛卡尔的两个理论超越
胡塞尔为自己的现象学所确立的纲领性口号是“回到事物本身”，他用“明证性”的概念改造笛卡尔的确定性概念，从笛卡尔的“普遍怀疑”的方法中汲取灵感提出“现象学还原”“中止判断”等方法，将世界本身看成是我思的意向相关物，从而将我思看成是唯一和绝对的存在物。所以，胡塞尔一直自诩为笛卡尔开创的近代主体哲学的传衣钵者和集大成者，现象学是“一切近代哲学的隐秘的憧憬”[6]16，甚至在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中明确地表示他的先验现象学就是一种“新笛卡尔主义”[7]1。
在笛卡尔看来，心灵是一个具有思想而没有广延的概念，在《第一哲学沉思集》的第二沉思中，笛卡尔说：“我在严格意义上来说只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的”[4]26。而与之相对，物体则是具有广延而没有思想的概念，同样是在第二沉思中，借由著名的“蜡块比喻”，笛卡尔提出了一个关于物体的定义，即：物体就是一个具有广延、可伸缩且可变动的东西。不止于此，笛卡尔强调这两个是迥然不同的概念，在《第一哲学沉思集》中，他反复提到这一点：“虽然我领会得很清楚我是一个在思维而没有广延的东西，相反石头是一个有广延而不思维的东西，这样，在这两个概念之间有着明显的不同”(第二沉思)[4]45。在他看来，这两者之间是彼此独立的，“我们的灵魂具有一种完全不依赖身体的本性，因而决不会与身体同死”[4]47。
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(一)自然主义批评与两种态度
胡塞尔在其严格意义上的第一部现象学著作《逻辑研究》中所要解决的问题之一就是反驳当时流行的自然主义思潮，尤其是心理主义的思想，并且试图在哲学上澄清数学与逻辑学的真正基础。但胡塞尔目的不仅于此，他真正的任务在于“在哲学上澄清数学和逻辑学的基本概念和法则的‘起源’，说明它们如何能够为我们所真正地理解”[8]23。而他在《逻辑研究》中的思考事实上也再现在后来的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所开启的“先验转向”中。在这一时期，胡塞尔首次明确地提出“现象学还原”的思想。胡塞尔从笛卡尔的“普遍怀疑”那里汲取营养，通过“中止判断”排除了自然态度，排除了一切关于外在世界超越物的假定，从而获得一个“具有绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性的领域”[9]34。
胡塞尔认为我们不应去接受那些传统的形而上学设定以及实证科学理论的先入之见，这些观点的背后就是坚信在意识之外存在着独立的客观实在，胡塞尔将这种信念称为自然态度，而与此相对应的则是哲学态度。胡塞尔认为笛卡尔实体性的二元论是无法处理心物问题，在于笛卡尔仍旧处在经验性的、常识性的自然态度，而这正是胡塞尔对于自然主义的批评，与此相反，我们应当持哲学态度，它的首要特征就是反思，强调从实际被给予的东西即被给予意识的现象出发，而对意识之外是否有自在存在不抱信念。而“悬搁”则强调自我从对自在世界抱有存在信念的思维模式转向对自在世界是否存在不置可否的思维模式。经过彻底的悬搁，胡塞尔最终发现了“纯粹我思”，笛卡尔则是从自然态度出发，并未对实在本身存而不论，因此导致意识内领域与超越于意识的外物做了实体性的二元对立，从而无法解释心物是如何互动。胡塞尔则是悬搁了对实在的信念，获得了一个没有被任何偏见所影响的纯粹意识的领域。总之，笛卡尔的“我思”是一种超越意识，它仍相信意识之外的实在世界的存在，并因此把自我与实在世界对立开来，而在胡塞尔这里，悬搁后的意识只与现象有关，它与自我处在一种内在性关系中，即被自我所意识和认知，从而解决了心物是如何互动的问题。
胡塞尔认为真正的现象学必须要进行“现象学还原”，先将自然态度“悬置“起来，存而不论，而去关注作为“现象学剩余物”的“我思”，从而揭示出另一个重要的本质特征——意向相关性，世界并不是独立于意识而存在的客观物，而是相对于意识而存在的，换句话说就是意识的意向相关物。但在这一时期，即便胡塞尔意识到笛卡尔哲学的困难之处，但他的“现象学还原”依旧依赖于“内在我思”与“外在超越”的二元对立。吴增定认为，“对于意识来说，一切意识都是自身充分显现的，因为意识本身就是内在于意识的，不包含任何视角性的显现；相反，一切非意识之物，也就是所谓的超越物，都不可能是充分而显现的，因为它是一种视角性的显现”[8]26-27。而这种内在与超越的区分更是存在与不存在的区分，“不可置疑的知识与可置疑的知识之间在认识论上的区分”[2]126。而这一点也在后期胡塞尔的思考中得到解决。
