摘 要：前诸子时期超越天人二元对立的“天人观念”具有深刻的美学史意义，这可通过中国美学的发生、发展、突破三个方面来说明：就“发生”而言，前诸子时期“天人观念”对于中国美学何时发端的问题具有澄清作用；就“发展”来说，中国古典美学之特征和基本范畴的形成、中国现当代美学之思想体系的构建等都能在前诸子时期“天人观念”中找到渊源；就“突破”来看，前诸子时期“天人观念”对于为何要超越二元对立以及如何超越二元对立均提供了有益的思考，即追寻“意义”与回到“经验”。
关键词：前诸子时期；天人观念；美学；超二元对立；意义；经验
中国当代美学向何处去？如何才能实现理论上的突破？朱立元、周来祥、蒋永青等指出了一条路径，即超越传统形而上学“二元对立”的思维模式(1)参见朱立元《超越二元对立的思维方式——关于新世纪文艺学、美学研究突破之途的思考》，《文艺理论研究》2002年2期；周来祥《论哲学、美学中主客二元对立模式的产生、发展及辩证的解决》，《文艺研究》2005年4期；蒋永青《如何超越“二元对立”——中国艺术美学基本问题的相关讨论》，《南开学报》(哲学社会科学版)2010年1期。。那么，如何超越二元对立呢？可借鉴之一为中国古代“天人观念”问题的相关探索，特别是“天人之和”(其他学者多称为“天人合一”)精神。如朱志荣、王振复等均已注意到“天人合一”是中国古典美学的哲学基础，这种有机整体的思想方式是中国传统审美活动的独特特征，中国美学正是从“天人合一”的生命情调中，即人与自然的亲和关系中寻求美(2)参见朱志荣《中国美学的“天人合一”观》，《西北师大学报》(社会科学版)2005年2期；王振复《中国美学范畴史研究的一点思路》，《上海大学学报》(社会科学版)2006年2期；胡涛《“天人合一”观念与中国古典美学思想》，《华中师范大学研究生学报》2006年1期。。陈望衡则进一步指出“天人合一”的中国美学传统在史前时期便已形成，如史前陶器、玉器的造型与纹饰所隐含的自然崇拜与神灵崇拜观念是人与自然或神灵“合一”的体现，而这种“天人观念”具有或屈服或抗争的两面性[1]。罗安宪认为中国“天人同构”的宇宙意识对传统美学产生了极为广泛和深远的影响，其决定了中国艺术的整体风貌“自然之境”，决定了中国美学的终极追求“气韵生动”，也决定了中国人的审美认识“神与物游”等，从而形成了中国传统美学的独特品性及特征[2]。此外，中国新时期美学的具体实践，如周来祥倡导的“和谐美学”、以曾繁仁为代表的“生态美学”、以朱立元为核心的“实践存在论美学”等流派，都吸收了中国古代“天人观念”的相关资源，如天人不隔、物我一体，以超越“二元对立”模式而建立自己的美学体系。本文尝试继续沿着这一道路，通过具体分析前诸子时期“天人观念”的多样形态，以及阐释其在美学史上的意义，为当代中国美学的建构抛砖引玉。
一、前诸子时期“天人观念”探索
前诸子时期是指诸子还未出现的时期，而诸子中最早的老子和孔子之年代大体为春秋末期或春秋战国之际(约公元前五百年)，故前诸子时期包含春秋末期之前的上古、商周、春秋等历史时期。前诸子时期是诸子思想的渊源时期，是中华文明及思想的奠基时期，也是中华文化之特质初步形成及确立的时期(3)参见张光直《考古学专题六讲》，北京：文物出版社1986年版，第17-18页；陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的起源》，北京：三联书店2009年版，第4-5页；余英时《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局2014年版，第17页。。“天人观念”指人们对于“天人”问题的观点和看法，包含天、人、天人关系(天人之际)等三类观念。现今学人基本认为“天人观念”(天人关系问题)是中国哲学与中国文明的基本问题及首要问题(4)参见汪国栋《天人关系与中国哲学》，《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)1987年2期；潘志锋《近20年关于“天人关系”问题的研究》，《社会科学战线》2003年4期；罗彩《“天人合一”问题研究三十年》，《东方论坛》2015年4期。，有学者还特别指出先秦哲学和先秦文明的主题是天人关系(5)参见李申《对中国古代哲学与自然科学关系的思考——从天人关系谈起》，《哲学研究》1986年9期。，另有学者强调“天人合一”是中国哲学区别于西方哲学的独特形态与根本特质(6)参见张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社1995年版；金岳霖《中国哲学》，《哲学研究》1985年9期；钱穆《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年1期。。本文关于前诸子时期“天人观念”研究的目的有两个：一是完善“天人观念”研究之系统(即补充上古时代“天人观念”之进展)，二是明确“天人观念”的独特性质(即以“天人之和”避免“天人合一”之含混)。
(一)上古时期的“天人观念”
上古是文字系统出现以前的历史时代，亦成为“史前”，中国上古史研究大体经历了信古(司马迁)、疑古(古史辨派)到考古的历程。“天人观念”作为中国思想与文明的基本问题及首要问题，自郭沫若以来，大多研究者认为可信文献不足，故多未讨论其上古或传说时代的状况。
