[摘要]当前学界对于刘宗周思想的定位，多因其有改造王学之功而称其为王学之殿军，但对于其所理解王阳明之学是否即为得王学之“真”，缺少一定的反思性思考。认真研读刘宗周阐述及评价王阳明思想的重要著作《阳明传信录》，对该书中刘宗周评“四句教”、“良知”、《大学》等按语与王阳明本人的思想作比照考察，发现刘宗周对于王阳明思想的“批评”，实际是其对于“致良知”的“误读”。总体来看，刘宗周是继承于“湛学”的思维模式，将具有现象学意义上“自明性”前提的自然存在的“良知”理解为可界说的“知识性”存在，这种解读方式在学理上乃是“心学”之倒退。对这一问题的认识，或为合理把握刘宗周思想及梳理宋明理学的发展脉络提供参考借鉴。
[关键词]良知；王阳明；刘宗周；《大学》
《阳明传信录》是刘宗周阐述王阳明思想的一部重要著作。该书完成于戊寅(1638年)，刘宗周六十一岁时。按其在《序》中所讲，此书摘取《阳明文集》中《语录》《文录》及《传习录》中之要语，汇编成三卷，而分别阐述阳明学之学则、教法及宗旨，以求重新理清王阳明“致良知”思想，救后学左派“言悟言参”之偏。在摘录的基础上，并“于手抄之余，有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑，冀得藉手以就正于有道，庶几有善学先生者出,而先生之道传之久而无弊也。”[注]① 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，北京：中华书局，2008年版，第183、7页。此即是说，《阳明传信录》一书按语中亦加有刘宗周对王阳明学问的质疑。本文将以《阳明传信录》的按语为例，来说明刘宗周所质疑王阳明之处乃是其“误读”之处，而刘宗周所改之“诚意”说并未达到对“阳明心学”之超越。
一、从阳明“教法”谈王学之“病”
刘宗周中年后虽笃信王阳明为“圣学”，但其亦有对王阳明超越之企图，如《明儒学案·师说》中王阳明守仁条所讲：
先生命世人豪，龙场一悟，得之天启，亦自谓从《五经》印证过来，其为廓然圣路无疑。特其急于明道，往往将向上一机，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明卓绝之见而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？[注]② 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，北京：中华书局，2008年版，第183、7页。
她给玩偶工厂打去电话，很快，一个工程师模样的秃头男人前来拜访。男人弄明白她的要求，差点从椅子上蹦起来。
按刘宗周的理解，王阳明之学为圣学无疑，但是其于向上一机轻于指点，所以才引起后学左派之偏。而到王阳明晚年时，已经发现有此问题，所以其晚年之思想才应该是其定见。此句隐含之意即是：王阳明晚年之定见并没有被后学发现，其后学仍以其中年未成形之见解教人，所以才有空虚之病。而刘宗周所要做的工作即是“指点”出王阳明学问之“向上一机”。这里，刘宗周所指王阳明学问之欠于指点而引起后学空疏之弊病处，在其《阳明传信录》最后一段对“天泉证道”一事的按语中有集中表述。
“天泉证道”为王阳明晚年征思、田前，答王龙溪、钱德洪争论“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”之“四句教”法理论内涵一事。对此教法的理解，王龙溪以“四无说”主本体，钱德洪则言“格致诚正修，此是复性体工夫”强调修养工夫。针对二人的不同解读，王阳明强调：“二君之见正好相资，不可各执一边。”王阳明指出龙溪之法适用于利根之人，而德洪之法则适用于其次之人，并特别强调利根之人，世亦少见，“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，病痛不是小小，不可不早说破。”
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，就是中和”。
先生每言，至善是心之本体。又曰：“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。”又曰：“良知即天理。”《录》中言“天理”二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”，若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！快哉，四无之论！先生当于何处作答？却又有“上根下根”之说，谓“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又岂《大学》八目一贯之旨？又曰：“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫，久之心体自明。”蒙谓绕着念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也。[注]② 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，第217、218、218页。