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(二)“交互主体性”与反唯我论
伟大的哲学家都是在回应时代的问题中阐发思想的，笛卡尔与胡塞尔亦不例外。后期的胡塞尔开始意识到笛卡尔哲学中存在的问题，一方面，通过“现象学还原”后的作为“还原剩余物”的“纯粹我思”虽然可以保证作为哲学开端处的确实性和自明性，但是却会演变成为一种唯我论思想；另一方面，若是在开端处承认存在诸多主体的话，又无法保证都如“纯粹我思”一样获得绝对的自明性，而如果依靠上帝的“前定和谐”(莱布尼茨)的话，则会沦为一种独断的神学——形而上学。更为致命的问题在于，笛卡尔哲学中作为绝对自明的“我思”是一个孤独的主体，遮盖了作为他我存在的其他主体，并且在认识外在事物时，如何确保对于同一事物所产生的诸多认识的一致性。这些都是需要进一步的解释的，而正是在这样的背景下，胡塞尔提出了“交互主体性”学说。
胡塞尔在《逻辑研究》中将“充分相符性”看成是继承自笛卡尔的确实性思想的最高实现，但这样的一点只可能在内知觉中得以实现。在这里，胡塞尔区分了内知觉与外知觉，前者作为对于意识自身的认识，是一种充分而周全的认识，后者则是对于外界事物的一种映射(Abschattung)，事物总是从某一个角度向意识显现，所以决不可能从所有的角度向知觉显现。既然对于作为认识主体的“我思”如此，那么对于知觉同一事物的不同主体而言，这样的知觉一致性问题显得更为必要。
我们知道，胡塞尔的超验现象学并不是仅仅止步在探究意识的内在结构，他的“交互主体性”思想也决不简单的是一种现象学的实践运用，而是要去寻求所有的“其他人”能够与自己“共同见证”现象学所揭示出来的“事情本身”。胡塞尔对心物问题的重新审视可以说在个人层面上超越了笛卡尔，但是在个人与他人的层面上，与笛卡尔面临着同样问题：如何将认识从自我向他者传递。胡塞尔利用“交互主体性”回答了这一问题：“在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象的世界。”[7]278
胡塞尔发现，在意识的最原始的结构中就已经先天地存在着指向他人的意向性。因为意识必然是自我意识，而自我意识必定是通过将自我对象化的设置而得以实现的，所以意识本质上就带有指向对于他我的意向性。而正是由于意识的这一特性，意识就不再单单是关于某物的意向性，更是先天地存在于与他人共在的交互性之中。因此，这种主体间的交互性就不仅是从自我意识中解释出来的，更是自我主体的存在方式。胡塞尔进一步指出：“对处于其固有本质之中的诸心灵来说，决不存在彼此外在性这样的分离。那种在悬搁之前的世界生活的自然—人世的态度中是彼此外在的东西……在悬搁中就转变成了纯粹的意向性的彼此内在的东西”[10]305。因此，现代以来存在主义所批评的绝对孤立的原子化的自我形象是一种虚假的幻象，自我主体本质上是单子化的，向他人敞开的，而并非如原子般封闭孤立的，而正是有着这样的一个交互共同体，才能够使得世界得以存在。
胡塞尔既不像实在论者那样认为意识仅是世界的组成部分，也不像观念论者认为世界仅仅是意识的构造物，而是认为意向共同体(而非单独的自我)才是世界的构造者，这种交互主体性是不可还原的，是本原性的。此外，胡塞尔更进一步地提出了作为诸多主体生存的“视域”(Horizon)的世界：一切的意向性的知觉活动本身都包含着一个背景，它对于意识来说确是预先被给予的，因为任何具体的意识都是潜在地指向世界，简单来说，世界不是意识的意向性构造物，而是这种意向性活动本身的前提。而在《欧洲科学的危机与超验论的现象学》中，胡塞尔将世界进一步充实为“生活世界”概念， 使其更为丰富具体。生活世界既是自我的世界，又是诸多他我的世界，既具有共时性，又具有时间性与历史性。交互主体性也就否定了对先验现象学的唯我论指责，世界的有效性不仅仅对自我有效，而且对他人也有效，从而打破了笛卡尔封闭性的“我思”的意识领域，走向了一种社会性的“先验自我”。
结语
