论许衡理学思想的特点
王素美
（河北大学，河北 保定 071002）
摘 要：中国哲学自孔孟以来就以为世事人生服务为立足点，可是自北宋以来新儒学的产生，却出现了十分复杂的局面，这种新儒学，我们称之为“理学”。所谓“理学”，就是援佛、援道入儒，使传统儒学融入了一些佛、道的思想成份。许衡理学思想博大而精深，且亲躬教学实践，能够深入浅出。他的理学思想有导引北方思想潮流、指导社会实践、普及道德修养的作用。许衡的理学思想相比朱熹的“虚”，更多带有实学倾向、内外交汇。
关键词：许衡；理学思想；“实学”
许衡，字仲平，学者称其为鲁斋先生。据《元史·许衡传》记载：“许衡，字仲平，怀之河内人也，世为农。父通，避地河南，家中世代为农，金代末年其父许通为避乱而迁居河南新郑，卒于元至元十八年（1281年）”。许衡是元代著名的思想家、政治家、教育家、文学家与天文学家。元人素有“北有许衡，南有吴澄”之说，将他与当时元代南方人，著名的理学家吴澄并列为元代理学大师，且排序在吴澄之前，这是因为其于元代北方推动理学发展的作用所致。
许衡理学思想博大而精深，且亲躬教学实践，能够深入浅出。他的理学思想有导引北方思想潮流、指导社会实践、普及道德修养的作用。许衡的理学思想主要在哲学理论、伦理道德、社会世事等三个层面发挥作用。其最主要的特点是理学“实”的思想倾向，并为清代“实学”、“朴学”的发展奠定了基础。
一、许衡理学思想的实学倾向
中国哲学自孔孟以来就以为世事人生服务为立足点，可是自北宋以来新儒学的产生，却出现了十分复杂的局面，这种新儒学，我们称之为“理学”。所谓“理学”，就是援佛、援道入儒，使传统儒学融入了一些佛、道的思想成份。因此，理学思想就有了“虚”的一面。比如说理与气之体用关系在朱熹那里就呈现出二律背反的状况，从逻辑上来说，也就是从程序上来说，朱熹的理气关系是“理先气后”，即理先于气，只有理才是万物的本原，气是万物的形式，气有善有恶，朱熹并未否认气之存在的合理性，在朱熹看来理气的关系有体有用，理气抽象化为道，这种二律背反的特点，使朱熹的思想向实学发展的过程中，出现了捉襟见肘的矛盾。因为他的“理先气后”的观点，表现了虚的一面。虽然虚实可以共存，但走向实学必须抛却虚的一面。许衡的理学思想就是抛却了朱熹“虚”的一面，走向了“实”。
许衡的“道”的思想采取了增加“道”的思想内涵不断向前拓展的方法。
许衡是理学家兼政治家，他的思想兼圣道与天道为一体，他认为圣道与天道一致，而且要求执政者应按圣道行事，合于天道。因此，他提出了“治道”，他所谓“治道”就是治理国家之道，他认为治理国家，首先应为百姓着想，所谓“治道”应像孟子提出的使全国百姓有“恒产”，有物质生活的保证，“安其分限”，国家才有安宁和保证。许衡云：
尝谓中国之俗必土著有恒产，使安其居，乐其俗……不知有利欲之可趋也。民志一定则治道可行也。孟子说王道，便说明君制民之产，使足以仰事俯育其旨深矣。后世之人岂必皆无恒心，以安其分限亦上之人区处不明，有以驱之也[1]。
许衡这里是向元朝统治者说明“中国之俗必土著有恒产，使安其居，乐其俗……不知有利欲之可趋也”，认为“民志一定则治道可行”。许衡首先在理论上进行说明，其云：
上天下泽履君子以辩上下、定民志，伊川传理甚详，民志不定，天下之争未已也[2]。
他认为“上天下泽”，“君子以辩上下、定民志”，“治道”是治理国家，民志不定，国家政权就得不到巩固。这是古往今来中国土著治政的规律。许衡针对元代当时上层趋利之心，影射地指出：“天下以治后世，自庶士以至公卿日志于尊荣，农工商贾日趋于富侈，亿兆之心交鹜于利，天下纷然。虽英明之君有不得而理者矣。[3]”因此，许衡“治道”的基本思想就是要使民众有“恒产”，使民众的生活有基本保障，在此基础上，他认为“农工商贾勤其事而所享有限，故皆有定志”，就是“古时公卿大夫以下位称其德，终身居之，得其分也。位未称德则君举而进之”。由此可知，许衡认为上至公卿大夫下至农工商贾都应有所“分限”，尤其是位居高官的“公卿大夫”与知识分子都要“称其德”，更不要说君主了，这样才能做到“以德治国”，“以德治国”就符合了天道。
许衡论君道，认为不能个人操纵权柄，不能以权柄“作福作威”，不能“一人得进百人生怨”。他认为：“在此地位，一切当归之君主，如王者用刑赏，亦曰天讨有罪，天命有德犹归之天，如何窃威福之柄为己私乎？[4]”许衡这种说法已突破了“君权神授”的传统观念，对君主至上的封建统治思想展开了冲击，反对君主“窃威福之柄为己私”，提倡“爱心公心以得天下心”。通过这种修养，提高君主的道德水平，以天之“定分”既限制君主的权力，也限制地方官吏的权力，甚至农工商贾也有分限，各行各业各守其分，整个社会秩序井然有序。为了维护和形成这种社会秩序，许衡提出解决这一问题的方法是“君子以教思无穷容保民无疆”，其云：“临卦大象君子以教思无穷容保民无疆，教之使知道理，容养保护使之安乐。父母之于子不过是矣。其诗云：忆悌君子，民之父母，以此临民，其有不安者乎？”许衡要求所谓君子应该知道这“容养保护使之安乐”的道理，君主要容养保护生民，父母也要容养保护子女，使之安乐，这才是治国治家之正道和坦途。上至君主，下至臣子、百姓，各名其份，各知其所行，可以按照其“定份”去做，有所操守，有所把握，这就是许衡理学“实”的思想倾向。