在先生看来，翻译包含译材和译法，其中译法是关键，而译法又分为译笔和译名，其中译名格外重要。先生认为这里的名指一切词品，不限于名、静、动词，这实际上已将译名扩展为词语翻译。接下来，先生一一分析了五种译名的方法。音义分译始于佛经翻译，但佛经里这类译名很少，试而未效；音义兼译于译者两全其美，实则吃力不讨好；造译更加少见且极费力、不方便，此三者都不是译名的通行译法。剩下的音译与义译是主要译法,占译名的绝大多数,也是近年译名辩论的焦点。因此先生也重点考察了音译与义译及其关系。
按刘宗周所言，王阳明所讲“四句教”法之问题，主要有以下两点：
刘宗周讲“良知为知”，“致良知为行”，“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体”，从刘宗周所讲“良知”与“致良知”二者“逻辑关系”而言，的确亦符合王阳明之意。但在对于“良知”的理解上，却并非王阳明所讲。
第一，王阳明即认为“至善是心之本体”，《语录》中亦多言“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”、“良知即天理”等，那么，为什么此处王阳明却讲“无善无恶是心之体”呢？若“心体本是无”，那么心之所发之“意”，知善知恶之“知”，为善去恶之功又从何起？若如此，无怪龙溪有四无之说。
第二，王阳明讲“上根之人在心上用功，下根之人在意上用功”，分明是两段工夫，与《大学》一以贯之之意不和；又言“其次且教在意念上著实用为善去恶工夫，久之心体自明”，但王阳明所讲“意”，为心之所发(注：按刘宗周的理解，此意为念)。工夫用在念起念灭上，所以“才著念时，便非本体，人若只在念起念灭上用工夫，一世合不上本体，所谓南辕而北辙也”。
而刘宗周认为以上两个问题产生的关键在于其解《大学》时，没有将“意”概念认清，他接着讲：
先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否？[注]③ 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，第217、218、218页。
这里，王阳明说明的是二者功夫相似性中的根本性不同：佛家以自私之心接物；而“良知”之“功”是依天理而行。具体来说：
二、将“良知”解释为至善之“知识”
在这段话中，王阳明首先区分了“大人”、“小人”，以“天地万物为一体”者，为大人，即是将整个宇宙内事看作“一个人”的事；进而，王阳明讲能以天地万物为一体，不是主观的构想，而是本于人之本心。小人之为小人，非其本来如此，而是自甘为小人；大人、小人之所以能共有此“心”，乃是因为此心“根于天命之性”，是“自然灵昭不昧者”，此即是讲人人同此心的客观根据。这种讲法并不是对于“心”的规定，而是“描述”，这是一条继承“思孟”及陆九渊思想而开出的一条本于“信心”的对于“理”之为理的合理性前提的追问的思维方式，其所欲教乃是使人由理之“追随者”而成为“理”之自觉者。所以，在这样的“第一”前提下，王阳明讲：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”，非是将“心”规定为是“天理”，而是讲“心”无私弊的本真状态，才是人人所共有的，才是能够体认天理的合理性前提。王阳明欲描述“心”之无私弊的本真状态，所以才讲其是“无善无恶”。
当腹板越来越厚时，靠近支座的剪力滞系数和剪力滞系数峰值有所减小，其他位置的剪力滞系数差别不是很大。腹板越厚，剪力滞系数的纵向分布趋势将越均匀。
农户心理认知：农地流转有无实际的作用对土地转出意愿影响为正，且影响显著，说明农户越了解土地转出的实际效果，越有可能保留土地，与预期相反。
先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰“良知”。因示人以求端用力之要，曰“致良知”。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病。
在经济社会快速发展和终身学习需求日益增多的情况下，现阶段继续教育呈现出一些新趋势和新特点，主要体现在以下几个方面。
王阳明讲“心”、讲“良知”，有其思想出发的“第一”前提。在《大学问》首段回答弟子钱德洪所问“《大学》之道，何以在‘明明德’时”，王阳明讲：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。[注]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，下，上海：上海古籍出版社，2006年版，第968页。