基于史前考古学的研究视阈，上古时期“天人观念”经历了两次重大转变：农耕文明的出现、陶寺文化中期的“绝地天通”，并由此形成了三阶段。一是前农耕或采集渔猎时代(公元前5000年之前)，如内蒙古阴山的动物岩画、北京山顶洞的脊椎动物化石、云南保山塘子沟的旧石器角锥等，表明此时人与自然世界之间处于原始混沌的“天人不分”之一体状态，且当时人们尚无自觉意识的“天人观念”，即不主动思考“天人关系”问题，但在其生活方式及生存结构中，已蕴含着后时代被称之为“天人观念”的要素和形态。二是随着农耕时代的到来，人类集体性的自我意识产生，开始脱离原始混沌的“天人不分”状态，而自觉思考“天人关系”问题；人们更多地改造自然，如驯化动植物、开垦土地、建造房屋等，从而形成了众多的人造领域；在农耕时代，人们对“物”的关注，从触知之物转向了更为神秘的不可触知之物——“天”，因其是影响农业生产和作物收成的决定性因素，故在原始类比思维的影响下，人们把“天”视为人格神而欲“通天”的巫术也伴随而生。如1978年河南临汝阎村出土的仰韶文化中晚期(约公元前3500年)彩绘陶缸上的《鹳鱼石斧图》，表明农业时代作为实用工具和部族首领权力象征(社会实用性质)的石斧开始用为礼器而在宗教仪式中具有“通天”功能(7)1958年在陕西宝鸡北首岭曾出土一件仰韶文化早期半坡类型(约公元前4000前)的彩绘陶瓶，其上有幅《水鸟衔鱼图》，但无“石斧”纹。另在陕西西安半坡新石器时代仰韶文化早期遗址(约公元前4000前)中的陶器上发现有“人面鱼纹”图案，研究者充分肯定了其中包含“人—物”一体的图腾崇拜，与天人沟通的原始宗教巫术精神。其相较《鹳鱼石斧图》明显更为原始，图腾或自然崇拜意味更浓。。而1986年在浙江余杭反山良渚文化中期遗址(约公元前3000年)出土的“琮王”以及“玉钺王”则进一步证明专门的巫师已经出现，玉璧和玉琮成为联通天地、沟通神人所用的礼器，而斧、钺也由实用工具逐渐演变成权杖性礼器，能沟通上天以求其降福与庇佑[4]。综上，农耕文明时代早期(仰韶文化与良渚文化，公元前5000—前2200年左右)，“天”之新的基本观念是作为神灵(自然神与祖先神，非至上神)，而“人”之观念发生了从部落首领向专职巫师之转变，其均为该族群思想与意识的集中体现，首领、巫师做为“沟通天人”的主导因素，其地位与神灵相当，或其死后便为神灵；此时的“天人观念”是“人—巫术—天”的关系，人们首先意识到自身与天的分离，并试图通过巫术以支配天而达成新的天人一体，即“命天合人”。三是前商时代晚期，即帝尧时代至夏代(陶寺文化及二里头文化，约公元前2200—前1600年)的“绝地天通”，实质上是“天人沟通”方式的集中与规范，同时也是不同族群之冲突与融合的过程。其相关考古发现，如2003年在山西襄汾县陶寺发掘的龙山文化陶寺中期(约公元前2100年)的观象台遗迹以及位于其西北部的大型墓葬群中的玉器、漆木圭尺、猪牲等，均表明此时作为政治领袖与宗教主一体的首领或族长已能自觉区分神(巫与祭)、民(治与亲)之事而更重人，观天象、制历法、授民时。此时期的“天人观念”，“天”是人格化、主宰性的“神圣之天”，与天空、天象、天时的“自然之天”一体融合，如日、月、星等，既是自然的，又是属神的；但自然之天必须依附神圣之天才能显现。“人”则为世俗政治权力与神圣宗教权力统一于一身的首领或族长。其与神圣之天的关系，主要通过巫术以支配天来行使权力与维护秩序，偶尔则祭祀以祈福于天而寻求降福与庇佑；前者为“命天合人，后者则是“以人合天”。
(二)殷商时期的“天人观念”
近代以来有关殷商时期的“天人观念”研究，最早始于郭沫若，其在《先秦天道观之进展》中指出：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”[4](《先秦天道观之进展》，P324)殷商甲骨卜辞中，虽有文字“天”，但其意为“大”，如天戊、天邑商等(8)参见顾立雅《释天》，《燕京学报》1935年18期。，并无神秘色彩。至于“帝”，学界广为熟知的是以“花蒂”解之，其或源于南宋郑樵所云“帝，象华蔕之形”[5](P113)，后王国维、郭沫若等均从此说。郭沫若还进一步指出其与原始女性生殖崇拜相关[4](《先秦天道观之进展》，P329)。郭静云据根殷墟卜辞中上帝能够降雨露、号令四方风等自然天象，又先王(祖先神)“宾于帝”，推断上帝或居于天中，天中之帝是天地之主、四时之本；天中在自然界中对应北辰，而自史前以来中国就有观察星辰并将之神格化的倾向；故殷商的“帝”应源自对北极天中(北辰)的崇拜，而“帝”之字形所示“测量北极的天文仪器”，具体、充分地表达了其本义，不仅描绘了当时北极周围的天空概况，也保存了当时巫师推断北极位置的方法[6]。又据陈梦家、胡厚宣、陈来、王进锋等的研究，商代的“帝”大体有如下特征：1.殷人的上帝或帝是掌管自然天象的主宰或至上神，非自然神、祖先神，有一个以日月风雨(自然神)为其臣正使者的帝庭，上帝可以对人王及人间降祸福、示诺否。2.殷代之先公、先王(祖先神)宾于帝，因帝不是祭祀、求雨祈年的对象，“帝牲不吉”(《公羊传·宣公三年》，卜辞中无祭享上帝之记录)，故人之所求需祖先神转达。3.