内容提要长期以来，即使从“同情”出发难以解决我与他人如何互为一体的问题，对“恻隐之心”的同情说的解读却依然是“恻隐之心”之所以可能的统治性观点。然而，由于儒家一种更深入的“识痛痒”的仁学的兴起，由于疼痛体验属于触觉而触觉又具有“你中有我、我中有你”这一特有的感觉“双重性”的特点，这使触觉的“双重性”揭示不啻成为解决“恻隐之心”之所以可能的真正答案。认识到这一点，不仅有助于我们理解“恻隐之心”何以通向无间尔我的“一体之仁”，同时也使“恻隐之心”所具有的诸如直觉性、知行合一、以生训仁以及存在论等等特性也相继无一不得以合理阐明。
关键词 同情说 恻隐之心 触觉双重性 识痛痒的仁学
儒家学说乃仁学学说，而“恻隐之心”又是仁学的至为核心的概念。自孟子推出“恻隐之心”以来，对其之所以可能的解读就议论蜂起，自古至今从未中断。在笔者看来，就今人对该问题的解读而言，较之他人，陈立胜先生的观点尤不失为颇中肯綮和谛当之见。①下面，笔者将从一个全新的角度切入，尝试对立胜先生的观点再作进一步的发掘，以期使“恻隐之心”之所以可能的内在理路得以更深入也更真切的豁显。
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一、“同情说”的解读及其误区
关于“恻隐之心”的“恻隐”，朱子注曰：“恻，伤之切也；隐，痛之深也”（《孟子集注》）；又，关于“恻隐之心”的“心”，阳明则谓“心不是一块血肉，凡知觉处便是心”（《传习录》下）。故综上所述，所谓“恻隐之心”，即疼痛知觉，也即疼痛体验。然而，实际上，这种疼痛体验却是一体两面的。一方面，它既是疼痛者自身的体验，另一方面，它又是旁人对此体验的体验（而儒家的“恻隐之心”则更多强调的是这一方面）。无独有偶，这疼痛体验的一体两面亦可见之于古汉语的辞义的考证，如在古汉语里，“恻隐”的“隐”字既有疼痛义，又有怜悯义。②因此，在这里，我们看到了这种疼痛体验在人际间由此及彼的一种转换、一种延伸。于是，一个问题就随之产生了：这种转换、这种延伸又如何成为可能？
对于这一问题，一种“人同此心，心同此理”的“同情说”的解答似乎是一不错的选择。表面上，这种“同情说”的“同情”（sympathy）显属西方思想的术语，然若深入追究的话，它实际上却是发端于中国思想的地地道道的中式概念。易言之，“同情”恰恰就是孟子所谓的“心之同然”。关于“心之同然”，孟子写道：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？ 心之所同然者何也？ 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。在这里，孟子指出，正如人有同觉一样，以此类推，人心亦有同然之理，故他虽没有言明却不言而喻地告诉我们，恻隐之心之所以可以“他人有心，予忖度之”，也恰恰是这种同然之心的必然产物。
人们看到，在孟子思想的忠实传人宋儒陆象山那里，这种“心之同然”的观点则更进一步地得以空前的彰显。象山谓“东海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出，此心同，此理同也。南海北海有圣人出，此心同，此理同。千百世之上有圣人出，此心同，此理同。千百世之下有圣人出，此心同，此理同也”（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）。在象山的笔下，“心之同然” 不仅由日常当下经验走向超时空的先验，而且借此也为宋明心学的“心本”学说推出作出了坚实的理论辅垫。
值得注意的是，就古人提出“强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》），提出“恕，仁也”（《说文》）而言，这种对恻隐之心（仁）的同情说的解读同样也体现在其对“恕”的解读之中。故杨复所称“恕者，如心之谓，人己之心一如也”（《明儒学案·泰州学案三·杨复所证学编》），贾谊称“以己量人谓之恕”（《贾子道术》），顾炎武称“推己及人之谓恕”（《日知录》卷七引慈溪黄氏语），王逸称“以心揆心为恕”（《楚辞章句》）。显然，在这些命题里，无论是“以己量人”，还是“推己及人”，抑或是“以心揆心”，其之所以成立，无一不是以“人己之心一如也”这一“心之同然”为前提为依据的。
此外，这种对恻隐之心（仁）的同情说的解读还可见之于《大学》所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所毋于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所毋于左，毋以交于右”这一“絜矩之道”。而这种“絜矩之道”就是后来戴东原所力申的“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”（《孟子字义疏证》） 的“以情絜情”。尽管这种“以情絜情”备受容肇祖、胡适、劳思光等人在学理上的质疑和抨击，乃至被视为是一种从我的好恶出发的主观主义，但这并不可否认他的这种“乾嘉新义理”的提出，作为理学唯理论的道德学说的力辟，作为向孟子同然之心思想的皈依却具有的不可低估的时代意义。它和孟学大师焦循的“旁通之情”之说一起，标志着久已沉寂的中国古老的情本体思想的再度崛起。
人们看到，在王阳明那里，这种“识痛痒”的仁学思想更是在“良知”名下被得到进一步的发挥。阳明诗曰“知得良知却是谁？ 自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为”？[51]如果在该诗里“识痛痒”仅仅局限于我自身的话，那么在其论著中，这种“识痛痒”则被扩及到社会的他人，乃至宇宙的万物之中，而与“心学”始祖象山的“天下一家，痛痒未尝不相关也”[52]的思想完全一脉相通了。故阳明云“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？ 不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。……古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣”，[53]云“是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，思以此救之，亦不自知其量者。……吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！”[54]云“盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已”。[55]