刘宗周概括王阳明“致良知”之教时讲：
但这一种“无善无恶”的讲法，则不免受人非议为“佛老”。对这一问题，王阳明在《答陆原静》书中曾予以说明，他讲：
不思善，不思恶，时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知……体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同。[注]王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上，上海：上海古籍出版社，2006年版，第67页。
刘宗周认为，因王阳明将“意”字认错，所以导致“格致诚正”四条目皆流于空疏。而刘宗周的解决办法即是改“有善有恶”之“意”为“有善无恶”之“意”。将“意”解为“有善无恶”，实质是将“意”字本体化，以强调“良知”的“客观性”[注]对于刘宗周所讲“意”的解读，耿宁先生所用“意能”的表述方式是值得参考的，他讲：“在刘宗周的术语中，‘意’是处在心的‘实体’的层面上，……作为人心朝向善并同时背弃恶的根本志趣的‘意能’具有极为丰富的内涵：它也包含孟子的德性之‘四端’。”参见〔瑞士〕耿宁：《人生第一等事》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年版，第1100页。。如此则“心意知物”皆为实，而“格致诚正”工夫亦皆有下手处。此种方式虽能够合理解决“四句教”法之空疏问题，但王阳明讲“意”时明言为“心”之所发，为“有善有恶”之意，而非刘宗周所解“本体”之“意”。而这种对于“意”的不同理解，正显示出刘宗周所理解之王阳明之学与王阳明之学本身之间在对“良知”认识上的差异性。
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由此可见，王阳明所讲“无善无恶”与佛家所讲“无善无恶”乃是千里之别。王阳明所讲之“心”乃是一自然“存在”之存在，依此“心”所“知”而行，方是“知行合一”。但此时言知、言行，亦只是因后儒分言知、行而不得已为说，其实知即是行，行即是知，如此才是“致良知”之旨：“致良知”就是“大人”之心的自我呈现与自我完成[注]此欲说明“致良知”是一“三位一体”性的结构“本体”而非是知性的“二元”模式，即“致良知”中所内涵的是本体自身的“存在”，对本体的自觉认识以及通达本体之修养工夫的有机整体性。关于中国哲学本体观念的这一“三位一体”性特征以及“致良知”思想内在逻辑结构的详细阐释，可参见张连良、陈琦：《从〈大学问〉看王阳明“致良知”思想的逻辑结构》，载于《社会科学战线》，2014年第6期，第25-32页。。所以，说“本体”为“至善”，为“无善无恶”，皆是对真实存在之“心”的状态之描述，实则并无差异。关于王阳明所讲的这一点，其弟子钱德洪的理解是值得参考的，他在《复杨斛山》中讲到：
人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶亦可也，曰无善无恶亦可也。曰善、曰至善，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，听之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。……故先师曰“无善无恶者心之体”，是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。
按钱德洪所言，以“无善无恶”言“心之体”，“是对后世格物穷理之学先有乎善者立言也”，所指向的是程朱理学所遗留下来的认“理”为先在的问题；而又言“因时设法，不得已之辞焉耳”，则正是说明“良知”之教乃非“立言”之教。钱德洪《会语》中曾记：先师在越，甘泉官留都，移书辩正良知天理同异，先师不答，曰：“此须合并数月，无意中因事指发，必有沛然融释处耳。若恃笔札，徒起争端”[注]② 黄宗羲：《明儒学案·浙中王门学案一》，北京：中华书局，2008年版，第234-235、229页。，此回答正是说明此意。此外，从王阳明的这段作答中亦可看出，他是已经认识到以外在语言规定“本体”存在的僵化性危险的，即——即使是“因时设法”所讲“无善无恶”亦有走向空虚之潜在危险。而从王阳明去世以后其后学发展的总体情况来看，其主流恰恰是走向了对于“良知”的外在性论辩之中，而这种论辩又将“良知”带向了“心”的主观性。刘宗周改“致良知”为“慎独”即是要强调“良知”的客观性根据。但当本身为客观“存在”的自然的“良知”以语言的确切形式被追问并要求被表达时，必然不自觉地陷入到要求被“确定性”定义的“理”学思维中，其具体表现即如对“天泉证道”一事中刘宗周按语所纠结辨析于“至善”与“无善无恶”之中的问题。以此思维方式来考察王阳明所讲“良知”，则必然将其解释成为一“被界说者”式的存在。刘宗周在《阳明传信录》中另外三处关于“良知”的阐释，即是沿着这样一种思路来解读的。