至此，我们发现胡塞尔与笛卡尔的关系并非是简单的“笛卡尔主义”或者“反笛卡尔主义”可以解释的。一方面，胡塞尔从笛卡尔那里受益匪浅，脱胎自“普遍怀疑”的“现象学还原”开创了超越论的现象学，完成了将哲学科学化的任务；而另一方面，笛卡尔哲学中唯我论的倾向使得胡塞尔开始思考他我问题的重要性。笛卡尔主义中世界只能被理解为意识的意向相关物，而反笛卡尔主义路径中世界却是反过来成为意识之构造的前提和基础，两条道路中的对立和冲突是显而易见的，而这对于胡塞尔来说却是不可容忍的。所以我们可以看见，胡塞尔一生都致力于弥合和统一二者，所以在《经验与判断》中，胡塞尔说：“生活世界不是先验现象学的重点，而是一个通向先验自我或先验主体性的临时桥梁”[8]28。由此可见，胡塞尔虽然对于笛卡尔主义进行了深刻的批评与反思，但他仍然从其思想品格上是一位笛卡尔式的哲学家。正如威尔顿所总结的那样：“胡塞尔一直保持是笛卡尔主义者。像笛卡尔一样，他不断地重新设计他的理论体系，然后不断建设、重建哲学的基础以及居于其上的高楼大厦，为此耗尽了他整个的哲学生涯”[2]181。因此，当胡塞尔的批评者忽视了其作为反笛卡尔主义者一面的话，那么其辩护者过于急切地为其辩解的时候，恰恰又忘记寻找胡塞尔作为笛卡尔主义者的主要意图，而这样的错误将会遮蔽了胡塞尔的哲学思想所开创的现象学的贡献以及再次理解笛卡尔哲学的可能性，可以说胡塞尔正是在与笛卡尔思想的不断对话中发展了先验现象学，于他而言，笛卡尔的思想也一直是极其重要的竞争性学说。
注释：
① 文章中所引用的笛卡尔文献已有中译本的参考中译本，仍未翻译的则参考通用剑桥版英译本(CSM)，这套英译本是由J. Cottingham，R. Stoothoff以及D. Murdoch编订的剑桥版，共三卷。第三卷为Anthony Kenny所编选的笛卡尔书信集，英美笛卡尔学界一般称之为CSMK，后文中涉及到英译本的内容则直接标明文献名称和章节，特此说明。
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Husserland“Cartesianism”:FocusontheIssueofMind-body
WANG Zhifan
(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan,Hubei430061,China)
Abstract： Descartes’s “theory of mind-body” is consisted of the “theory of distinction of mind-body” and the “theory of unity of mind-body”, which produced self-thinking’s feature-certainty, and set the beginning of modern subject philosophy. On the issue of relation between Husserl and Descartes, there are two opinions. Some people think that Husserl is a Cartesian philosopher because he puts consciousness as the foundation of scientific knowledge, but the other people believe that Husserl is an anti-Cartesian philosopher for he emphasizes that world is the premise of the consciousness’s functioning. But Husserl pays his attention to make up both of them and return to transcendental subjectivity. So indeed, Husserl is a Cartesian philosophy because of his features of thinking.
Keywords： Husserl; Descartes; issue of mind-body; inter-subjectivity
中图分类号：B089
文献标识码：A
文章编号：1671-5365(2019)07-0112-07
收稿日期：2019-03-08
作者简介： 汪之凡(1994- )，男，安徽巢湖人，硕士研究生，主要从事现象学研究。
〔责任编辑：王 露〕
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