显然，较之于中国古代的同情说，英国近代的同情说更富西方哲学特有的精细分析色彩。然而，若与现代胡塞尔的同情（empathy，亦译移情）说相比，后者的分析色彩则不能不小巫见大巫，因为在胡塞尔那里，对同情之所以可能的论证竟运用了五个步骤之多！在胡塞尔《笛卡尔沉思》的“第五沉思”里，为了从“我”推出他人的“另一个我”（alterego）并最终发现“交互主体性”，胡塞尔为我们展开了以下五个步骤：A.对异己身体的构成，B.对异己心灵和异己我的移情的体验，C.对客观世界的主体间的构成，D.把他人统觉为完全自在的统一的客体，E.把“属人的存在”这种客观统一体转移到我自身。⑦因此，不难看出，这是迄今为止人类哲学史上对同情说的最为严密、也最具说服力的论证。虽然这种论证仅仅是一种从认识论出发并服务于认识论的论证，但它却实开西方哲学本体论上主体间性转向之先河，并预示着作为人我关系的伦理学终将成为人类哲学中的“第一哲学”。
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明乎此，我们就不难理解为什么近些年来，随着“汉学热”的出现，西方学者从同情出发去解释、阐发孟子的“恻隐之心”已势所难免，不难理解为什么“其中，耿宁先生从现象学立场对‘恻隐之心’与‘同情心’的关系的所做的阐述尤为精细。论者将‘恻隐之心’作为一种道德情感而置入情感心理学、情感现象学的光谱之中加以辨析，进一步坐实了孟子‘恻隐之心’这一人性论述的普遍性”。⑧不过，真理与谬误之间往往只有一步之遥。这些古今中外对“恻隐之心” 的同情说的解读看似言之成理、无懈可击，实际上却存在着理论上难掩的深深的弊端和巨大的误区。依笔者之见，这种弊端、误区体现为以下几个方面：
其一，它从个体性自我出发，而非从中国哲学固有的互体性“关系”出发。不难看出，无论是中国古人的“推己及人”、“以我之情絜人之情”，还是西方近现代的“我的知觉”、“我的构成”，都表明中西同情说无一例外都是以一种个体性自我为其基础、为其来源，故这种个体性自我毋宁成为同情说的真正阿基米德点。而他人不过是“我”的摹写、我的副本的“另一个我”，由此才使“人同此心，心同此理”的同情说得以自圆其说。这一点，不仅有悖于中国哲学所力主的“无我而后大”的“祛自我中心主义”，也与“从人从二”“相人偶”的仁学的关系逻辑，也即人际间“和而不同”的逻辑大异其趣。
其二，它诉诸于间接经验的推导，而非诉诸于中国哲学彻底经验的直觉。这种间接推导，在中国古人的同情说里表现为“推己及人”的“推”，“以情絜情”的“絜”（衡量、测度），在西方近现代的同情说里表现为休谟以他人“外表”的借助，斯密以“他人处境”的植入为中介，胡塞尔以我的“这儿”与他的“那儿”的转换为中介（尽管胡塞尔不无牵强地将之标榜为“另一种当下化的经验方式”）。故无论是中式的同情说还是西式的同情说，其都不得不求助于所谓的类比的“推演”、设身处地的“想象”。而这种类比的“推演”、设身处地的“想象”恰恰是与中国的“恻隐之心”之仁格格不入的东西，因为后者以其“随感随应”、以其“不虑而知”，乃为孟子所谓的“良知”，宋明人所谓的“德性之知”，它更多地服从是“要看不要想”、“用身体知道”的直觉意识。
其三，它是唯认识论的，而非中国哲学知行合一论的。实际上，从同情说所强调的类比的“推演”到同情说所强调的设身处地的“想象”，其宗旨更多地服务于对他人之心的客观的认知和理解，而非服务于对他人处境的主动的关心和操劳。故它与其说是一种“同情”，不如说是一种“同感”。⑨因为，一种贯彻到底的真正的同情，不仅要求我们要认识到“人同此心，心同此理”，还要求我们从“心之同然”走向“身之同然”，“己所欲，施于人”地投身于解决他人的伤害和苦难，正如见孺子入于井我们必然会援之以手，正如“视民如伤”的文王必然会自不容己地解民于水火、解民于倒悬。固此，在中国语境中，“恻隐之心”不仅仅是心知之“心”，它还身心一体地为我们指向“知行合一”这一一体两面。
其四，它服从于心理学的，而非服从于中国哲学的生理学的。无疑，无论是中式同情说所谓的“同然之心”、“人己之心一如也”，还是西式同情说所谓的 “心灵的移情”，其都是一种地地道道的“心”的理论。与之不同，在中国哲学中，“恻隐之心”既是“不忍人”之心，又是“好生之德”之生。这使“恻隐之心”与其说是人类心的同情，不如说是人类生命的感召、感应。职是之故，才有了孟子四端说的以“端”（生命根苗、萌芽）训仁，也才有了孟子所谓“若火之始然，泉之始达”这一仁之“潜能”论。故古人所谓的“一体之仁”并非仅仅是心灵之一体，而尤为生命之一体。这种“恻隐之心”的仁之“生”的内涵也从另一侧面为我们佐证了仁的知行合一，因为按中国哲学的说法，在人曰行，在天曰生，易言之，中国哲学的“天人合一”决定了，“行”与“生”不过是一而二、二而一的东西。
快递业是以最快的速度在寄件人和收件人之间运送急件的行业，是物流的重要组成部分，属于高附加值的新兴服务行业。从服务的标准看，快递一般是指在48小时之内完成的快件送运服务。
最后，既然中国古人认为“生”与“天”相连，也即认为“天以生为道”，那么，以“生”训仁同时也意味着以“天”训仁。这样，“恻隐之心”己不再仅仅停留在人际间的同情同感，而是一变并升华为“天地之大德曰生”的“天道”的体现，从而被赋予了极其鲜明的哲学存在论的意涵。也正是在这里，人们发现，儒家的“恻隐之心”从“人我之心”已义无反顾地走向了“天地生物之心”，从中不仅产生了孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的宏肆而博大的思想，也使后来宋明人的存在论化的“生命哲学”的推出成为理所当然。相形之下，这种存在论化的“恻隐之心”显然与仅仅囿于人际同情的“恻隐之心”实不可同日而语。故对“恻隐之心”存在论化的无视，不啻成为“恻隐之心”的同情说解读中又一大理论误区。
综上表明，以同情说解读儒家的“恻隐之心”虽不失为一条可行之路，其结果却是从求解最终走向了无解，从真理走向了谬误。因此，为了使“恻隐之心”的解读真正成为可能，我们就必须另起炉灶、另辟蹊径。当我们为此苦于无助之际，当代哲学对触觉双重性的发现，为我们豁然洞开了真正通向“恻隐之心”之谜底的一扇大门。
二、触觉双重性的发现
如前所述，“恻隐之心”是一种疼痛体验。而这种疼痛体验又显属触觉体验。我们要真正探明“恻隐之心”，不能不首先从触觉分析谈起。
无疑，随着当代哲学的“身体转向”的兴起，作为身觉的触觉正在成为今日哲学探索的新大陆。这一新大陆的发现，不仅是对传统“视觉中心主义”取向的纠偏和力辟，也日益成为人类一种全新的哲学的发韧之地。