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第一处，《文录》中朱子礼问为学为政之要。王阳明讲：
“明德、亲民，一也。古人之明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。而止至善，其要矣。”子礼退而求至善之说，炯然见其良知焉，曰：“吾乃今知学所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉。信乎，止至善其要也矣！”
(蕺山按)：良知即天理，故曰至善。[注]刘宗周：《刘宗周全集》，五，杭州：浙江古籍出版社，2007年版，第36页。
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第二处，《传习录》中王阳明言：
佛氏不著相，其实著相；吾儒著相，其实不著相。佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是著相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父子君臣夫妇的相？[注]④ 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，第6-7、210页。
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
(蕺山按)：即云至善是心之本体，又云知是心之本体。盖知只是知善知恶，知善知恶正是心之至善处。
雅砻江流域的矿产资源开发是在极其敏感和脆弱的生态环境本底下进行的，活动规模大，对周围环境产生较为严重的负面影响。本文利用GIS工具，从实测地球化学数据中总结矿产资源开发产生污染的分布演化规律，为矿产资源开发提供决策依据，科学控制人类活动来实现生态环境可持续发展和资源-人-环境的和谐共生。
第三处，《传习录》中：
本文通过市场调研和研究，针对传统电饭煲非自动化、近距离控制等缺点，设计并实现了全自动化的智能电饭煲系统。通过单片机控制了传送带、控制阀等一些辅助器械，完成了电饭煲系统的全自动进料设计。智能电饭煲系统中设计了WIFI模块和人机交互设备，使得用户可以远程控制电饭煲的启动和进行煮饭功能的选择，使电饭煲系统具有了物联网功能。通过制作的实物和实物效果来看，本文设计的系统完全可以实现全自动化的烹饪过程，且用户可以远距离对系统控制，为系统进一步开发做好了准备。未来可以进一步改善人机交互设计方面，可以进行与手机等智能设备连接。在算法上可以加入人工神经网络的温度控制[12-13]。
针对“天泉证道”一事，刘宗周在按语中评价到：
(蕺山按)：良知无过不及，知得过不及的是良知。[注]⑤ 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，第200、215页。
对比以上王阳明所言以及刘宗周的按语可见，刘宗周讲“良知”为“至善”、“无过不及”，皆是将自然而然之“存在”解释为“实体性”之“存在”。而这一理解方式亦体现于其对《大学》文本的解读以及因此而产生的对王阳明所解释《古本大学》的质疑中。
卷积神经网络中卷积层+池化层的组合，可以根据实际任务需要重复出现多次。通过多层神经网络的特征提取，逐步由空间特征到深层语义特征，得到不同深度的特征表达能力，最终经过全连接层和输出层得到目标检测的结果。因此，根据每层的功能，卷积神经网络可以划分为两个部分——由输入层、卷积层和池化层构成的特征提取器以及由全连接层和输出层构成的分类器。
三、在“八条目”结构下理解“诚意”
《大学》改本始于二程，至朱子《大学章句》出，分经传，补“格物致知”传文。至元后，朱子《四书章句集注》被立为科举考试的标准答案，朱子之解《大学》随之深入到学者们的学术思维中。虽朱子以后之学者有不同于朱子之改本出现，但就大多数成书的内容而言，所谈及范围多是限于“格致”是否缺传、“八条目”中的内容性调整等，其不变之思想前提即是“不自觉”地承认“三纲领”、“八条目”框架的先在合理性。至王阳明提出恢复《大学》古本，首先欲打破的，即是朱子所立《大学》之此前提。王阳明对恢复《大学》古本之意的说明，可见于其所作《大学古本原序》中。他讲：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不之动而已矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，補之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。
