摘要：“杂偈”一词，比较集中出现于明末清初的禅宗语录。一般说来，它主要有两种含义：一、从目录学看，它具有判别偈颂的功能之用，多指丛林非正式场合的用偈；二、从篇目命名看，它往往把题旨难于统一者归成一组，而“杂偈”之“杂”，类似于中古“杂诗”之“杂”。其中，第一类杂偈，更能彰显“偈”“诗”合流的历史进程。
关键词：禅宗语录； 杂偈； “偈”“诗”合流
禅宗语录作为自成体系的历史文献，具有多方面的研究价值。单就古典诗歌而言，以之为主要依据来探讨僧诗、禅诗或诗禅关系问题的论著层出不穷。但禅宗语录本身由多种文体构成，既有宗门专用者如“颂古”“拈古”“普说”之类，更有教内外通用者如诗、词、赋、行状、序、跋、记、铭、疏等等，不一而足。总体看来，有关禅宗语录之文体研究，除了广义的“偈”[1]体之外，其他各体都很薄弱。[2]
即便是研究成果相对突出的“偈”体，[3]其实也有深化的可能。兹仅以时贤尚未注目的“杂偈”为例，略述禅宗语录“偈”体变迁如下。
一、“杂偈”在禅宗语录中的两种含义
“杂偈”一词，据今存佛教文献，从佛典翻译的角度看，目前仅发现1例，即姚秦竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》卷九之“或以杂偈叹如来之德”。[4]而中土人士的用例，最早似出于南宋末期天台宗僧人志磐(生卒年不详)所撰《佛祖统纪》卷四七对白莲宗创始人南宋初茅子元著作的评论：
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所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。晨朝忏者，则撮略慈云七忏，别为一本……偈吟四句，则有类于樵歌。[5]
志磐所引材料，原出自宗鉴(？-1206)《释门正统》卷四“斥伪志”。[6]《四土图》，即宗鉴所说《圆融四土图》；慈云，指北宋天台宗高僧遵式(964-1032)，其人善作忏仪，有《大弥陀忏仪》《小弥陀忏仪》《请观音忏仪》《往生净土忏愿仪》《金光明护国仪》《炽盛光忏仪》《法华三昧忏仪》等作传世，故称慈云忏主、天竺忏主。由于志磐继承宗鉴之说，把白莲宗斥为伪教，[7]所以，其所说“杂偈”之“杂”，义同于“伪”，着眼点在于思想的非正统性，是宗鉴、志磐站在天台宗的社会政治立场而作出的情感判断和价值判断。其实，茅子元所创白莲教，除了吸收净土思想之外，本身就与天台宗有极其紧密的联系。其师北禅净梵(1052-1128)，即为中兴天台宗第三世的十三位传人之一。而且，茅氏生前声誉甚隆，备受推崇，乾道二年(1166)即被高宗皇帝御赐“劝修净业莲宗导师慈照宗主”，所著《弥陀节要》《法华百心证道歌》《风月集》，盛行于世。[8]然时过境迁，至南宋后期其教派被归入伪邪之列。[9]
宗鉴所说《圆整四土图》和志磐所说《四土图》，实即《庐山莲宗宝鉴》卷二所说慈照宗主《圆融四土选佛图》。普度在书中辑录茅子元原序并附有相关图表，[10]它大体保留了茅氏《圆融四土选佛图》的精髓。其中所附偈颂用语，如“世情看冷暖，人面逐高低”“贴肉汗衫既未脱，纤尘犹碍大乾坤”“大道通天下，明明几百州。州州各道路，路路合春秋”之类，确如志磐批评的那样有“言辞鄙薄”的缺点。但茅氏如此用语，是“随方劝化”之需，因为语言浅俗有助于在下层民众中传教。
6． 原澂(1627-1689)等人为其师慧海(1626-？)所编《天王水鉴海和尚住金粟语录》共3卷：卷一是“上堂”；卷二是“行状、传”，卷三是“记、尺牍、象赞、杂著、杂偈、佛事”。[20]慧海同样无“颂古”类作品。“杂偈”辑有19题，[21]除《金粟即事八首》(千僧井、娑罗树、独桑鼓、康僧桥、金粟山、礼密祖象、礼费师翁舍利塔、募修大殿)、《题东明孝节》《云泽号》外，其他16题都与人事交往有关，其中《慈庵署中灵芝忽生，阿弟阿郎时赴秋闱，题赠》，说明禅师世情难忘，并由衷祝愿弟兄们能“折桂蟾宫早得祯”“福佑王家乐太平”。