注释：
在秧苗现青至3叶1心期间不灌水，保持田间湿润，以利于扎根。3叶期后干湿交替，促进秧苗分蘖早生快发。当分蘖达到预定苗数时及时排水晒田，控制无效分蘖，促进根系深扎。后期管水要干湿交替，切勿断水过早，导致早衰倒伏。
触觉之为“元觉”除了体现为其在生命发生发展上的优先外，还在于它是我们一切感觉的基础和根源。亚里士多德早在古代就指出，“如果没有触觉，其他感觉就不可能存在”，⑫“触觉是我们实际上所拥有的感觉”，⑬现代触觉分析大师南希则指出，触觉“启动了所有经验”。⑭以致于德里达宣称“经验便是触感”。⑮于是，正如没有身体就没有一切感觉那样，作为身体觉的触觉乃与任何感觉都结下了不解之缘，乃是任何感觉之所以与世界相接相感的真正故端。无怪乎从这种“触觉至上论”出发，熊十力为我们发出了“感触大者则为大人，感触小者则为小人，绝无感触者，则一禽兽而已”这一由衷的生命感叹。⑯
其实，更重要的，触觉之作为“元觉”备受关注，还由于触觉独具感觉的“双重性”，即触即被触，被触即触这一特性。关于这种“触觉双重性”，对之发现最初者可追溯至亚里士多德。在其《论灵魂》里他就明确指出：“光线、黑暗、声音、气味都不能对躯体施加作用，……但是可触的事物和滋味能对躯体产生作用”，⑰以其对触觉“相互作用”的揭明，为我们开启了触觉双重性认识的真正先声。然而，如果说亚里士多德的观点仅仅是触觉“双重性”认识的希声初启的话，那么，只有殆至胡塞尔现象学的兴起，这一认识才被备受注目地置入哲学视域的中心。在《观念Ⅱ》里，在论及视觉与触觉之真正分野时，胡塞尔告诉人们：“我们现在在视觉领域和触觉域之间发现一种显著的区别。在触觉领域，我们有在触觉上构成的外部客体，以及一种同样在触觉上构成的第二客体——躯体，例如碰触的手指；此外我们有碰触着手指的手指。因此，在此存在着那种双重统握：同样的触感觉，既被统握为‘外部’客体的特征，又被统握为躯体—客体的感觉。而且当躯体的一部分同时成为躯体另一部分的外在客体时，我们就有了双重感觉（每一种有其自己的感觉）和双重统握，后者作为躯体客体的这一或另一躯体部分特征。但是对于纯视觉构成的客体来说，我们并无类似的结果。……我并未看见我自己，我的躯体，像我触摸到自己时那样”。⑱
人们看到，在梅洛-庞蒂那里，为胡塞尔所强调的触觉“双重性”又被进一步地大力提撕，以致于它几乎成为梅氏作为“交织哲学”的身体现象学赖以成立的坚实基石。在这方面，除了可见之于梅洛-庞蒂所推出的“左右手相互触摸”这一经典示例，还可见之于他对“互触”原理的反复重申、一再提及。如在其《可见的与不可见的》一书里，梅洛-庞蒂就提出“触，就是被触，……应该将触和被触理解为互为表里的”，⑲提出“被触者和触者之间，有一种重置或侵越，以至于应该说，事物进入我们，我们同样也进入了事物”，⑳提出“触=触的运动和被触的运动”，㉑如此等等。而他哲学中所谓的“交织”“含混”“模棱两可”这些核心术语，既是对身体性质的陈述，又可视为是对身体觉之触觉“双重性”的表露。
值得注意的是，关于这种对触觉“双重性”的当代阐发，除了胡塞尔、梅洛-庞蒂外，还可列出一个长长的名单。如与梅洛-庞蒂的“触即触自己”的思想一致，Maldiney 宣称“在触及事物时我们实际上是在以它们触及我们，我们同时既在触又被触”。㉒然而，在当代哲学中，真正能对触觉“双重性” 进行操戈入室分析的，则非法国哲学家南希（Jean-luc Nancy）莫属。例如，他把触觉“双重性”理解为“内的外化，外的内化”；“我们只从外在接近我们自己。我是一为我自己的外在。……正是通过我的皮肤我接触我自己。并且我从外在接触我自己，我并非从内在接触我自己”；㉓他从触觉“双重性”中看到了人类“消解对象哲学”的希望：“这种命令没有任何对象，既没有大的又没有小的对象，既没有自我又没有儿童期作为对象，而只有某种‘自触’之快乐/痛苦”；㉔他把触觉“双重性”的发现视为是传统的“镜式哲学” 的消亡：“只有作为‘自-触及-你’的触感（接触、爱抚、亲吻）才能在视觉的——眼睛的或光学的——维度中中断那镜像式反射”；㉕还有，他把触觉“双重性”理解为“自同-它异-的感发”（auto-hetero-affection），这既体现他对坚持“同一性”的现代主义哲学力辟，又使他与强调“差异性”的后现代主义拉开了距离。
值得一提的是，这种触觉的“双重性”不仅为当代哲学所强调，也为今天的实证科学所津津乐道。北京大学心理学教授韩凯指出，母亲与婴儿的肌肤接触是婴儿早期与成人交往的重要方式，极其有利于母子依恋感情的建立，以至于有瑞典医生提倡婴儿一出生就应该裸体与母亲腹部接触，以期建立完善母婴间亲密关系。同时她还告诉人们，有资料表明，19世纪早期在美国社会福利院生活的婴儿，尽管他们其他基本需要都得到满足，却因为几乎得不到双亲的触摸爱抚，造成了其社交能力上的缺失，而与从小生活在家庭中的人们之善于人际交往形成了鲜明对比。㉖
听力理解是口译过程中的第一步，也是口译过程中最重要的环节之一[4]。听懂源语是口译输出的基础。受母语发音习惯和自身说话习惯的影响，一些发言人英语发音并不标准，可能对译员的听辨带来消极影响。译员自我熟悉不同口音的英语有利于准确传达源语信息,优化现场的交流效果。
另一例子出自中医这一中国式实证科学中借助触觉的切脉。日本著名学者栗山茂久对切脉全面而深入的研究发现，尽管切脉是中医千年来行之有效的最重要的诊断手段，但实际上医家对脉象的感受却是如此因人而异，如此不严格不精确，以致于“脉之理幽而难明，吾意所解，口莫能宣也”，一如古代医学家许叔微所言，人们对真正的脉象的把握却是只能意会而难以言传的。㉗以笔者之见，究其原因，这与其说是归咎于中医之“不科学”，不如说恰恰是切脉所依赖的触觉使然。因为如果说视觉的主客严判导致了视觉的镜子式的严格和精确的话，那么，触觉固有的亦主亦客的“双重性”则必然导致触觉的所谓的“交织”、所谓的“含混”、所谓的“模棱两可”。也即中医在人们眼中所谓的不严格不精确。
这种触觉“双重性”的发现，表面上看似乎仅仅就触觉本身而言，实际上其意义早已远远超出触觉领域，而标志着整个人类哲学观念的一场翻天覆地的转变。
关于这种转变，我们依然可以从五个方面来谈。
其一，它标志着人类哲学从个体性的自我向互体性的“关系”的转变。众所周知，传统哲学是视觉一统天下的哲学，这种“视觉称霸”决定了，是“我”看到了“对象”，是“我”意识了“对象”，是“我”构成了“对象”（康德、胡塞尔），在此过程中，我却不能同时看到、意识、构成我自己，这意味着双方服从的是决定者→被决定者这一单向的取向。相反，在触觉中，这一取向却完全改变了：“我”在触及“对象”时又被对象所触，在此“相渗”（赫尔德语）中我已无从区分何者是触何者是被触，双方由决定者→被决定者的单向取向代之为具有所谓“可逆性”“往复性”“循环性”的双向取向。这不仅表明长期冥顽不化的唯我论业已在哲学中失去了其栖身之地，从中也使一种“此有故彼有，此生故彼生”的关系哲学得以真正确立。