首先，王阳明在这段话中所讲“圣人惧人之求之于外也，而反复其辞”，其目的正是针对“求理于外”之“时病”；进而，王阳明强调“诚意”、“格致”合一之旨，则直指朱子改本《大学》之说[注]朱子《大学》言“八条目”，又单提“格致”、“诚意”两条目为入手处。“其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第13页。)。这里需要注意的是，王阳明所讲“诚意”，并非朱子“八条目”所设之“诚意”，即其所讲“诚意”并非处于在逻辑层面与“格致”同级的条目规定下的一环节。王阳明所讲“修身”、“诚意”，其实质即“致良知”[注]可参《大学问》。钱德洪问：“……敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力与？”(王阳明)曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’，‘格于文祖’，‘格其非心’，格物之格实兼其义也。……然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。……”(王阳明：《王阳明全集》，下，第971-972页。)条理，即道(理)之以“得其分则有条而不紊”言者，离“物”无“条理”。所以“格”者，即“道”(理)之本身自然存在及运行状态，“格”兼有格于“文祖”、“上下”、“非心”三者有机整体性统一之内涵。。在《大学古本傍释》中，王阳明借注释“古之欲明明德”至“一是皆以修身为本”一段表达此意。
注“古之欲明明德于天下”节时，王阳明仅以“明明德天下，犹《尧典》‘克明峻德，以亲九族’，至‘协和万邦’”一句概述，进而转言“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用”，又举“如意用于事亲，即事亲之事格之，必尽夫天理，则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极”[注]④ 王阳明：《王阳明全集》，下，第1197、1193、1193页。为例。三句一起，只是用来解释“明明德在于亲民”之“知行合一”之理。接下一节“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，王阳明直言“修身惟在诚意，故特揭诚意，示人以修身之要”[注]⑤ 王阳明：《王阳明全集》，下，第1197、1193、1193页。。在理解王阳明刻《古本大学》所针对之“求理于外”之学术问题这一时代背景的前提下，我认为王阳明的这种注释并不是对“先”、“后”条目之避谈或因文本而作的强附之注，而可以说正是王阳明学问的“高明”以及“无奈”之处——王阳明所讲“良知”之学本非立“言”之教，其以“致良知”为教法亦只是针对“时病”之“药方”，这是其学问继承儒家“思孟学派”及陆九渊一系的“高明”之处；而从王阳明对《大学古本》的注释不难看出，他对于文字的选择是十分谨慎的。这种谨慎性实际上亦是其“无奈”之处。如不予以语言说明则难与人表达其意，但其表意所用概念却亦有使读者不自觉陷入被先在知识占有的朱子学的思维框架中的危险。
刘宗周虽亦讲“诚意”即“致良知”，但其所讲“诚意”却正是停留在朱子《大学》的框架中，将王阳明所讲“格致”、“诚意”当作朱子《大学》中处于平等逻辑层次的工夫环节。按刘宗周中年所注《大学古记》来看，虽文本顺序大部分同于古本，但必要单解“诚意”章，并注言“右第三章，申诚意之义，而致知、正心皆举其中”；至晚年又依《伪石经大学》而成《大学古文参疑》，先分出“格物致知”章，后专讲“诚意章”并注言：“止言‘必诚其意’以应首句，更不言‘先致其知’，正以见诚意之为专义也，亦了义也。……阳明子曰：‘大学之道，诚意而已矣。’而解‘诚意’仍作第二义，以迁就其‘致良知’之旨，无乃自相矛盾。”[注]② 刘宗周：《刘宗周全集》，一，第630、614页。
1) 1号加氢装置消减报警措施包括: 增加适当的报警延时与报警死区，减少了无效报警次数；检查与修改了1 060个设备位号的报警配置；对原料油泵润滑油系统，增加了3项预警。
所以，在朱子“八条目”的框架下来看“诚意”与“致知”，势必出现如上刘宗周所质疑之矛盾，乃至“正心”、“修身”之条目亦皆不合。《阳明传信录》所记：
问：“格物于动处用功否？”(阳明)曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
(蕺山按)：“此是先生定论。先生它日每言‘意在于事亲，即事亲为一物’云云，余窃转一语曰：‘意不在于事亲时是恁物？’先生又曰：‘工夫难处全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和’云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下，每欲起先生于九原质之而无从也。”