殷人之上帝与人王并无血统关系，“帝”仅作为庙号，而西周以降的人王自命为上帝之子而称“天子”表明观念已转变(9)参见陈梦家《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局1988年版，第561—582页；胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年9期、10期；陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的起源》，北京：三联书店2009年版，第110—113页；王进锋《商代的神灵关系——以帝臣为视角》，《人文杂志》2013年9期。另有部分研究者认为，殷代尚未出现一个统一的、至高无上的神灵，帝只是殷代诸神之一而非诸神之长。参见晃福林《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年1期。。总之，“上帝”不仅表示主宰和意志，还具有虚远神秘、涵盖广大、造化万物之特征。殷商时期对于“帝命”是完全信服的，这从凡事均由占卜决定即可知，然“帝命”则是肆意、不定的(10)如有研究者指出，从甲骨卜辞中还看不出殷人的“帝”是一个代表正义的尊神，人间祸福完全取决于“帝”的无目的性意志，人只能通过观察卜骨的纹路来揣测上帝的念志，殷人并没有赋予天帝以德性。参见杨世文《汉代灾异学说与儒家君道论》，《中国社会科学》1991年3期。。综上可知，殷商时期的“天人观念”大体沿袭了前商时代晚期之特点，“天”称为“上帝”(至上神)，“人”则是代表世俗权力的“人王”(亦为“宗教主”)，其权力源于“上帝”，一方面通过占卜来了解“帝命”并决定政治统治活动，另一方面通过祭祀先祖来间接沟通上帝以祈福禳灾。此时的“天人关系”可描述为“人”消融于充满宗教和神化的“天”(帝)之中的“帝(神)王合一”。
(三)西周及春秋时期的“天人观念”
二是养老金标准较低，使得一部分高收入农民没有意愿参保。随着我国整体经济的快速发展，农村的发展水平也得到了快速提高。很多家庭成员外出务工，使家庭收入取得了很大改善。目前，新农保每月最低档一般能领取到80元左右，对于这些较为富裕的家庭来说，新农保的养老金标准太低，根本保障不了60岁后的基本养老标准，因此为了在60岁后有更好的养老保障，他们更愿意参保缴费数额较高的城镇保险。我国保险法规定：“无雇佣的个人、未在用人单位参加社会养老保险的工作人员以及其他灵活就业人员可以参加基本养老保险，由个人缴纳基本养老保险费”[2]。
中国现当代美学思想体系的建构同样受前诸子时期“天人观念”的根源性影响，其具体表现为相关美学家、美学流派如朱光潜的美学思想、曾繁仁的生态美学等对于前诸子时期“天人观念”的吸收和转化。前诸子时期的“天人观念”与朱光潜美学思想的关联主要体现在其“主客统一观”下的“物的形象”及“移情”两说。朱光潜作为中国现代美学的代表人物，其美学思想集中体现了“美学学科的历史发展趋势——从‘主客二分’走向‘天人合一’的模式以及寻求中西美学的融合”[19]。朱先生曾言：“物的形象是人的情趣的返照。……比如一朵含露的花，在这个人看来只是一朵平常的花……在另一个人看或以为它能象征人生和宇宙和妙谛。……因我把自己的意蕴和情趣移于物，物才能呈现我所见到的形象。……人不但移情于物，还要吸收物的姿态于自我。”“当凝神观照，由物我两忘而进到物我同一的境界……这种物我同一的现象就是移情作用。”[20](P26，P142)也就是说，“物的形象”并非自然物本身，而是经人之移情、直觉观照后的物的“意象”；而审美体验是一种“天人一体”的状态，是经由人的主体性活动而最终实现的超越“二元对立”的“主客统一”。在前诸子时期的“天人观念”中，作为最初的原始混沌的“天人不分”观念，体现的是人与物的“互渗”、物我同一，而西周及春秋的“天人之和”则同是具有人文理性精神的“天人一体”状态，且均强调了“人”的主体性作用以及“天”(物)的非对象化、现成化特征。由此可见，朱光潜虽未直言前诸子的“天人观念”，但受其影响是显而易见的。前诸子时期的“天人之和”及“天人不分”观念也是“生态美学”之思想体系构建的重要基础，表现为“非人类中心主义”与“人与自然的和谐”。“生态美学”在我国兴起于20世纪90年代，具有社会现实需要、美学学科建设、弘扬中国传统文化等三重使命。生态美学的代表人物曾繁仁指出：“当代，作为信息时代，主导性的世界观是审美的世界观。这种审美的世界观是一种排斥主客二分机械论的有机整体的世界观，也是一种主张人与自然社会和谐协调发展的生态世界观。其内涵包括人类应该审美的对待自然，摒弃传统的‘人类中心主义’观点，树立‘人——自然——社会’系统发展的观点。”[21]“实践论美学以‘人化’为核心概念，忽视生态维度并包含着浓郁的人类中心主义倾向；而生态美学则坚持有机统一、生态整体、共生的生态人文主义。”[22](P63)认为：“中国古代‘天人合一’的混沌的人文思维模式与天人相和、阴阳相生，是古典形态的生态之美。”[23]首先，前诸子时期的“天人观念”追求“天人之和”、“民胞物与”，人属天，是天(自然或世界)的一部分，是天生地养而与万物同一的，人并非超越于万物之上，故是“非人类中心主义”的。其次，曾先生对于中国古代农业特征的描绘——天人和谐与不违农时(时中)，是农耕时代“天人观念”的具体反映，顺天应命而行人事。最后，为何“人之本性亲近自然生态”？此亦根源于前诸子时期“天人观念”中“天人”之原始混沌一体状态，人来源于天地，受其恩惠，故与天地自然亲和。
二、前诸子时期“天人观念”与中国美学的发生