其二，它标志着人类哲学从间接经验的推导向彻底经验的直觉的转变。无疑，传统哲学所依重的视觉是一种借助于中介的间接经验的感觉。它要么诉诸于外在物质的中介（如光的中介），要么诉诸于内在意识的中介（如康德的“主观先验形式”）。与之不同，具有“双重性”的触觉以其触者、被触者你中有我、我中有你的性质，以其二者完全一体的性质，表明了这种借助于中介的间接经验的终结，并以赫尔德所谓的“触觉直接地无需中介地通向真实性”，体现为一种不假中介的彻底经验的直觉。故梅洛-庞蒂把触觉活动视为 “直接反应”，㉘并且宣称“在这种触感中，问者与被问者离的更近，……这两个体系相互与对方贴合，就像一个橘子的两半相互贴合那样”。㉙对于梅洛-庞蒂来说，触觉是如此地“不假思索”地实现对触觉物的直觉，以致于“如果有人要我触摸我的耳朵或我的膝盖，我将以最短的距离把我手放到我的耳朵或我的膝盖，根本不需要想象我的手的起点位置，我耳朵的位置，以及从我的手到我的耳朵的轨迹”，㉚以致于既使是“精神性盲”的病人，他都“能迅速地用手触摸蚊子叮咬他的部位”。㉛这一切，恰恰与亚里士多德的观点不谋而合，因为这位古希腊哲学大师在对比触觉与其他感觉时就明确指出：“它们（指其他感觉）全都是依赖别的物，即通过中介而产生感觉，而触觉是在与对象直接接触时发生的，触觉名称就是由此而得”。㉜
第二天一早，术前谈话。主刀医生说：“如果是良性的，切除左侧的甲状腺就行了。但如果手术过程中的病理切片是恶性的，整个甲状腺都得切除。”钱海燕签字的手一直在颤抖。
其三，它标志着人类哲学从“唯知”向“知行合一”的转变。不难看出，视觉是以一种“静观”的方式把握世界的。正是这种“静观”，如同固定的镜头才能捕捉到清晰的图象那样，其使世界如其所是地为我们所认知。然而，触觉作为一种“身体觉”（即佛教“六根”中的“身根”），既然“身体觉”的身体与行为、行动须臾不可离，那么，这意味着触觉既是一种认知性的觉，又为一种行动性的觉，意味着认知的触觉与行动的触摸是如此深深的契合（南希）。梅洛-庞蒂不仅极其强调感觉的“运动伴随”特性，而且认为这种“运动伴随”在触觉中表现的尤为显赫，乃至他得出“如果没有探索运动，触觉性质就完全消失”㉝这一断然的结论。明乎此，我们就不难理解梅洛-庞蒂指出的那样，一个打字员唯有通过行为不断训练才能掌握准确辨别字母这一“盲打”技能；我们就不难理解科学研究所发现的那样，在身体众器官中唯有“最勤快的器官”的手在触觉能力上一枝独秀、先拔头筹。㉞
虽然下定决心往前走，但大伙儿心中刚刚发现洞口的喜悦已经消散了，好像向前的每一步，都是提心吊胆，是推开朝向万花谷的窄门，还是举着火把走下黄泉？火把一分一寸地燃烧，在山洞里散发着松油的香气。
在EPIC模型的作物生长模块中,叶面积指数(LAI)是以热量单元、作物胁迫指数和物候发育期为变量的阶段函数。从作物出苗到叶面积最大,LAI采用下式计算:
其四，它标志着人类哲学从“心学”向“生学”的转变。视觉不仅是“知”的滥觞之地，也是高标“认知之心”的传统哲学得以成立和普及的造始端倪。佛教“知即是心”（唐宗密）的观点，对于一般的传统哲学同样成立。但一旦我们从视觉转向触觉，情况就会大异其趣，不是“唯心”而是“唯生”成为哲学归依的大势所趋。这种触觉与生命的内在联系，早在古希腊亚里士多德那里就一揭无余。亚氏明确指出触觉界定了生命，宣称触觉“是生命的显著特征”，是“营养机能”，如果没有触觉，“动物必死无疑”。㉟在现代哲学那里，这种触觉的生命功能更是被备极顶礼。舒斯特曼认为“身体美学”旨在增强和提升身体感觉（触觉）的敏感敏锐，以期使我们自身的生命更为健康、更富活力。相较而言，南希在这方面的分析则更为鞭辟入里。一方面，他提出“接触被封闭者就已经是开放它”，㊱也即认为正是通过接触才使被接触者成为生命的开系统，另一方面，他又提出，在触觉触感活动中，“没有固有的身体”，只有一种再建，只有一种“其自身的延伸”（extending of itself），㊲也即认为同样也正是通过接触才造就了我自身身体的扩展和延伸。而对于南希来说，这种延伸的“伸”并非是仅仅就“伸”而言的“伸”，而是就“屈”（fold）而言的“伸”，于是，“屈伸相感而利生焉”，与中国古老的《易传》思想一致，他的触觉同样也趋向了生命，并且是基于触觉“双重性”（触即“伸”与被触即“屈”的双重性）的生命。无怪于南希最终得出了“去存在（to be）意味着去触感（to touch）”㊳这一结论。在南希那里，“生存”（to be）与触觉完全成为异名同谓的东西。
最后，必须强调指出的是，为南希揭示的触之“生”，既是人身之“生”，又由于身是向世界开放的身，也即梅洛-庞蒂所谓的“走向世界”的身，同时乃为宇宙论的“生”，也即存在论的“生”。这不仅意味着“生”的存在论化，也意味着触觉的存在论化。南希指出“意义是触感，意义的‘先验性因素’（或‘存在论因素’）便是触感：模糊的，不纯粹的，不可触及的触感”。㊴由此德里达宣称，在南希学说里，“这种意义的先验的存在论到来了：作为自—触的触感”，㊵以及宣称“他使任何相当于‘触感活动’的事物先验化（transcendentalizes）或存在论化（ontologizes）了”。㊶而这种触觉的存在论化同时也必然意味着触觉“双重性”原则的存在论化。换言之，不是西方意识哲学的“我思”，而是东方生命哲学的“缘在”“互体”“共生”将一跃成为宇宙的真正法则。基于这种法则建立的既是一个生生不已的宇宙，又是一个息息相通的宇宙。该宇宙用现代术语来表述，乃是一种“生命全息”的宇宙，用中国古代术语来表述，则为一种“以天地万物为一体”的宇宙。这种“以天地万物为一体”的宇宙也即宋明哲人那种“仁”化的宇宙，从而也正是在这里，我们又一次发现儒家“恻隐之心”的“仁”与触觉“双重性”的“觉”最终不期而遇地邂逅了。
三、“识痛痒”的仁学与触觉的“双重性”
既然“恻隐之心”属疼痛体验的触觉，既然触觉具有其特有的“双重性”，并且既然这种双重性使我与非我觉知的相互体验成为可能，那么，这就为我们昭示了，唯有这种触觉尤其它的“双重性”，才是我们通达“恻隐之心”这一一体之仁的真正途径。
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孟子的“恻隐之心”自不待说。他以不忍孺子入井的恻隐为例训仁，以王不忍牛之衅钟为例训仁，以所谓“君子远庖厨”训仁，以所谓“文王视民如伤”训仁，无一不为我们谈论的是我与他人（包括他者）的疼痛的相互体验，也无一不开以触觉训仁的先声之鸣。