刘宗周在解《大学》文本时所体现的从朱子“八条目”的框架下的理解方式，且以“实体性”概念来理解王阳明所讲之“良知”，则必如其所言：“心”与“意”不合。即——若“意”为“心”之所发，“意”上用功是无法达到对于本体之澄明的。所以，若合于王阳明所讲《大学》之意，则必须要改“意”。刘宗周所改对“意”之理解，可见于《阳明传信录》中王阳明与徐爱谈“知行合一”一节按语：
(阳明言)“故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。……”
(蕺山按)：只见那好色时已是好了，不是见了后又立个心去好。……此是先生洞见心体处，既不是又立个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知，故知意不可以起灭言也。[注]④ 黄宗羲：《明儒学案·姚江学案》，第204-205、199-200页。
刘宗周讲不以起灭言“意”，其对于“意”之解释是其与前儒大不同之处。其弟子黄宗羲在《子刘子行状》中概括其师学问“发前儒之未发处”讲：
一曰：“意为心之所存，非所发。”问：“意为心之所存，好善恶恶，非以所发言乎？”曰：“意之好恶，与念之好恶不同。意之好恶，一几而互见；念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！”[注]刘宗周：《子刘子行状》，《刘宗周全集》，六，第40-41页。
刘宗周提出了“意”与“念”的区别，并认为前儒所讲“意”实际上是“有善有恶”之念，而“意”实际上应该是“有善无恶”，是“心”之所“存”。此亦是其《大学》改本的基本思路以及晚年强调“诚意”说的原因所在。刘宗周的此种解释虽表面合于王阳明所讲“《大学》之道，诚意而已矣”之意，但需要注意的是，因其停留在朱子“理”学的框架中，所以又只能通过用外在语言来言说“心意知物”四者之间的有机联系。
四、结语
综上所述，从现实文化意义上讲，刘宗周以“诚意”改“致良知”，而强调“良知”的客观性，对于救治王学后学“左派”空疏之偏，确有补治之功。但在王阳明处，“良知”是类似于胡塞尔现象学意义上的具有“自明性”的无前提的自然存在，而刘宗周在对“良知”的理解中，却将其看成为一种被界说的“知识性”存在，以至在其讲“意”时，只能是用语言的“辩证性”来规定这一“本体”，而避免它的僵死性。刘宗周所认“良知”并没有达到王阳明所认“良知”的自然性。所以，从这一学理角度上看，刘宗周对于“良知”的“误读”，实际上是“心”学的倒退。
刘宗周对于王阳明思想“误读”的根本原因，是与其学术思想形成之渊源密切相关的。刘宗周的理学思想是本于湛甘泉一系的[注]这一观点可参见以下诸先生之文字：乔清举：《湛若水哲学思想研究》(台北：文津出版社，1993年版)、《甘泉哲学体系及其后传研究》(见《哲学研究》，1994年第2期，第52-59页)；黄宣民：《蕺山心学与晚明思潮》(见钟彩均主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年版，第211-261页)；李振刚：《证人之境——刘宗周哲学的宗旨》(北京：人民出版社，2000年版)。笔者在此进一步指出，因刘宗周理学的“湛门”传承，所以刘宗周在面对王阳明思想时，是与笃信王学的“王门弟子”(或自认为王学后人)之“信”王学不同，而是将王学视为被“审视”之对象，这也合理地解释了刘宗周为何一直有对于王阳明思想的“质疑”并欲“超越”之企图。，所以在其思维方式上，是以一种外在规定的“圆融性”模式来处理“心”、“性”、“理”等之间的关系，这种思维方式亦从根本上决定了刘宗周以及“湛学”一系学术思想本质上的“程朱”理学一脉的倾向[注]笔者在即将出版的拙著《“虚位”之体——刘宗周“慎独”哲学研究》中将对这一观点作详细阐述。另，崔大华先生亦有类似观点。他讲：湛若水的心学思想和整个江门学派的心学思想都是结束在“随处体认天理”中。其“随处体认”，一定程度上显现的是明代心学开门风气者江门陈献章的“自然”、“养端倪”的心学特色；其“天理”，潜蓄着的却完全是朱学的实质。见崔大华：《刘宗周与明代理学的基本走向》，载于钟彩均主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年版，第187页。。对这一学脉的认识，于理清宋明理学史的发展脉络问题具有重要的借鉴意义。此外，刘宗周的《阳明传信录》一书被其弟子黄宗羲采用并编入《明儒学案·姚江学案》中以作为黄氏阐释王阳明思想主旨之文字[注]黄宗羲所录《明儒学案·姚江学案》中之《阳明传信录》并非为全录，而只取其第1卷《语录》与第3卷《传习录》，并在文字细节上有一定的节取与删改。但对于王阳明思想的理解上，刘、黄二人是基本一致的。关于二书之间文字差异的详细比较，可参见朱鸿林先生：《〈明儒学案·姚江学案〉的文本问题》，载于朱鸿林：《〈明儒学案〉研究及论学杂著》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016年版，第191-268页。，刘、黄二人所理解的王阳明思想遂对于其后之学者解读王阳明思想产生了重要的影响。简言之，《阳明传信录》所释王阳明思想在一定程度上被“不自觉”地接受下来并被认为即是王阳明本人思想之主旨，但这一“观点”恰恰应该是被再“反思”的。对这一问题的清晰认识，于合理把握王阳明思想本质具有重要的学理意义，而对王阳明思想本质的理解亦是研究刘宗周思想所理应给予前提考察的。