反应条件:反应时间72 h，反应温度280℃，载气压力 0.6 MPa，正 辛 烷 2.0 g，CaSO4、Na2 SO 4、MgSO4、Al2(SO4)3 各1.0 g，去离子水10.0 g，实验结果如表3所示。
中国在“殷周之际”的变革中确立了自身文化的独特性质，由此形成了“天人之和”的思想范式。在此之前，中华文明因其浓厚的宗教色彩并不能与其他文明有效区分，如古印度婆罗门教(约公元前八世纪)中的“梵我同一”思想，古希腊荷马时(约公元前八百年之前)的“卡俄斯”(混沌)神话等，均表明对于“天人观念”的关注(追寻生命之意义)乃是前轴心时期之人类的普遍问题，且多认为“人”之性质同于“天”且人是天之一部分。中国“天人观念”之特质“天人之和”的确立在于：从目的而言，中国是人努力修行变得更完善而趋近于天，印度是尘世之人的消解而达到另一个超越性的“天”，希腊则是人认识本质性的“天”而自我超越；就方法而言，中、印提倡全身性的“体悟”，而希腊则为理智性的“思辨”。本文提出“天人之和”旨在避免与“天人合一”一词可能产生的误会，如其中的“人为”及“天人二分”的倾向。宋代理学家程颢云：“天人本无二，不必言合。”[7](P132)俞吾金指出，天、人不可作分别解，因为天由人成，人在天中，人本身就是天的一个不可或缺的组成部分，它们不是两个互为外在的对象；只要谈天，同时也就在谈人[8]。
关于“中国美学史”研究，首先涉及的便是“中国美学的起源或发端”，而中国前诸子时期的“天人观念”对于厘清“中国美学发生于何时”这一问题颇有助益。中国美学的发生，追问的是中国人之审美何时发端、何处起源。有关中国美学史的历史开端，学术界主要有两种不同的观点(12)相关论争可参见刘成纪《中国美学史应该从何处写起》，《文艺争鸣》2013年1期；易冬冬《再论中国美学史的发端问题——兼与洪永稳、顾祖钊先生商榷》，《文艺争鸣》2016年12期。：一是史前(上古)起点论，如梁一儒、户晓辉等以审美人类学为研究视野，认为中国人审美发端于旧石器时代，受巫术文化影响，而以原始艺术为表现(13)参见梁一儒《中国人审美心理研究》，济南：山东人民出版社2002年版；户晓辉《中国人审美心理的发生学研究》，北京：中国社会科学出版社2003年版。。二是春秋起点论，如叶朗、朱良志等指出，中国美学史的起点是春秋末期的诸子思想，老子、孔子学说。他们虽未专论审美或艺术活动，但其思考一般问题时已触及美学中的核心问题，如追问意义、礼乐精神、真善美、天人一体等(14)参见叶朗主编《中国美学通史·先秦卷》，南京：江苏人民出版社2014年版。。
由中国前诸子时期“天人观念”的特征可知，现今称之为“原始艺术”(史前艺术)的岩画、陶绘、玉器等并非史前审美意识出现的具体表现。因“审美意识”的核心乃是一种个人的自由意识，其起源于个体对于人生(生命、生存、生活)之意义的探索和追寻。而就“美”字的阐释而言，“羊大为美”或“羊人为美”则揭示了美之实用性、仪式性基础。上古时期，人的个体意识并未产生，而主要为族群或集体意识，故可知“审美意识”并未产生。中华“审美意识”最早应产生于周代的“制礼作乐”，而以老子、孔子之美学思想为中国古代“审美意识”成熟的标志。由于受周代“天人之和”的影响，中华美学显示出不同于西方美学的特质，如提问方式上关注审美的功用(社会文化重建)而非美的本质问题；如美学形态上以“诗教”(含“乐教”)为核心，即把诗和乐纳入礼教之中，重视诗、乐的教化作用；论说方式上则注重形象体验和直觉感悟(15)参见杨春时《中华美学思想的建构探源》，《文艺争鸣》2017年8期。。但值得注意的是，上古时期的“天人观念”中已蕴含着“审美”之萌芽：一是用于“天人沟通”的陶绘、玉器都已突破直接的实用目的，而带有宗教超越性的功能，趋近审美的超越性；二是具有“显神”在场功能的抽象化的形式，如线条、色彩，为之后艺术的产生奠定了基础。如产生于采集渔猎时代的上古岩画，多为动物形象及狩猎场景。此时，人与世界处于原始混沌的“天人一体”状态，故其性质和功能应出于实用之目的。但这种“实用”已超越直接与身体关联的“使用”(衣食)，而是建基于思维的想象、记忆的“功用”。这些原始图画与后世文字创制的性质具有相似性，因而岩画是原始人有关自身生活密切关联之人事、物象的记录，并且相信这种记录具有现实的功能。又，上古陶绘如“鹳鱼石斧图”、“水鸟衔鱼图”及“人面鱼纹图”均出现于农耕文明时代，其图案的承载之物陶器均为实用，而图案形式则有巫术性质，具通神之功能。李泽厚曾言陶器纹饰“由写实的、生动的、多样化的动物形象演化成抽象的、符号的、规范化的几何纹饰这一总的趋势和规律……并不是纯形式的‘装饰’‘审美’，而具有氏族图腾的神圣含义”[15](P27)。然而，仰韶文化中晚期的“鹳鱼石斧图”相比于仰韶文化早期的“水鸟衔鱼图”和“人面鱼纹图”之图像，明显要具体得多，因此上古时期器物图案形式演变的“审美化”趋势并非完全无疑。这种不符合和断裂，或正好说明陶绘或陶器纹饰并非出于审美之目的而产生，而现代称之为“美”的事物在当时只是“天人沟通”的副产品，且不自知为“美”，至少这种美是不自觉的。最后来看上古玉器，就其形制而言，玉璧和玉琮是贯通天地、沟通神人所用的礼器，而玉斧、玉钺则是实用工具逐渐演变成权杖性的礼器，均为巫术用具，而非艺术品。后来《礼记·聘义》所言“昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也”，也是强调玉器的道德功能，亦非审美。故通过以上分析可知，上古时期已蕴藏着中国“审美”之萌芽，而在西周及春秋时期“审美”则正式形成，故前诸子“天人观念”促进了中国美学的发生和形成。