宋明理学的诞生则意味着中国哲学真正走向其理论自觉的时期，从而也意味着中国思想史上以触觉训仁从隐而未彰走向蔚为发明的时期。其主要标志就是一种“识痛痒”的仁学思想的开启和风靡。
程明道无疑是这种“识痛痒”的仁学思想的先驱。孔子曰“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》），明道则谓：“‘能近取譬’，反身之谓也”（《宋元学案·明道学案上·语录》）。对于明道来说，实现“仁”的要端就在于回到我们自身的身体，尤其是回到那种具有敏锐触觉的身体。这样，就使一种援医入儒，以不识痛痒的身体 “麻木不仁”之“仁”训“仁”的学说的推出成为应有之义。故明道曰“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”，㊷曰“医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”，㊸曰“医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？ ”㊹曰“医家言四体不仁，最能体仁之名也”，㊺曰“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也”。㊻
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在明道弟子那里，这种“识痛痒”的仁学思想又被进一步的反复重申，不断提撕，乃至成为程门学派的一大主题。如程氏得意弟子谢上蔡谓“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣”㊼，谓“有知觉、识痛痒，便唤作仁”，㊽“今人唱一喏，不从心中出来。便是不知痛痒。古人曰‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味’，不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了”，㊾谓“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”。㊿再如程门再传弟子张九成称“墨子不觉，遂于爱上执着。便不仁。今医家以四体不觉痛痒为不仁，则觉痛痒处为仁矣。自此推之，则孔子皆于人不觉处提撕之，逮其已觉，又自指名不得”（《宋元学案·横浦学案·横浦心传》），称“心有所觉谓之仁,故草木之实谓之仁,以其得土则生也。四体不知疴痒谓之不仁，故利在一己，害及他人而不恤者谓之不仁，以其血脉不通也”（《孟子传·卷十四》），称“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁。脱体是仁，无觉无心。有心生觉，已是区别。于区别熟，则融化矣”（《宋元学案·横浦学案·横浦心传》）。在这些论述里，我们不仅看到了明道仁的“识痛痒”思想的再继，还有较之明道，其对这种“识痛痒”之“觉”义更为顶礼，以至于上蔡有“儒之仁，佛之觉”之语，九成则有“觉之一字，众妙之门”这一无上的赞誉。
无独有偶，在中国古人屡屡借助于同情为人际间架起一座桥引之际，一种同样基于同情的道德学说亦在近代的英国哲学中蓬勃兴起，并借以与欧洲大陆风头正劲的唯理论的道德学说分庭抗礼、一决高低。休谟与斯密的“道德同情论”的推出即其显例。例如，休谟提出“广泛的同情是我们的道德感所依靠的根据”，③并分析道：“当任何情感借着同情注入心中时，那种情感最初只是借助其结果，并借脸色和谈话中传来的这种感情观念的那些外在标志，而被人认知的。这种观念立刻转变成一个印象，得到那样大的程度的强力和活泼性，以致变为那个情感自身，并和任何原始的情感一样产生同等的情绪”。④再如，斯密亦提出“对自己的不幸几乎没有什么感受的人，对他人的不幸必然也总是没有什么感受，而且更不愿意去解除这些不幸。对自己蒙受的伤害几乎没有什么愤恨的人，对他人蒙受的伤害必然也总是没有什么愤恨，并且更不愿意去保护他人或为他人复仇。对人类生活中的各种事变得麻木不仁，必然会消减对自己行为合宜性的一切热切而又诚挚的关注。这种关注，构成了美德的真正精髓”，⑤并且他把这种美德的真髓归因于设身处地的联想：“无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情”。⑥
其实，岂止阳明，既使阳明后学对这种“识痛痒”的仁学思想亦多有所阐扬，并以其众论所归而使之成为宋明恻隐之仁研究中一大景象。如罗近溪指出“心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周恤溥济，又安有残忍戕贼之私耶?？”[56]再如刘蕺山提出“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来”（《明儒学案·蕺山学案》）。在这位中国哲学的最终总结者的观点里，“恻隐之心”与“识痛痒之心”完全成为异名同谓的东西。
表面上看，上述种种“识痛痒”的仁学论述并未明确提及触觉的“双重性”，但实际上触觉的“双重性”却早已作为一种默而识之、不言而喻的原理使论者尽入彀中。所以，我们才会发现二者之间有着如此如出一辙的严格的理论一致性，并且正是这种一致性使“恻隐之心”如何可能的问题最终得到真正合理的回应。这种理论一致性可见之于如下：
首先，触觉的“双重性”为我们强调的是互体性的“关系”，而“识痛痒”的仁学亦如此。也就是说，既然宋明人的世界是一个“识痛痒”的世界，那么，这个世界就是一个触觉化的世界，并且这个世界与其说是服从间形骸而分尔我的“同一律”的视觉原则，不如说是服从“身体间性”的你中有我、我中有你的“相关性”的身觉原则、触觉原则。实际上，这种“相关性”的触觉原则就是宋明人所谓的疼痛相感、血脉相通的“一体之仁”，就是宋明人所谓的“大一身者理而不痹”（胡庐山语），或更确切的说，也就是阳明所谓的“感应之几”。故在其《传习录》 里阳明一针见血地为我们留下了如此令人醍醐灌顶的应答：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？ ”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”。[57]
图1给出了在频谱效率log2(NtM)=6下，Nt≤Nr和Nt>Nr时，ML、SD、Rx-SD、Tx-SD、ESD和MSD的误比特率仿真结果.图中可以看出，在不同的天线数量下，6种检测算法对应的曲线完全重合，表明MSD和ESD都能够达到最佳的检测性能.