郭氏之论诗、偈，一方面是强调儒、禅同源，另一方面，其思路和前述观衡大同小异，都突出了作品的终极指向在于“道”，并受儒家诗教观的影响，进而把诸佛菩萨比作释家诗祖，认为六祖惠能《坛经》诸偈揭示了诗歌真谛，船子和尚《拨棹歌》充满诗趣。总之，只要能表现“真谛”“真趣”的诗与偈，其本质都毫无区别。
1. 清初印正(1614-1691)等人为其师破山海明(1597-1666)所编《破山禅师语录》共二十卷。其总目内容包括：“序文二”、“上堂”(卷一～五)、“小参”(卷五～六)、“机缘”(卷七)、“法语”(卷八～一一)、书问(卷一二)、“拈古、颂古、联芳偈”(卷一三)、“示偈”(卷一四～一六，其中前两卷半为七言四句，后一卷第二部分为五言四句)、“佛祖赞、自赞”(卷一七)、“杂偈”(卷一八及卷一九的一部分，卷一八又分成七言八句、五言八句两小类，后一卷则未从句式体制进行分类)、“坐禅箴、十二时歌、牧牛图颂、题小像、题行乐图、万峰景”(卷一九后半部分)、“序、疏、铭、偶言、佛事、行状、年谱(附)、塔铭(附)”(卷二十)。[11]其中，卷一三～一九所收作品，属于广义之偈赞；卷一八、一九“杂偈”共收诗歌180题(组诗者，仅算一题。后同，不赘)，从题目如《金粟辞师归蜀》《次我劬樊总制韵》《复法弟石车和尚》《复君山文督学》《怀和石孙居士》《寿培之李总制》《因事感怀》《双桂警众》《插秧口占》《从军行》《母难有感》《复东林黄居士》《复象崖上座》《访空如禅人》《哭云门湛然和尚》《吊象崖门人》《登太白崖》《送士心谭檀越赴川北莅任》《送佛冤法孙之江南》《示百城禅人》《寿太府潘公》《游灵谷寺》《大觉寺》《木鱼》《佛手中柑》《天锡姚文学请题画蕙》《圆知禅人请题血书华严经》《寓公高居士西园看新荷》分析，杂偈题材主要与僧俗交往、题画咏物及山水游赏有关。即便有的写到了宗门人物，往往也不涉及“道情”，反而与“世情”相通。[12]
2. 观谁为其师圆(1605-1645，破山海明法嗣之一)所编《夔州卧龙字水禅师语录》分3卷，卷一是“上堂”，卷二是“小参、晚参、示众、机缘、法语、规约、佛吏”，卷三是“颂古、分灯偈、杂偈、附行状”，[13]而杂偈共收《山中吟》《玩月偶成》《汉丰道中》《示顽石矩禅人》《解嘲》《睡佛池》《一笑亭》《示止白居士》《答生死真妄问》《示若洒禅人》《示孙居士从闻》《示印石禅人》《示明节禅人》《山居》《题宿云亭》《赠美若蒋居士杰》《吊烟霞道士》《破雪和尚讣至》《含璞和尚讣至》《铁龙山十首》《示中树熊居士》《送允一寿侍者》等诗歌44题，题材与其师海明大同小异。
此段跋语，是对《净土十咏》的总体评价，虽然作品被归入“偈”中，实际上仍然有浓烈的抒情意蕴，甚至有的形象较为鲜明，如第七首云“美人西向望，寤寐更谁思？杨柳沾千品，莲花礼六时。制情传妙戒，寓意写新诗。陶令攒眉去，何人得似伊”，其中前四句对女性西方信仰者的刻画，就较为传神。“即时即景”，大概着眼点就在这里。
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4. 道氾、道冲等为师蕴上(即前文所说宗上)所编《鄂州龙光达夫禅师鸡肋集》1卷，[16]它虽然没有总目，但正文中标有“机缘”“颂古”“代语”“杂偈”“赞”“自赞”“杂著”等子目。“杂偈”共录诗48题，同样是“开示偈”最多，达25首。[17]尤其可注意的是，编者辑有两组山水诗共16首：一曰“观音山八景”(藻鉴池，龙鼻泉，虎伏岩，将军石，众香园，烟雨台，翡翠溪，回峰塔)，二曰“真峰八景”(巉岩隐豹，三迭龙湫，橹唱云阿，山禽啼晓，古柏参天，紫云敛瑞，钵盂慧水，净土梵音)。
5. 普定为明末临济宗僧灯来(1614-1685)所编《三山来禅师语录》共28卷，总目显示“杂偈”与“石龙吟、念佛歌”共为1卷(卷一四)。[18]正文“杂偈”所收60题，除了33题是开示偈之外，值得关注的是《画兰》《画牡丹》，[19]二者显然是题画诗，换言之，咏画之作，也被编者归入了“杂偈”类。
两宋以后，禅宗编撰语录蔚然成风，“偈”“赞”“偈赞”“偈颂”等往往成为各家语录“总目”中的常用词。然我们阅藏时，突然发现“杂偈”一语在南宋末至晚明间极其神奇地消失了三百多年，直至明末清初才又频繁出现，这一现象说明了禅宗诗学观的哪些变化呢？