《珠三角国家自主创新示范区方案》指出，要全面深化粤港澳创新发展合作。“一国两制”是粤港澳大湾区最大的制度优势，应利用好这一优势，实现粤港澳三地产业和政策优势互补，高效合作。可以透过国家政策统筹一揽子规划，发挥三地高等院校、科技中介服务机构、高端人才、核心企业等创新资源的协同性与联动性，构建粤港澳三地协同创新网络；同时借助创新广东自贸三大片区与港澳合作模式、打造粤港澳货物服务贸易升级版、成立粤港澳高校联盟等方式方法，积极推动港澳及国际科研项目在广东的产业化，重点打造几个标杆性合作案例，进一步营造粤港澳三地利益共同体氛围，不断向大湾区输入产业发展新动能。
传统玉米选育技术，先是就玉米育种目标进行确定，然后对相应的物种资源进行基础配套。在该种模式下，要想培育出一个优良的自交系，往往需要进行5-6代的自交，等到杂交玉米品种的性状稳定之后，才能够进一步测定配合力，然后再结合杂交优势，对相应的杂交组合进行选配。而在玉米育种过程中，通过积极应用单倍体育种技术，能够有效解决上述育种时间较长的问题，缩短育种周期，解决玉米育种过程中投入时间广的难题，大大减少成本投入。
三、前诸子时期“天人观念”与中国美学的发展
前诸子时期的“天人观念”与中国古典美学的特征(天人之和)及重要范畴(如味、意象、中和等)的形成密切相关。中国古典美学之根本特征在于“天人之和”，其以注重形象思维和实际生活经验的直觉式感悟不同于西方含义上更关注抽象理论的形而上概念式逻辑推演。“天人之和”作为中国古典美学的思想基调，不但决定了其提问方式“人与世界的和谐关系如何体现为美”(非西方式“美的本质是什么”)，也决定了其核心思想范畴的经验性、形象性、体悟性。下面试举几例以说明之：(一)作为中国古典美学之特质的“味”直接源于中国前诸子“天人观念”的经验性特点。“味”即“滋味”、“口舌之感”。李泽厚指出：“味觉的快感中已包含了美感的萌芽，显示了美感所具有的一些不同于科学认识或道德判断的重要特征。首先，味觉的快感是直接或直觉的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望满足的特点，不仅仅要求吃饱肚子而已。最后，它与个体的爱好兴趣密切相关。”[16](P13)“味”由感觉而审美，总不离生活经验与人生体验。前诸子的“天人观念”正好揭示了中国古人之人事与天地(世界、自然)不即不离的种种经验(如巫术、祭祀、制作等)，这些经验总是根植于具体的生活情境之中，且以实用性为基础，故审美并非“无功利”而是“超功利”，这同时也是中国文化“内向超越”特质的明证。(二)中国古典美学的重“意象”传统亦与前诸子的人以“天”为本的观念(天象决定人事)密切相关。《周易·系辞》有言“观物取象”、“立象以尽意”，南朝刘勰的《文心雕龙·神思》言“独照之匠，窥意象而运斤”，首次将“意象”用于文学批评，而当代美学家叶朗则特别强调“美在意象”(16)参见叶朗《美在意象》，北京：北京大学出版社2010年版。。前诸子时期，人以天地万物为法，人对于万物之形象的把握其实就是与天合一的方式，也即“形象”具有贯通天人之性质。当然，“形象”还只是“意象”的原初阶段，更多与之相关的讨论(如“意”、“意境”等)尚在其后；而周代依“神道设教”而制礼作乐，则直接表明了人事对于天象之利用和转化。(三)中国古典美学强调“中和之美”，而“中和”观念的发端与展开均在前诸子时期的“天人观念”之中就有所体现。在前诸子时期，“中”可从三方面来探讨：一是空间方面，指“天人之际”、“人在天地之间”；二是时间方面，是“时中”、“几”，即人对天时的把握，如春耕、夏耘、秋收、冬藏；三是行为方面，是“度”，即“过犹不及”的行动智慧。“和”则与味道和声音有关，“调声曰龢，调味曰盉。今则‘和’行而龢、盉皆废矣”[17](P212)，是指不同事物融合而呈现的和谐统一状态，其实质在于“和而不同”，其观念产生于“类”意识之后。进入农耕文明时代后，人们意识到自己与身外之“天”的不同，产生了明确的“类”观念以及“分类”意识，如涂尔干所言：“区域、季节、事物和物种的分类支配了中国人的全部生活。这种分类是家喻户晓的风水信条的原则。”[18](P85)故“中和之美”正是前诸子时期“天人观念”中天人分离之后又超越天人之二元对立而达到“天人之和”的具体表现。
“美学”作为一门现代学科，在中国的建立不足百年，但成果丰富，流派纷呈，如实践美学(李泽厚)、新实践美学(张玉能)、后实践美学(杨春时)、存在实践论美学(朱立元)、生命美学(潘知常)、生态美学(曾繁仁)、和谐美学(周来祥)、生活美学(刘悦笛)、新马克思主义美学(董学文)、意象美学(叶朗)等。这些美学流派在形成的过程中不仅借鉴了西方美学理论、马克思主义美学思想，同时也吸收了中国美学精神。前诸子“天人观念”不仅是中国美学发生、发展的重要根源，同时也对当代中国美学的突破具有指引作用。
前诸子时期的“天人观念”对于中国美学发展的意义，可从两个方面予以分析：中国古典美学之特征和基本范畴的形成及中国现当代美学之思想体系的构建。