在这里，阳明明确告诉人们，看似异己于我的他人、他物之所以可以成为与我互为一体的“同体”，究其故端，与其说是出自所谓“由己推人”的“类推”，出自所谓“以情絜情”的“同情”，不如说是源于“感应之几”的“感应”。而耐人寻思的是，阳明之所以将这种“同体”归之于“感应”，一方面，是由于感应作为此感彼应、感而遂通的活动，它为我们指向了感觉的“双重性”，另一方面，又由于一如作为感应的原型《周易》的“咸”卦所示，此“双重性”感觉又恰恰取象于作为“应之至者”的少男与少女间的触觉活动。故中国古代的感应恰恰就是南希所谓的触觉的“自同-他异-的感发”（auto-heteroaffection），也即今日哲学所强调的触觉“双重性”活动。[58]于是，也正是在这里，我们看到了中西哲学理论之间的一种惊人的一致。而这种惊人的一致不正为我们说明了，为触觉“双重性”所揭示互体性的关系原理并非某种哲学的一偶之见，而是地地道道的普世性真理的体现吗？
然后，触觉的“双重性”极力推崇的是彻底经验的直觉，这一点也与“识痛痒”的仁学不谋而合。这种“识痛痒”的仁学不仅以其身体的互体使我与他人、他物为一体成为可能，也同时通过这种身体的互体使一种之于对象切身把握的彻底经验的直觉得以成立。正因为如此，“识痛痒”的仁学才与中国哲学的所谓的“良知”密切联系在一起，才为自己打上了“良知”的鲜明的标记。而这种“良知”在孟子那里，其就是“不虑而知”的知，这种“良知”在王阳明那里，就是“自家痛痒自家识”这一不假他求的知，就是“见孺子入井自然知恻隐”这一自然而然的知。同时，也正因为如此，“识痛痒”的仁学才与阳明所强调“感应”结下了不解之缘，才可被视为是“感应”的一种具体体现。因为但凡“感应”都是随感随应、不行而至，不疾而速的；因为“感应”的“感”即“咸卦”的“咸”，而所谓的“咸”，一如古人所说，“咸者，无心之感，所谓何思何虑也。何思何虑，非无思无虑也，直心以动，出于自然，终日思虑，而未尝有思虑，故曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’。世之学者，执于途而不知其归，溺于虑而不知其致，则为憧憧之感，而非自然之道矣”（李贽《九正易因·咸·［附录］》）。
无疑，这种不虑而知的“良知”、这种随感随应的“感应”的大白于世，在仁学思想史上具有非同寻常的理论意义。一方面，它以其“直心以动，出于自然”，以其既不需要所谓“想象”又不借助于所谓“类推”，而使由“己”如何推出“陌生人”的诘致（赵汀阳）依然不失为合理，[59]并使长期看似颠覆不破的“由己推人”之说实际上不啻成为一地地道道的“伪命题”，从而标志着恻隐之仁的“同情说”的解读彻底的寿终正寝、一命归西。另一方面，其中“盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也”，[60]诚如阳明所指，这种“良知”、这种“感应”就其“感触神应，有不言而喻之妙”，“知识技能非所与论”而言，其乃是向“大道至易至简”的中国古老的“易道”的回归。而这种回归不仅是对朱子的那种“叠床上之床”、“架屋下之层”的不无繁复解析的“支离事业”的“理学”的力辟，同时也“反身而诚”地把我们自身身体的“自足性”提到了议事日程。我们看到，正是基于这种身体的“自足性”，才有了阳明的那种“不虑而知”的“良知”，那种“感触神应”的“感应”，也才使阳明和明道一样，把“反身”与“复仁”彻底打通。[61]相反，若无视这种身体的“自足性”，迎之而来的则是阳明所谓“抛却自家无尽藏。沿街托钵效贫儿”的悲惨命运。“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”（《孟子·离娄上》），先贤孟子如是说，孟子真传弟子王阳明在时值“支离事业”的朱子学如日中天之际也为我们提出了同样结论。
再者，触觉的“双重性”坚持“知行合一”，此“知行合一”同样是“识痛痒”的仁学的固有之义。虽然王阳明宣称“不知吾身之疾痛，无是非之心者也”（同前引），而将“识痛痒”明确纳入到是非判断的知性里，但同时他又提出“只好恶就尽了是非”，并将“好恶”毫不含糊地视为是价值实现的“行”的属性。这样，对于阳明来说，“真知即是行”，[62]“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知”，[63]也即他认为“良知”即为“良能”，“认识”即为“行动”，在其学说里，一种触觉的“心身一体”最终决定了，心知与身行从二分必然走向一统。惟其如此，才使我们认识上“识痛痒”难以自己地趋向行为上“去痛痒”，以致于阳明提出每念斯民之陷溺，必然会“忘其身之不肖，而思以此救之”，提出若夫在父子兄弟之爱者，“则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之”，[64]以致于阳明信徒罗念庵的弟子胡庐山甚至提出，正是由于“孔子先觉者，夫恶能木木然不疼痛求理也”，才使“孔子进以礼，退以义，然乃皇皇乎车不维，席不温，若求亡子于道路者”。[65]
如果说王阳明、胡庐山更多地是从触觉式的“良知”来揭示“知行合一”之义的话，那么，李贽则更多地是从触觉式的“感应”使“知行合一”之旨昭显于世。在其《九正易因》里，李贽在分析“咸”卦时写道：“感为真心，安能不动！天地如此，万物如此。不然，天下之动，几乎息矣。……夫感而动，不动非也，无是理也”（《九正易因·咸》）。总之，无论是前者还是后者都是通过身体觉的触觉通向中国古代哲学的“知行合一”。认识到这一点，不仅有助于我们认识中国古老的“知行合一”理论的真正依据，同时也使朱子对“识痛痒”的仁学的批评完全失去了立足之地。因为，朱子之所以批评上蔡“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁，觉也是仁里面物事，只是便把作仁不得”（《朱子语类》卷二十），批评上蔡“孔门只说‘为仁’，上蔡却说‘知仁’”（《宋元学案·上蔡学案·附录》），乃至得出“上蔡说仁说觉，分明是禅”（同前）的断言，恰恰在于朱子所谓的“觉”乃认知的“知觉”之觉，而上蔡所谓的“觉”则为身体的“触觉”之觉，二者有着天壤之别。故一者必然流于唯知主义、唯识主义，一者则必然亦知亦行地与仁学“知行合一”联系在一起，而与“唯识论”的佛禅之说迥然异趣。因此，朱子对上蔡“识痛痒”的仁学的批评是根本不成立的。相反，胡直就上蔡“以觉训仁”所谓的“此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉”（《宋元学案·五峰学案·少仲问答》）这一结语，才是对上蔡“识痛痒”的仁学的至为谛当的评议。