7. 上睿(1634-？)等人为其师啸堂禅师(1622-1680)编有《洪山俞昭允汾禅师语录》6卷，卷首总目显示卷六为“杂偈”[22]，不过，正文目录下则改称“诗偈”，并且顶格排版[23]。对照总目，可以发现，除卷五“颂古”之外，允汾禅师的诗歌类作品全辑在卷六，共有《周注西刺史北旋赠别》《题龙门寺壁》《夜读鲁论至颜回章》《山居杂咏》等95题。其中，本是传法偈的《付睿首座楚林法偈》《付祚西堂慈裔法偈》亦赫然在列。换言之，在上睿心目中，允汾之作，除了“颂古”外，其他诗、偈都属于“杂偈”。
8. 行导为其师通忍(1604-1648)编有《朝宗禅师语录》10卷，卷首总目表明法语、颂古、杂偈、佛事同在卷九。[24]若考察卷九正文“颂古”“佛事”之间的篇目，可知“杂偈”收有79种诗题，[25]其中竟然包括了12题“赞”(原书标明“赞”字、《南泉祖师斩猫像》为2首)，所赞对象有世尊出山相，以及初祖达磨、布袋和尚、赵州祖师、天童老和尚等历代禅师，又有自赞，这种把诸“赞”纳入“杂偈”的做法，显然和前列《鄂州龙光达夫禅师鸡肋集》《天王水鉴海和尚住金粟语录》等的分类大相径庭。不过，细读赞题后的附注，可知前3首是小心居士请，7首是琉球国蔡大夫请，导侍者、默禅人、旋闻禅人各请1首，也就是说，通忍之“赞”都是出于他人的请托，并不用于自己主持的禅林仪轨中。
9. 明圆为胡尊(1629-？)所编《古宿尊禅师语录》6卷，内容包括各地说法的“语录”(卷一、二及卷三的一部分)，“机缘、联芳、拈古、颂古”(卷三后半部分)，“佛事、书问、歌疏、像赞”(卷四)，“杂偈、山居杂律、五言古、七言古”(卷五)，“五言律、七言律、五言绝、七言绝、行实”(卷六)。[26]虽说诗偈分类标准不一，有的着眼于内容，如颂古、像赞，有的着眼于形式体制，如古体、近体之类，但层次大致是清楚的。单就其“杂偈”而言，在“山居杂律”之前辑有68题，有趣的是“杂偈”名目下又分出“杂咏”，而“杂咏”包括《示契中禅人》《寄友人藏朴》《行脚》《喜雨》《病中有感》《赠道源座主》《游景明山》等20题，[27]可谓杂中有杂矣。
从上述9例可知，不同编辑者对于“杂偈”之“杂”范围的大小理解不一，但有一点是肯定的，即它绝对不是志磐所说的思想邪伪之意，它不是价值判别和情感判别，编者大概只在强调内容、题材的“非正规性”。具体说来，主要表现有两点：(1)使用场合的非正规性，杂偈的产生不在丛林禅堂、法堂之上，而大多是移到了寺庙之外，因此，“颂古”“分灯偈”“联芳偈”等与禅林仪式有密切关系的偈颂，一般不在“杂偈”之列。换言之，从禅宗语录目录学中的类型学角度看，“杂偈”的创作，常常与禅宗仪式无关。(2)从表达功能看，重在表达“世情”而非“道情”，因此，山水、咏物、题画一类的题材往往被归到了“杂偈”中。即便寄、赠、送、别、吊、挽的对象是教内人士，若场合在丛林之外，其作品仍然属于“杂偈”。
有的编者，则在“杂偈”中很自然地排除了与世俗通用的一些文体如箴、铭、赞、颂、歌等，甚至含有“杂”字的“杂赞”“杂颂”，都会与“杂偈”或“偈”分列：如超鸣为行海(1604-1670)编有《大方禅师语录》6卷，其卷二为“拈颂、杂颂”、卷三为“源流颂”、卷四、五两卷为“偈上”“偈下”，卷六为“佛事、行实、塔铭”；[28]迦陵性音(1671-1726)重编的《禅宗杂毒海》8卷，除五、六两卷是“杂偈”外，其他各卷内容总目分别“佛赞”“杂赞”“投机”“钞化”“道号”和“山居”。[29]
其次，“杂偈”一词既可用于禅宗语录的卷首总目，又见于一些具体的篇名。如：
1. 宗上、宗坚为其师福慧(1623-？)所编《嵩山野竹禅师语录》共14卷，卷首总目显示卷九-一三悉为“杂偈”[30]，然在卷一三“杂偈”中又有《西山杂偈》[31]七绝12首，因每首押韵有别，故笔者怀疑它不是同时同地而成的组诗，只是同作于“西山”或同咏对象为“西山”诸事，主题前后不一，才拟题为“西山杂偈”。此外，本卷有《拟寒山诗》20首，则知“拟古”类诗歌，也在前述广义“杂偈”之列。