周代改“帝”而称“天”，不仅改变了信仰形态而加强了政治统治，更在其中注入了人文理性之色彩，其具体体现在：一是“德”的引入及天人(民)互动，二是天具有本始性质而能享人之“祭”。周初天人关系中的“德”观念与其“天命糜常”的认识相关(如殷革夏命、周革殷命)，目的是为反对殷商时“帝命不变”的思想；周王以德配天，而王之有德与否反应于民意(其感应天意)，故君王应敬德保民。由此可以看出周代“天人关系”的三个要点：一是天命无常，天受命于人是可改变的而非永恒不变；二是天命有常，天命非喜怒不定而是以德为则、赏善罚恶；三是人自负其责，人在现实世界具有独立性，其行为影响天意，因而具有某种人文理性之色彩[9]。另，周代的“天”已具有生养万物的性质，如“天生烝民”、周王自称“天子”等，从而被纳入周代宗法祖先系统和祭祀模式之中，敬天法祖、抱本反始、不忘其初；而“人”也由“人王”普遍化为“民”，体现了一种天人相配的普遍人文理性精神。而西周和春秋时期的天人观念——“天人之和”，可从“制礼作乐”和“神道设教”中得到集中体现。有研究者指出，“德”原是媚神巫术、星占法术等法象天地成功之“得”，周代的人文化取向的“德”则是对天命的敬畏、对神明的诚信，是勤勉无逸、保民的事功，是生于忧患、死于安乐的历史感；这构成了周公“制礼作乐”的理由和根据，也决定了周代礼乐制度的基本性质；在这种新的天人关系格局中，礼乐之乐的娱人、和众以及历史传承、道德教化得到了突出和加强[10]。周代的“德”作为一种精神气质和修养，呈现为社会意象和制度设施就是“礼”，两者互为表里地构建成“德礼体系”[11](P74-75)。有学者指出：“周公的制礼作乐，实际上是一场由宗教礼仪到政治制度、文化形态的全方位的社会变革，这场变革奠定了中国传统社会的基本模式。”[12]“礼乐”文化重要的不是“礼”所体现的器物、装饰、仪式，不是“乐”所表现的诗歌、乐器、乐舞，而是二者所代表的秩序原则、和谐原则的统一互补的价值取向。所以，“制礼作乐”之精神实质在于从神事转向人事，其体现了人事、天道的和谐，并以“人”之生命意义为中心，把“天”贯通于“人”之中。进一步追问“制礼作乐”的依据，则可归为神道设教。《易经·观卦第二十·彖传》云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这里的“神”并非商代外在的“帝”，而是经“德”化后而和于人的神妙、源始之“天”。“神道设教”包含两个方面的内容：一是总体原则方面，圣人以天(神道)为意义根基和行为准则来设立制度、推行教化(设教)；二是具体行为方面，首先尊崇神道，祭天地、祀鬼神，其次推行教化，明礼义、善风俗，其均体现为天、人之亲密和谐[13]。有学者指出，“神道设教”乃中国古代文明最源始、最根本、最隐秘的生存方式，它构成了一种源始的意义势域，其中流淌着王道的合法性之根据、蕴含着圣人的神圣性之滥觞、隐匿着整个意识形态延绵运作之秘密[14]。综上可知，西周及春秋时期的“天人观念”，其中的“天”乃是主宰性的“神圣之天”与人文理性的“自然之天”的统一，“人”指圣人、君王、民众之一体(11)参见张岱年《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1985年1期；冯友兰《中国哲学史》(上)，重庆：重庆出版社2009年版，第35页；冯禹《天与人——中国历史上的天人关系》，重庆：重庆出版社1990年版，第16-19页、第25页。，“天人关系”则是充满人文理性色彩的“天人之和”：1.天、人本源一体，性质同一；2.天人有差异，主体性之人体悟非现成性、非对象的“天”(大全)而探寻人生之意义；3.以人之生活世界为中心，天不远人。这不仅区别于中华之前时期宗教色彩浓厚的“帝(神)王合一”、“命天合人(巫/王)”、“以人(巫/王)合天”，以及原始混沌的“天人一体”，而且区别于古印度宗教性的“梵我同一”、古希腊思辨理性式的“天人之分”。
四、前诸子时期“天人观念”与中国美学的突破
前诸子“天人观念”的美学史意义，还表现在对于当代“中国美学的突破”具有重要参考价值。中国当代美学的突破在于超越传统形而上学二元对立的思维模式，而前诸子的“天人观念”对于为何要超越二元对立(目的)以及如何超越二元对立(方法)均提供了有益的思考——追寻“意义”与回到“经验”。经由此，当代中国美学将有可能突破西方美学之话语权，形成具有中国特色的美学理论[24]。
为何要超越二元对立？除了其理论价值外，更重要的是只有如此才能找到人之存在的本真境域，追寻生命之“意义”。这是当代中国美学突破的基点，也是中国美学的根基和特质之所在，“为何研究中国美学”、“中国美学不同于西方美学的根本特征是什么”等问题的答案均隐藏其中。而前诸子时期“天人观念”的研究有助于回答这些问题。什么是“意义”？在当代文艺及哲学研究语境中，“意义”这个词，因与西方的“语义学”相关联而变得模糊不清，如“significs theory”被译为“意义理论”，又“meaning”被译为“意义”，实则指含义、意思，即语言文字或其他符号所表示的内容[25]。本文追问的“意义”是“意义的意义”，即意义本身，它是人生在世的最终确证，是人类立足的根基所在，是人行动与思考的原初开端。如蒋永青曾通过探讨冯友兰“中国意义论”指出“意义”世界即超越主客分立的人生“安身立命”之域，是一个包含认知层面的“思维意义”、“经验意义”，实践层面的“价值意义”，以及“寓于”它们之中的“源始意义”等多维一体的“大全”世界；而审美世界是使具体“意义”得以敞开的“与物无对”之域[26]。