⑪蔡恒进：《触觉大脑假说、原意识和认知膜》，《科学技术哲学研究》2017年第6 期。
这一切，不仅使孟子的“恻隐之心”之“心”一变为大易的“生生之谓易”之生，并从中使宋明儒学的“援易入儒”之举得以真正的可能，而且还借此在儒、佛之间划出了一道判然有别的分水岭，从而使儒佛之不同的归趣得以最终的理论澄清。众所周知，自佛学东渐以来，“儒佛之辨”的讨论就从未中断。论者或以“入世”“出世”谈其分辨，或以“唯物”“唯心”谈其分辨，或以“着相”“不着相”谈其分辨。然而，无论这些“儒佛之辨”如何言之成理、持之有据，其都难以步出“蔽于一曲，暗于大理”的理论误迷。与之不同的是，一旦我们穷本而追源，就会发现，不同于上述的种种之见，唯有“重生”与“轻生”才是“儒佛之辨”的至为根本的体现。因为当中国哲学的最高形态宋明儒学以“识痛痒”的仁学最终趣向“以生训仁”的生命哲学之际，佛学却依然言必“出离生死海”的“灭度”，“灰身灭智、捐形绝虑”的“涅槃”。正是基于这种对这种切身的生命的熟视无睹、视若罔闻，才有了关于佛学所谓的“出世”、所谓的“唯心”、所谓的“不着相”的种种之见。认识到这一点，不仅是对“儒佛之辨”的正本清源，同时也使朱子对“识痛痒”的仁学所谓“阳儒阴释”的讥评再次并彻底地成为不经之谈！
最后，正如触觉所开启的“生”最终通向存在论的“生”那样，为“识痛痒”的仁学所强调的“生”既是一己生命自不容己的生，又是整个宇宙生生不息的生。故“生”体现在张载所谓的“乾父坤母”、“民胞物与”之中，体现在明道所谓的“天地之大德曰生。天地姻媪，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《宋元学案·明道学案上·语录》）之中，体现在阳明所谓的“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”[67]之中，体现在罗近溪所谓的既“联属家国天下”又“统会上下古今”的“宇宙”之中，[68]体现在刘蕺山所谓的“与天地万物为一体”和“无间生死”的“大身子”之中。乃至鸢飞鱼跃、万紫千红、动植瓦石、春夏秋冬无一不见生机之流行，乃至刘蕺山就明道“观鸡雏，可以观仁”指出：“岂惟鸡雏。盈天地间，并育并行，莫不足观仁”（《宋元学案·明道学案上·语录》），并且王阳明称：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”，[69]如其所说，“一体之仁”已不再仅仅局限于人我、生物之间，而升华为宇宙万有的普遍之法则，从而才有了阳明所谓的一体之仁“是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也”（同前引）之说。
至此，“穷理尽性以至于命”，以“仁学”为核心为标志的儒学最终实现了从形而下向形而上的革命性皈依，并通过此皈依取得了对长于“推万法，穷理尽性，至于本原”，也即长于宇宙论之探本究源的佛学的决定性胜利。然而，这种“形而上”既非是西式的那种纯粹“智”的形而上，又非是牟宗三所谓的中国化的“智的真观”的形而上，而是“下学而上达”的形而上，“反求诸身”的形而上。故通向“形而上”之途并非要求我们攀援于高端的、耀眼的和众口喧腾的智慧之光，而是要求我们切自返地回到那种原始的、含糊的和难以言喻而“自家痛痒自家识”的自身身体的觉感。也正是在这种觉感里，恰恰为我们彰显出宇宙万法的“正法眼藏”，其道理就好像一个从未经历男女肌肤之亲的人又如何能够体会到“一阴一阳之谓道”那样，就好像一个一生下来就半身不遂的人又如何能够体会到与天地万物“一体之仁”那样。
这样，我们就来到了王阳明这样一著名诗句：
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。（《咏良知四首示诸生》）
如果说过去你也许会对该诗句百思不得其义的话，那么现在你就会倏地发现，它不正为我们揭示了“识痛痒”仁学的这种“下学上达”的至真之谛吗？
之所以如此，首先在于人们对触觉之作为“元觉”这一性质和地位的发现。人们的研究表明，在众感觉中，触觉可能是人最早发育出的感觉之一。例如，有学者发现在怀孕第三个月流产的胎儿身上，若触动他嘴周围的汗毛就有反射性的反应。再如，婴儿出生后，最早出现的是皮肤觉（触、痛、温、冷觉），它们对新生儿的生命具有直接的生物学意义。⑩而婴儿的感觉发生史不啻为整个人类进化史的浓缩版。以致于今人蔡恒进先生一扫常见地提出，人猿之揖别，人类之进化的关键得益于人具有其他动物所缺乏的皮肤触觉的敏感。⑪
①参看陈立胜《“恻隐之心”、“他者”与“疼痛镜像神经元”》一文，《社会科学》2016年第12 期，以及其《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》一文，《哲学研究》2011年第12 期。
②关于这一点，还可参看黄玉顺《恻隐之“隐”考论》一文，《北京青年政治学院学报》2007年第3 期。
③④休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1997年版，第628、353页。
⑤⑥斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第318、7页。
小流域是山区水源涵养和集水的基本单元。只有把小流域保护好、治理好，大流域的河道、水库水质、水量和生态才有基本保障。建设生态清洁小流域的最终目标，是促进生态系统良性循环，人与自然和谐相处，实现流域人口、资源、环境协调发展。