2. 开诇(1634-1676)为其师祖智訚(1585-1637)所编《雪关禅师语录》13卷，其卷首总目颇为有趣，如卷一一～一三分别为“偈”“偈颂、赞诗”和“诗歌、杂著、塔铭、行传”，[32]而“偈”这一卷中辑有《山居杂偈》《山居杂咏》，一为五言四句体24首，[33]一为六言四句体24首，[34]然二题之“杂”，其义相同。传善则为老师智訚编有《雪关和尚语录》6卷，卷首总目标示卷三是“拈古、颂古、赞、偈”，卷四为“偈之余”，卷五曰“尺牍、疏、祭文”，卷六是“诗”。[35]在卷四，编者又辑有五言、六言四句体《山居杂偈》各30首[36]、8首[37]，但在五言体中，有的和前述《雪关禅师语录》卷一三之《山居杂偈》重复，这是需要特别说明的。此外，振渶等为玄符尼所编《灵瑞禅师喦华》卷四，也辑有两首六言四句体《山居杂偈》。[38]
3. 玄杲为济玑(？-1648)所录《燮云玑禅师语录》中辑有五言四句体《杂偈》(八首)[39]，镜悬为成如尼(1648-？)所编《子雍如禅师语录》卷二则辑有七绝曰《杂偈八首》[40]，两组偈子之所以如此命名，原因在于它们并无集中或统一的主旨吧。
[12] 张 勇《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》(第87～95页)把僧诗分成两类，一曰世情，二曰道情。并谓前者在题材、情感、意象、辞采等方面几无衲子痕迹，与一般文人诗相差无几；后者指创作主体有明确的僧人身份意识，因此往往把世俗的喜怒哀乐之情过滤得干干净净。
综上所述，我们大致可以把禅宗语录“杂偈”之用法归纳成两种：一是在目录学意义上，它具有判别偈颂的功能之用，一般说来，它一方面排除了丛林清规之正式场合使用的偈颂类别，如“颂古”“分灯偈”之类，另一方面，有时也排除了禅宗传统的写作题材如“牧牛颂”“渔父词”“十二时歌”等。二是在篇目命名意义上，它往往把题旨难于统一者归成一组，这与中古时期的“杂诗”之“杂”，有异曲同工之妙。
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二、“杂偈”所反映的诗偈关系
在上述两类“杂偈”中，最能反映诗、偈关系变化者是前一类。在“偈”中专列“杂偈”的做法，至晚明才较为流行。虽然在不同编目者眼中，“杂偈”范围有大小之别：比如有的把禅宗传统写作题材的“山居”归入“杂偈”(如《夔州卧龙字水禅师语录》)，有的则把“山居”与“杂偈”相提并论(如《禅宗杂毒海》)；有的把“开示偈”纳入“杂偈”(如《山晖禅师语录》)，有的则分列“杂偈”“示偈”(如《破山禅师语录》)，诸如此类，不一而足。但总体说来，明末清初的禅僧多把宗门所写世俗题材之诗歌都纳入“杂偈”，如前文所归纳的寄、送、赠、别、寿、挽、吊等表现社会交往、人际关系方面的诗作以及山水、咏物、题画诗等，尤其山水、咏物被编入“杂偈”，在常人看来，真是不可思议之举。然其实质表明，当时不少禅家的诗偈观已悄然生变。
对于诗、偈关系的认识，由于认知主体身份不一、时代有别等因素的制约，所持看法自然有别。张勇曾综合多种文献，将历史上诗、偈相互夹缠的现象分为两类：“以偈为诗”和“以诗为偈”；并主张从“‘为法作’与‘为诗作’”“无情与有情”“概念与意象”“理语与理趣”等四个方面来判别诗、偈之异同。[41]其说大致可从，但在分析具体作品时，相反的例证俯拾皆是，比如前述第一类“杂偈”所收禅僧诸作，写人状物注重意象者俯拾皆是。如圆《山中吟》曰“我居山，无奇特，食黄精，烧松叶。闲不过，长自吟，三四句，寄知音”，“食、烧、吟、寄”诸动词，似白描，寥寥数笔，就把作者的自画像深深地烙进读者脑海中了；再如蕴上《观音山八景》之七《翡翠溪》曰“溪流环绕薜萝村，新涨一湾碧玉温。老妪浣纱砧杵急，双双惊起宿花魂”，人物活动与山水意象的结合，作者情感细腻变化的呈述，都相当出色。此类作品，以今人眼光视之，自然都是情感丰富的“诗”，那为什么当时的语录编纂者都列入“杂偈”呢？究其成因，在于当时不少评论家(包括宗门在内的禅家)在诗、偈关系上多着眼于同的层面。如：