前诸子时期“天人观念”的核心在于“人与天和”，即以“天”作为人之生命、生存、生活的根本保证，从而超越天人(主客)之二元对立；这同时也就是为人生在世确立作为生命行动之根基的“意义”准则，合天、顺天方有“意义”(17)需要指出的是，在史前的“天人观念”中，此思路还只是雏形，尤其缺乏有关“何为天人差异却能相和之基础”的相关论证，“老子”中“天人自然”、“天人一道”便是对此的补充。。“审美”何为？审美就是体验原初之开端的“意义”世界和“超二元对立”之本真领域，以便更好地生活。为什么要研究中国美学？其终极原因就在于追寻“意义”。正如李泽厚所言，为“人活着”而思而虑，从“人活着”这一原始现象出发有三类问题：一是历史终结，人类何处去？人会如何活下去？(人类主体性)二是活着的意义何在？人为什么活？(个人主体性)三是归宿何处？家在何方？人活得怎么样？(生活境界和人生归宿)[27](P163-192)中国美学追问“意义”的方式是“天人之和”式的，即在人与世界的关联之中，在具体的生活情境之中去追寻美，生命、生活本身即是美的。这与西方美学传统形式上的以“思辨”为核心根本不同。因此，中国美学是“追寻意义”的学问，是“生命的学问”[28](P14)。中国当代美学流派中的“生命美学”即是沿此道路展开的(18)可参见潘知常《生命美学》，郑州：河南人民出版社1991年版；潘知常《生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学》，郑州：郑州大学出版社2002年版。，但其欲以此来建立美学体系，则是一种溯源性的泛化，并不能显示美之“独特性”，一如用动物来定义人。
当代中国美学如何超越二元对立思维模式而实现理论突破呢？前诸子时期“天人观念”中以“经验”为本的特质是可能方式之一(19)超越二元对立思维模式的方法有多种，如近期研究热点“美学的政治转向”(强调审美的意识形态性及社会文化、政治权力之综合影响)，如段吉方《当代美学的政治转向:理论、问题与实践》，《云南大学学报》(社会科学版)2017年3期；王杰、胡漫《当代美学中的艺术与政治》，《文艺研究》2017年12期。另，同为热门理论的“审美人类学”亦强调“经验”，如向丽《艺术·审美经验·审美偏好——审美人类学研究对象新探》，《思想战线》2018年2期。，这也就是回到中国美学之源头及其独特性之中。何谓“经验”？詹姆斯(William James)曾提出“纯粹经验”试图超越“传统二元论”：“当前的瞬间场永远是在‘纯粹’状态中的经验……在当时它是平实无华的未经限定的现实性或存在，是一个简简单单的‘这’”，“还未分别成为事物和思想，仅仅是可以潜在地归类为客观事实或为某人关于事实的意见。”[29](P12，P39)也就是说，“纯粹经验”是人们感觉事物之瞬间而先于“理性思维”的最原初、完整一体的状态，比如听到“声音”，必定是“一小孩的笑声”、“某种鸟清脆的叫声”、“风吹过树叶的声音”等，而非抽象的“声音”本身(其为反思及理性分析的结果)，这种原初、完整一体的“经验”，正是美学和艺术的源头，这就是杜威(John Dewey)所谓的“艺术即经验”。杜威也强调“原始经验”而批评二元论，其进一步区分了原始经验、日常经验与艺术经验，“在原始经验中自然事物是产生一切变化的决定因素，反思、认知等非经验方法，源于原始经验，并且要从原始经验中求得实证；在艺术中，自然的力量在经验中达到了最高度的结合。”[30](P15)又，作为艺术的经验是圆满、完整的“一个经验”，其与日常生活中那些零碎、不完整的经验相关联[31](P41)。前诸子时期的“天人观念”立足于生活世界中的“原始经验”，关注人在具体情境中的活动，从感觉、体悟出发，实现人与世界的生命关联和一体性。前诸子时期，人最初从其身体经验出发来感知及认识世界，有学者称其为“实用理性”(20)此观点以李泽厚为代表。可参见曾宇航《“实用理性”思想研究述评》，《学理论》2010年22期。。这些原初的“身体经验”(如衣、食、住、行、性等)都与感官经验、自然之物相关，而“审美经验”则奠基于“感官经验”和“物性经验”；进入农耕文明时代，“超越性”的“宗教经验”(如玉器突破实用工具的限制而用作礼器)进一步为“艺术(审美)经验”的产生创造了条件；至西周时期，“审美经验”在礼乐(含《诗》、《书》等文献)中正式形成，并逐渐成为“君子”(含“士”)及民众生活的重要内容，如《诗经》中的“真挚情感之美”、乐舞中的“声音、形体之美”等。总之，中国古人关注“物”以及人与物打交道所产生的“经验”，是艺术经验赖以发生的重要源泉，当代西方思想中有关“身体美学”的研究可与此相呼应(21)参见彭富春《身体与身体美学》，《哲学研究》2004年4期；张再林、李军学《论舒斯特曼的身体美学思想——兼论中国古典身体美学研究》，《世界哲学》2011年6期。。中国思想重“经验”(如体悟、直觉)，但较少对其概念本身加以深层思索。冯友兰指出：“由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。”[32](P12-13)不惟中国哲学如此，中国美学同样如此。所以，“回到经验”是中国当代美学的突破点之一，这不仅体现了中国美学的独特性质，同时也是普遍性“审美思维”之根基。作为当代美学新发展的“生活美学”便是以“经验”为基础(22)参见刘悦笛《生活美学——现代性批判与重构审美精神》，合肥：安徽教育出版社2005年版；刘悦笛《生活美学与艺术经验》，南京：南京出版社2007年版；刘悦笛《生活中的美学》，北京：清华大学出版社2011年版。，日常生活审美化及大众审美虽为历史趋势，然而由于缺乏理论基石而深陷过度泛化和庸俗化之中，这实际上也就取消了“审美”之独立性和特殊性。而以“回到经验”来突破当代中国美学之困局的具体过程，首先可对原始经验之审美性生成进行探索，其次则为关注历史实践中“经验”的具体形态和转变机制，最后是探寻日常生活经验审美化之可能性途径。