⑭⑮㉒㉔㉕德里达：《解构与思想的未来》，杜小真等译，吉林人民出版社2006年版，第450、453、444、445、448页。
⑧陈立胜：《恻隐之心：“同感”、“同情” 与 “在世基调”》，《哲学研究》2011年第12 期。
⑨关于“同情”与“同感”的区别，可参看陈立胜《恻隐之心：“同感”、“同情”与“在世基调”》一文。
⑩㉗乾凯：《感知触觉》，《知识就是力量》2003年第10期，以及作者其他有关文章。
其次，触觉的“双重性”备为推崇“生命之学”，“识痛痒”的仁学亦不例外。黄宗羲曾经这样概括上蔡的学说：“其论仁，以觉，以生意”（《宋元学案·上蔡学案·语录》）。这一概括同样对宋明“识痛痒”的仁学同样成立。也就是说，宋明“识痛痒”的仁学之归旨的所谓“一体之仁”，既是“以我之性觉彼之性”（九成语）的身体的息息相关，又是“以似以续”的身体的生生不已。一言以蔽之，它就是陈立胜先生所说的“痛感”彰显出的“弥漫于人已、人物之间的生生不息、息息相关的生力、生机与生趣”。[66]故这种为上蔡、九成极力提撕的“识痛痒”的“觉”既非认识论意义上的“知觉”（perception）之觉，又非牟宗三所谓的“觉情”（feeling）之觉，而是生命的“醒觉”之觉，生命的“生觉”之觉，即胡庐山所谓的“唯生而觉”的觉。这样，随着“识痛痒”的仁学的推出，一种“以生训仁”的哲学在宋明儒学中也正式应运而生了。由此就有了明道以“谷种”、以“切脉”释仁，上蔡以“桃仁”“杏仁”，以“活者为仁，死者为不仁”释仁，九成以“草木之实”释仁，阳明以“感应之几”之“几”释仁，罗近溪以“生生之心”释仁，胡庐山以“生而觉者”释仁，刘嶯山以“果复藏仁，仁复藏果”释仁。同时，由此也还有了宋明儒者为我们留下的诸如不除窗前草、观鸡雏、观游鱼的佳话种种。
⑫⑬⑰㉜㉟《论灵魂》，《亚里士多德全集》第3 卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1992年版，第37、64、63、92、93页。
⑦张再林：《我与你和我与它——中西社会本体论比较研究》，第一部分第二章第三节，西北大学出版社1999年版。
故就此而言，一部中国的“恻隐之心”的探索史，与其说是“仁”乃“心之同然”的解释史，不如说是从身的疼痛体验切入，以触觉训仁的历史。
⑯《熊十力全集》卷四《十力语要》，湖北教育出版2001年版，第468～469页。
⑱胡塞尔：《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念》第2 卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第122页。
⑲⑳㉑梅洛-庞蒂：《可见的与不可见的》，罗国祥译，商务印书馆2008年版，第332、153、328页。
总之，“互联网+”时代机遇与挑战并存，“互联网+教育”的发展要求教师要具有更高的专业素养以及符合时代要求的信息技术能力。为此，高校教师要与时俱进，积极改革教学方式，不断提升自己的教学水平和信息素养，以此促进教师专业发展，以满足“互联网+教育”对高校教师综合素质的要求。
㉓Corpus.Fordlham University Press [M], 2008,p128.
㉖栗山茂久：《身体的语言——古希腊医学和中医之比较》，陈信宏等译，上海世纪出版股份有限公司上海书店出版社2009年版，第58页。
㉘梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第164页。
㉙梅洛-庞蒂：《可见与不可见的》，第164～165页。
㉚㉛梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第142页。
㉝梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第399页。
㉞张再林：《论触觉》，《学术研究》2017年3 期。
㊱Corpus.P122.
㊲Corpus.P29.
㊳㊴㊵㊶德里达：《解构与思想的未来》，第443、443、441～442、441页。
㊷㊸㊹㊺㊻《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第15、33、74、120、366页。
㊼《上蔡语录》，四库全书本，卷一，第3页。
㊽《记上蔡语》，《宋元学案·上蔡学案》，中华书局1986年版，第935页。
㊾《上蔡语录》，四库全书本，卷一，第17页。
㊿《上蔡语录》，四库全书本，卷二，第1页。
[51][53][54][55][57][60][62][63][64][67][69] 《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2015年版，第653、69、70、71、109、48、33、37、70、798、798～799页。
[52]《陆九渊全集》卷十六，中国书店1992年版，第128页。
[56]《罗汝芳集》，方祖猷等编校，凤凰出版社2007年版，第15页。
[58]张再林：《触觉与中国哲学》，《江苏行政学院学报》2017年第4 期。
[59]《波士顿的儒家》，凤凰出版传媒集团2009年版，第239页。
[61]见前文所引“‘能近取譬’反身之谓也”一语。
[65]《胡直集》下，张昭炜编校，上海古籍出版社2015年版，第607页。
[66]陈立胜：《“恻隐之心”、“他者” 与 “疼痛镜像神经元”》一文，《社会科学》2016年第12 期。
[68]张再林：《中国古代身道研究》，第十五章，三联书店2014年版。
作者张再林，西安电子科技大学特聘教授，华山学者。（西安 710071）
*基金项目：此文系国家社科基金一般项目“身体哲学视域中的中西体育思想比较研究”（15BTY001）的阶段性成果。
责任编辑 余 越 戴道昆
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