每一项任务都围绕改进和完善党的领导在江苏的实现方式来展开，从机构职能上把加强党的领导落实到各领域各方面各环节，确保党的领导全覆盖，党的领导更加坚强有力。
1. 清初释正印为其师观衡(1578-1645)重编《紫竹林颛愚衡和尚语录》20卷，卷八辑有《〈拟古长诗述志〉序》，曰：
首先输入2段文本，模型首先将文本进行向量化表示，然后通过卷积层与池化层提取特征，利用Flatten层将特征值平整化，将2个文本平整化之后的特征值与训练得到的权重矩阵相乘，即可计算出2个文本之间的语义相似度。
尝闻论诗者以谈道理为偈，不谈道理为诗，所以选诗者多不选僧诗，以偏道理故也。余虽不知诗，闻此说，恐非达者之论。且诗、偈之分，不知出何人之言。偈句也诗，离句何以言之？是则诗、偈无别，但道理别耳。又道理乃性情之所游也，诗果拒道理，而性情何由出耶？是知诗、偈不以道理为别，以辞之风雅为别耳。诗若徒以清淡、藻雅为重，而为诗者何益哉？仲尼云：“春秋作诗，道衰矣。”又何言欤？《书》云：“见山思高，见水思明。”此诗之正训也。知此诗不在词藻，而在志审矣。若论志，佛可无志耶？而世、出世间有超过佛志者耶？又似离佛语，都不足言诗也。佛经诸有颂句都不论，只《华严·净行》一品，凡所见闻，皆诵四句，此真诗之奥府、正见闻、正性情、正动止，莫尚于斯矣。但译人未拣工拙，世之学者尚于词藻，致使佛甚深诗道，置而不诵，不惟不诵，而反呕耳。斯言有异于众，乃是不知之言，谅众不我罪。又诗不清则不贵，古今禅讲诗集盛多，如寒山子，不可备举，纵词未精细，而意岂不清耶？而选诗者多不上选，岂选者不知性情耶？大都僧诗乃僧之性情，世之学者乃世之性情，僧之性情与世之性情差别远矣。且浅说如寒山诗中诙谐好杀生者，而世之学者几能戒荤茹耶？于戏，无怪乎僧之不中选，不中吟咏，有以哉。僧诗亦有一二入选者，乃僧诗中屈节就世语耳。余病思无以遣，拟古长诗以述志，或谓余言过长于古，过俗于古，大浅轻，大陋鄙，是断语，是偈句，余总承受。但余不在词，而在志耳。[42]
观衡的五言古体《拟古长诗述志》诗，长达4600字，即便置于中国古典诗歌史上，也是不可多得的长篇巨制之一。而且，重点在于自述生平事迹，是其修道历程的完整展示，尤其叙述了12岁出家至45岁间经历的各种人事变故，世情难舍与道心之坚的矛盾心情表露无遗。比如“绰约一妇女，丰姿世无二。上服垂过膝，下裙拖覆趾。上下纯白绫，绫花壮碗式。白帕罩云髻，玉环为耳坠。形色衣未分，眉目更殊懿。眉湾似初月，目湛等秋水。丹朱点重唇，葱白露纤指。璎珞网肩颈，天香随身起。超超趣中轩，盈盈面微喜。我见不敢前，彼言我辞尔”等诗句，与齐梁宫体写女性声色之美的手法，何其相似。难怪有人批评作者浅轻、陋鄙。不过，从序中可以看出，观衡并不赞同时人诗偈有别的看法，他更强调的是诗、偈在创作方法，题材内容等方面的相通之处，特别是主张释、儒两家都有 “诗道”，都是在言“志”。
2. 行瑋(1610-1676)等门人为其师通门(1599-1671)编有《牧云和尚七会语录》6卷，卷四～六所录为“偈”，卷四《净土十咏》(兴化极乐庵作)后，编者附有“乎庵居士”跋，曰：
牧云和尚十咏，即时即景，是偈是诗。昔弥勒说法，天亲颂云：只说这个法。只是梵音清雅，令人乐闻。[43]
3. 宗上(1634-？)为其师祖完璧(1621-1687)所编《山晖禅师语录》共12卷，卷一～四是“上堂”，卷五～八分别为“小参”“晚参”“机缘”“法语”，卷九～十为“杂偈”，卷一一～一二为“尺牍”，[14]其分类简洁明了，从普通的文体形式看，只有两大类，除了“杂偈”属诗歌以外，其他各卷都是散文体。“杂偈”所辑共279题，其中以“示××”命题者最多，达140首，所示对象有居士、比丘、比丘尼、侍者等，此类可归入“(开)示偈”；[15]其他寄、赠、吊、怀之作也颇多；描写丛林生活体验者，则有《山中四威仪》(两组)、《山居》和《出坡》。最可注意的是，山晖竟然没有常见的颂古、像赞类作品。
(3)If Michael had spent more time with his fathere,he would not have lost him with so much sorrow.