(本文原为清华大学国学研究院主办的“刘宗周与明清之际儒学——纪念刘宗周诞辰440周年学术研讨会”提交的会议论文，发表时略有修改)
但是，弹一个“极弱音”很容易，困难的是弹一组连续的“极弱音”，因为一连串质地类似的“极弱音”要求我们在弹奏每一个音之前，都预备好相应的“慢动作”。如果在弹奏第一个音时，第二个音所需的手指没有开始“慢动作”，那就无法弹出下一个弱音，或只能以极慢的速度弹奏下一个弱音。
LIUZongzhou’sMisunderstandingofWANGYangming’sThoughts:AstudyofLIU’sCollectionandNotesonWANGYangming’sSelectedWorks
ZHANG Muliang
(School of Philosophy and Sociology, Jilin University, Changchun 130012, China)
Abstract: LIU Zongzhou won his reputation as one of the most important thinkers of Yangming School by most contemporary scholars, and however, there lacks reflective thinking on whether LIU interpreted WANG’s thoughts correctly. LIU is seen as not only a successor of WANG Yangming, but also a reformer in the general view. In this paper, the author criticizes this view by studying LIU’s work, CollectionandNotesonWANGYangming’sSelectedWorks, and the author states that LIU’s criticism on WANG could only be proved to be misunderstanding，after comparing his comments and WANG’s own understanding on “Four Sentences Teaching”, “liangzhi”, TheGreatLearning and etc. As a matter of fact, LIU was influenced by ZHAN Ruorui’s thoughts, and interpreted “liangzhi” as a kind of “knowledge”, which covered WANG’s true understanding of “liangzhi” as the natural state/tendency of man’s heart-mind. For this reason, LIU’s misunderstanding of WANG’s thoughts can be considered as a backward step of theory in Yangming School. Therefore, the viewpoint may inspire a new angle for further study on LIU Zongzhou’s thoughts and the history of Neo-Confucianism.
Keywords: liangzhi; WANG Yangming; LIU Zongzhou; TheGreatLearning
[中图分类号]B249.9
[文献标识码]A
[文章编号]1002-0209(2019)04-0113-07
[收稿日期]2018-12-12
[基金项目]国家社会科学基金重点项目“《大学》解释史研究”(16AZX008)，吉林大学基本科研业务费项目“蕺山学派理学思想研究”(2016BS023)，吉林大学基本科研业务费种子基金项目“生存论视域下的阳明学研究”(2016ZZ017)。
(责任编辑 胡敏中 责任校对 胡敏中 武晓阳)
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