现阶段的专业人才培养方案修订往往遵循“人才需求分析与专业调研-职业与工作任务分析-课程标准与教学保障”这一基本逻辑，专业人才培养方案中课程标准的修订往往是至上而下，因为逆向反馈的缺失，课堂教学标准中内容、方法等部分的调整缺乏针对性和客观性，修订工作质量难以呈现螺旋上升的态势。
前诸子时期的“天人观念”大体可分为三个时期：上古、殷商、西周及春秋。首先基于史前考古学的研究视阈，我们初步完善了上古时期“天人观念”发展脉络：前农耕文明时代原始混沌的“天人不分”的一体状态，农耕文明时代早期人意识到自身与天的分离并试图通过巫术以支配天而达成新的统一，前商时代晚期通过巫术“命天合人”及由祭祀而“以人合天”；其次结合相关出土文献进行探讨发现，殷商时期的“天人观念”大体沿袭了前商时代晚期之特点，其可描述为“人”消融于充满宗教和神化的“天”(帝)之中的“帝(神)王合一”；最后通过传世文献及经典研究发现，西周及春秋时期的“天人观念”，乃是既区别于此前时代又不同于其他文明的“天人之和”。在探索前诸子时期“天人观念”的进程中，我们发现前诸子时期“天人观念”具有深刻的美学史意义，其可通过中国美学的发生、发展、突破三个方面来说明之。就“发生”而言，前诸子时期的“天人观念”对于中国美学何时发端的问题具有澄清作用；就“发展”来说，中国古典美学之特征和基本范畴的形成、中国现当代美学之思想体系的构建等都能在前诸子时期的“天人观念”中找到渊源；就“突破”来看，前诸子时期“天人观念”对于为何要超越二元对立以及如何超越二元对立均提供了有益的思考，即追寻“意义”与回到“经验”。当然，这里的研究还只是初步的，部分讨论较为简略而未能展开，仅以此为中国当代美学之“新”的构建抛砖引玉。
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The Concept of Nature and Man in the Pre-Philosophers Era of China and It’s Significance of Aesthetic History
GAOJia
(CollegeofFineArts,ShandongNormalUniversity,Ji’nan250358,China)
Abstract:TheconceptofNatureandManinthePre-PhilosophersEraofChinatranscendthebinaryoppositionsofNatureandMan,ithasprofoundAesthetichistoricalsignificance,whichcanbeillustratedbythreeaspects:theoccurrence,developmentandbreakthroughofChineseAesthetics.Asfaras“occurrence”isconcerned,conceptofNatureandManinthePre-PhilosophersEraofChinahasaclarifyingeffectontheissueofwhenChineseAestheticsoriginated.Asfor“development”,thecharacteristicsandbasiccategoriesofChineseclassicalAesthetics,theconstructionoftheideologicalsystemofChinesecontemporaryAesthetics,andsoon,canfinditsoriginintheconceptofNatureandManinthePre-PhilosophersEraofChina.Intermsof“breakthrough”,theconceptofNatureandManinPrehistoricChinaprovidesbeneficialthoughtsonwhyitisnecessarytogobeyondbinaryoppositionandhowtotranscendbinaryopposition,thatistopursue“meaning”andreturnto“experience”.
Key words:Pre-PhilosophersEra;theconceptofNatureandMan;aesthetics;transcendbinaryopposition;meaning;experience
中图分类号：B221；B83
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2019)05-0116-010
收稿日期：2019-04-19
作者简介：高佳，男，山东师范大学美术学院讲师。
责任编辑：张玉璞
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