3. 清郭金台(1610-1676)《庶庵岩花集诗序》又说：
诗与偈同源，禅与儒共贯，释子与吾辈谈风雅，皆行吾道也。华严会上，菩提场中，诸佛菩萨众宣扬赞叹，七字声音遍满绵邈，非诗祖乎？能祖无文字而拨斥卧轮、扫除神秀，四字了义，人人洞彻，非诗谛乎？船子和尚优游江上，明月满船，婉转流丽，非诗趣乎？真偈即诗，真诗即偈，悟皆证圣，迷尽入魔，判合自人，非有两辙也。[44]
同时，我们也应当看到培训并不是万能的。真正有效的方式还要在实战中培养，必须依靠长期的业务实践。而我国企业领导层个人成长经历较为单一，多以豆芽型个体出现，不能批量涌现中坚力量，难以形成卓越的公司领导层。
首先，若从各家语录卷首总目及卷中细目进行观察和比较，我们大致可以确定“杂偈”所涵盖的题材范围。请先看如下9例：
4. 超宣等门人为其师行元(1611-1662)所编《百痴禅师语录》30卷，卷一九之《示玄池香灯》云：
汝以白纸一幅求我写，毕竟求我写个甚么？若要诗与偈，此时工绝律者固有其人，若要法语与文章，我肚皮里那有许多络索，若要随意写几行持去供养，我真书不会，草诀未能，涂污了这幅白纸，也似可惜数日冗忙。同汝辈搬泥垦土镢头边作活计，且亦无这等闲工夫。不如就汝本经上夜夜点火焚香，朝朝折花换水，蓦忽火光烁破眼睛，堂内圣僧自为汝证据也。况《绿杨》“锁岸新竹摇风曲，蟺低笙田蛙怒鼓”是一首好诗偈，是一篇新法语，是一部大文章，汝不仔细推穷，返来觅我死句，奚裨乎，虽然死句也解，活人只恐汝当前蹉过。[45]
此处行元禅师教导弟子时，同样是诗、偈并举，显然他极其反对觅死句，而要求弟子自悟，明确指出后者的《绿杨》本身就是一首好诗与好偈，并且特别摘出“锁岸新竹摇风曲，蟺低笙田蛙怒鼓”作为例证来开示他。
[9] 范立舟先生《论南宋“吃菜事魔”与明教、白莲教的关系》(《杭州师范大学学报》2016年第3期)指出，白莲教、明教被南宋社会精英归入异端宗教的原因有二：一是两教团体集会的精神动因与终极诉求与儒家思想伦理不合，二是两者都具有潜在的反政府、反社会倾向。
佛家有偈而无诗。偈也者揭也，揭其旨而已，非为诗也。自中峰以诗为偈而偈乃一变，然而所揭之旨仍在焉。高云工为诗，及受法为平阳弟子，则弃诗为偈而(耳)。既而，居山居水居市廛居舟楫，则又重仿中峰《四居诗》而以诗为偈。[46]
毛氏在此，提出了一个非常有趣的命题，他认为佛教禅宗本来只有偈而无诗，后来由于元代临济宗高僧中峰明本(1263-1323)写出了《四居诗》等以诗为偈的作品才使宗门偈颂的创作发生了巨变，甚至影响到了高云等禅师。所谓“《四居诗》”，是指北庭寂护等为明本所编《天目中峰和尚广录》卷二九“偈颂”中所辑明本之《船居十首》(己酉舟中作)、《山居十首》(六安山中作)、《水居十首》(东海州作)、《鄽居十首》(汴梁作)，[47]后来清初顾嗣立(1655-1722)编《元诗选二集》，分别从中选录了4、4、6、1首，并有按语说：“中峰《四居》诗，并避地时作。”[48]统观《四居诗》40首，大多把写景、状物、抒情和议论融为一体，这可能是毛奇龄所说的“以诗为偈”吧。
金安区耕地级别整体较高，主要是因为其属于六安市市辖区，交通发达，路网密布，城镇化较高，地区基础建设完备。全区80%为中壤，土壤黏性不强，耕性较好，可耕种时间长，对肥力与水分的保持功能较好。但是其自然地力等级不高，有机质、氮磷钾、锌铜硼铁等大中微量元素含量不丰。但此次耕地定级综合考虑自然、社会经济与区位因素。根据特尔斐法专家打分，社会经济因素与区位因素所占的比例远大于自然因素。而这两项正是金安区的优势所在。
6. 石韫玉(1756-1837)《雪斋诗稿序》则说：
昔者七佛传心，各有四句偈。偈者，古诗之流也。如来演十二部经，每说法，必有重颂继之。颂，亦六义之一也。《诗》中三颂皆无韵，佛经之颂亦无韵。虽地分彝夏，而理则一贯，其抑扬反复，均足以感发人之性情。[49]
石氏于此，则从佛偈与《诗经》三颂用途相同、演唱方式相同这两点来论断偈是古诗之流。
以上诸家所论，多着眼于诗、偈之同。当然，也有突出二者之异的禅僧，如清初曹洞宗僧人今辨(1637-1695)为其师函昰(1608-1685)编有《天然是禅师语录》12卷，末卷辑有《青原嫡唱序》曰：
颂古联珠，历代知识借他人酒杯洗自己垒块，同一醉态而婆婆和和，各为吞吐。虽语不成文，傍观者亦自可以意得，故诗与偈不不同者，诗见情乎辞中，偈发悟于言外，辞不妙则情难见，言弗巧则悟不真。[50]
可知天然函昰坚决主张诗、偈有别，主要区别在于：诗主情且要求辞彩之美，偈则要求妙悟，并且更重视口语表达的巧妙与机智。
总之，“偈”中分出“杂偈”之举，有两方面的禅文学史意义：一方面，它说明了“偈”与世俗之“诗”的合流态势；另一方面又区分了禅“偈”的使用场合，其中，非正规场合使用的偈，多叫“杂偈”。
注释：
[1] 禅宗语录中，与“偈”含义相同者尚有“偈赞”“偈颂”“诗偈”“赞偈”等，笔者把它们统称为广义之偈。
[2] 目前仅见少数学人对禅宗语录的个别文体有所梳理：如张培锋《大慧宗杲禅师颂古创作研究》(《哈尔滨工业大学学报》2013年第4期)、贾素慧《“颂古”词语释义及其文体辨析》(《汉字文化》2016年第2期)等对“颂古”的研究；鲁立智《禅宗下火文刍议》(《法音》2014年第6期)、谭洁《禅宗下火文的历史流变及其文化意蕴》(《兰州学刊》2015年第7期)等对“下火文”的检讨；冯国栋《涉佛文体与佛教仪式——以像赞与疏文为例》(《浙江学刊》2014年第4期)对禅宗仪式性文体的个案分析之类。
[3] 对“偈”体的研究，主要聚焦于四个层面：一是汉译佛典，最新成果参王丽娜《汉译佛典偈颂研究》(商务印书馆，2016年)；二是禅宗语录，如曾淑华《〈五家语录〉禅僧诗偈颂赞研究》(台湾逢甲大学中国文学系硕士学位论文，2012年)、姬天予《宋代禅宗临终偈研究》(台湾玄奘大学中国语文学系博士学位论文，2014年)，吴珮瑄《紫柏诗偈研究》(台湾彰化师范大学国文学系硕士学位论文，2015年)，张培锋、孙可《宋代禅门偈赞的分类与主要题材》(《江西师范大学学报》2015年第4期)等；三是佛禅偈颂对文人创作的影响，如周裕锴《禅宗偈颂与宋诗翻案法》(《四川大学学报》1999年第2期)、史洪权《〈石灰吟〉：从僧偈到名诗——兼谈〈石灰吟〉的作者问题》(《文学遗产》2006年第5期)等；四是诗偈异同之比较，如张昌红《论诗、偈的异同及偈颂的诗化》(《河南师范大学学报》2012年第6期)、张勇《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》(中华书局，2016年)等。
[4] [日]高楠顺次郎等：《大正新修大藏经》(后文简称《大正藏》)第10册，台北：新文丰出版股份有限公司，1983年，第1035页上栏。又，“校勘记”指出：“杂”，“宫”本作“离”，考虑孤证难立，故很难说“杂偈”是出自翻译佛典。
[5] 《大正藏》第49册，第425页上栏。
[6] 《大藏新纂卍续藏经》(后文简称《卍续藏》)第75册，石家庄：河北省佛教协会，2006年，第315页上栏。
[7] 有关茅子元白莲教之“伪”的表现，具体分析，参马西沙：《宋元时期白莲教传教与禁教论析》，《宗教学研究》2017年第2期。
[8] 茅子元生平事迹，详普度(？-1330)：《庐山莲宗宝鉴》卷四，《大正藏》第47册，第326页上-中栏。
5. 毛奇龄(1623-1716)《高云和尚四居诗集序》曰：
[10] 《大正藏》第47册，第313页上栏～317页上栏。
[11][43] 《嘉兴大藏经》(后文简称《嘉兴藏》)第26册，台北：新文丰出版股份有限公司，1987年，第1页下～2页栏，第560页下栏。
第一，分析哲学将主客体二元对立绝对化固然错误，但雷可夫和约翰逊的体验哲学反对任何超验的东西，用绝对的一元主义经验论代替绝对的二元论，这似乎与分析哲学一样，犯了绝对化的错误。如果只有体验的现实才是真，那么现时状态可能是固定不变的，可以用客观的术语来界定。然而，我们完全有理由认为现时状态是多重现实构成的多重系统。并且如果体验理性思维植根于实在现实，又如何解释早已存在的现实的起源与定义。如果承认身体内存在不确定的现实，就不能认为现实全是体验的。另外，将真值的对应论批判为错误的，是否完全令人信服，也值得讨论。
统观以上“杂偈”命名的作品，不难发现它们在体制形式方面的共同点是组偈。
[13] 《嘉兴藏》第29册，第1页下栏。又，总目之“佛吏”，正文作“佛事”，是。
[14][16][18][19][20][21][31] 《嘉兴藏》第29册，第21页下栏，第159页上栏～174页上栏，第691页下栏，第747页下栏，第309页上栏，第321页中栏～322页上栏，第149页中栏。
[15] 清初曹洞宗弘瀚(1630-1706)、弘裕二僧为其师祖无异元来(1575-1630)所编《无异元来禅师广录》共30卷，康熙十年(1671)刊行。“开示偈”数量较大，占有近6卷(卷一五～一九及卷二十之前半部分)，另一类以“偈”命名的是“净土偈”(卷二十之后半部分)。据此，“开示”“净土”云云，着眼于偈的功能与使用场合。
悲伤的心情再次袭来。看到阿里满脸的鼻涕眼泪，阿东觉得自己的心也在碎。阿里的眼泪，常常就引得他也想痛哭一场。因为，他也想念母亲。
[17] 在“示偈”中，有一首叫《次踏莎行韵示念生》，《踏莎行》属于词作，经比对，原作上下片第三句为六言(上片作“公据分明一纸”，下片作“终不令人憔悴”)，这与词调要求的七言有别，其他各句句式则相符，故笔者推断有两种可能：一是蕴上原作如是，二是刻本有夺字。
[22][23][26][27] 《嘉兴藏》第37册，第505页上栏，第525页上栏，第410页上～中栏，第431页下栏～433页中栏。
[24][25][39] 《嘉兴藏》第34册，第221页下栏，第270页上栏～273页下栏，第368页上栏。
[28] 《嘉兴藏》第36册，第826页中栏。
刘振伟：我提一个问题。最近人大农委到五个省就小型农田水利管护情况进行调研。在调研中一些地方反映，现在一些小型农田水利工程存在产权不清晰、管护主体不落实、没有管护渠道的问题，也有一些地方存在重建设轻管理的问题。2011年中央1号文件对深化小型水利工程产权制度改革提出了明确的要求，要求明确所有权、使用权，建立起良好的管护机制。请水利部介绍一下改革的思路和主要的措施，怎样才能建立起既能促进建设，又能管好、用好的小型水利工程建设运行机制？谢谢！
[29] 《卍续藏》第65册，第54页下栏。
安：“法布里尼”品牌由安杰洛·法布里尼和维多里奥·法布里尼兄弟二人创立，起源于佩斯卡拉。他们兄弟二人既是杰出的企业家，同时也是顶级的钢琴调律师，如米开朗基利（Arturo Benedetti Michelangeli）这般伟大的钢琴家都点名要求他们为自己调律。非常凑巧的是，他们在我的家乡福贾，也有一家很小的门店，可以说我童年时期所购乐谱，以及与名琴的偶遇，都是在他们的门店，我们至今保持着良好的关系。在今天“韦尔比耶音乐节”这样的重要场合，我们也经常能看到单独贴有他们品牌的施坦威钢琴。
[30] 《嘉兴藏》第29册，第92页上～中栏。又，洪希编有《益州嵩山野竹禅师后录》八卷，后两卷属于“杂偈”(《嘉兴藏》第33册，第425页上栏)，可知福慧其人“杂偈”之作甚多。
[32][33][34][35][36][37] 《嘉兴藏》第27册，第441页上～中栏，第515页中-下栏，第517页中～下栏，第535下栏，第550页中～下栏，第551页中栏。
[38] 《嘉兴藏》第35册，第757页上栏。
[40] [50] 《嘉兴藏》第38册，第824页中栏，第197页上栏。
[41] 参张勇：《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》，第95-110页。
2.1.1 扩展强度指数 扩展强度指数是指某空间单元在一定的研究时期内城市土地利用的扩展面积占其土地总面积的百分比[14]．通过分析扩展强度指数，可以提取城市用地时间尺度上的扩展特征，公式为
[42][45] 《嘉兴藏》第28册，第698页上～中栏，第99页中栏。
[44] [清]郭金台：《石村诗文集·文集》卷中，清康熙刻本。
[46] [清]毛奇龄：《西河集》卷五一，清《文渊阁四库全书》本。
[47] 蓝吉富：《禅宗全书》第48册，台北：文殊文化有限公司，1989年，第273-277页。
[48] [清]顾嗣立：《元诗选二集》，北京：中华书局，1987年，第1374页。
[49] [清]石蕴玉：《独学庐稿·四稿》卷三，清《写刻独学庐全稿》本。
中图分类号：I207.22
文献标识码：A
文章编号：1002-3321(2019)01-0005-07
收稿日期：2018-11-05
基金项目：国家社科基金重点项目《禅宗语录文学特色之综合研究》(16AZW007); 福建省高校创新团队“传统宗教与中国文学研究”暨中青年理论人才资助项目“汉传佛教与古代文论的关联性研究”。
作者简介：李小荣， 男， 江西宁都人， 福建师范大学文学院教授、 博士生导师， 教育部“青年长江学者”。
[责任编辑：陈未鹏]
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