许衡认为，对为人之道——善与恶的认识，只有以善养人，然后才能服天下人。在社会生活中，对待朋友的交往，许衡借用传统之道，认为“道不同不相为谋”，只有志同道合者，才能为朋友。世俗有名利之说，对于贪名利者不能与之交游。
许衡认为待人重厚久远之道，也就是要长处，不可“遽誉”，亦不可“遽喜”，“不可遽怒”，“亦不可遽处人”，待人重厚久远，但他所谓“重厚久远”，也不是毫无原则地迁让。
许衡认为任何事物都有所以然之理和所当然之理，所以然之理是事物的根据。在谈到事物之理时，许衡认为：“每一事，每一物都有所以然之理和所当然之理”，“所以然是本原”。他说：“有是理，而有是物，譬如木生，知其诚有是理，而后成木之一物，表里粗精无不到，如成果实相似，如水之流溢出，东西南北皆可体。[8]”许衡的说法，是认为理是事物产生的根据，是内在的、必有的，是事物之所以这样变化而不那样变化的内在必然性；而“所当然之理”是“末流”，也就是说所当然之理，是根据所以然之理而产生的运动变化的趋向。如其所示，木之“表理粗精无不到……水之流溢出，东西南北皆可体”。在二程、朱熹的论理的体系中，只强调所以然之理，不强调所当然之理，这是因为在二程、朱熹那里，天理与人欲对立，甚至所人欲称作私欲，认为人心有私欲，不纯静，不能成为所以然之理的根据，也不能具有所当然之理。
许衡的“道论”有十分宽广的文化内涵，既有老庄以来认为道是万物本体和本原的思想成份，又抛弃了所谓混沌太一虚无之道，由道来生太极，真正实现了道兼有无的本原。许衡将“道生一”在实际理论中论述为道始于一，将道描述为无形的混沌，通过阴与阳的互动，清阳为天，重浊为地，生动地衍说了道涵三为一的思想。
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因此，一言以敝之，所谓实就是许衡“道”论的核心，也是许衡理论、心论、气论、性命之论的核心，推而广之是许衡全部理学思想的核心。
二、许衡理学思想多元继承的全面性的特点
许衡之前南宋有两个主要的思想流派，一是朱熹的道问学，一是陆九渊的心学。多年来，哲学界一直认为朱熹的思想属于客观唯心主义，陆九渊的思想属于主观唯心主义，近年来又以为这样的绝对划分不尽合适，又取消了这样的划分方式。我们不如说朱熹的哲学思想偏于“外”，因为他也讲究内心的归省等作用，说陆九渊的思想偏于“内”，因为他也未完全抛弃客观世界的影响，这样我们论许衡的兼融朱、陆的理学思想就会顺畅一些，这个论题我们主要以许衡的“理”论思想来进行论述。
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或问心也，性也，天也，一理也，何如曰：便是一以贯之。又问，理出天？天出于理？曰天即理也。有则一时有，本无先后[5]。
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许衡继承程、朱之天理论，这是确定无疑的事实，然许衡并不是简单地承接与照搬，而是据我所求，根据自己的需要进行取舍，同时也吸取了陆九渊“心即理”的思想成分，兼融并用，形成自己的思想体系。他总是将“此理”与“此心”并置，天理、人心同时阐述。如他说：
许衡的“天理”论建立在程、朱“理”论的基础上。首先，许衡承认朱熹的“一理”的说法，朱熹曾云：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。[6]”朱熹这里是以天地人三才的观点说明“理”的普遍性。许衡认为“心也、性也、天也、一理也”就将心、性、天用“一理”统贯起来。但许衡并没有完全停留在朱熹的思想层面上，许衡在朱熹的思想的基础上有了突破和发展，他将天与地分析出来，突出了天。对于这个主体则突出了“心”与“性”。据此，许衡又将程颐的“天理”论牵引过来，融汇其中。程颐的“天理”论的内核是“有道有理，天人一也，更不分别”，是从“天人合一”的角度，来说天理是自然与社会的贯通，不过，他突出的是理与天道的融合。程颐《遗书》曾记载着他与其弟子的一段对话：“问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。[7]”许衡则是与心、性的融合。这样，许衡的天道观就会合了程、朱，又融进了程颐天理论的成份，且提出了自己的新见，这就是理与心、性、天“一以贯之”，形成多元兼融之势。
许衡重视社会中的日用常行之道，不仅仅是讲了很多与他人相处的准则，也谈了一些主体个人的为人之道。这就是对待他人既要“宽厚”，又要“界限严”。
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许衡又云：“天理不可诬，圣言不可忽非，是圣人姑为一等绳墨之语约束人，天命人心当然之理不容已也。[9]”
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这里又出现了“天命人心”之论，许衡的人心之论应来自陆九渊的思想成份。
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一定程度的意译，灵活变通是必要的，但需要仔细考察变通后的利害关系，反复权衡，倘若超出了限度，便会曲解原文之意；因此，译者应在坚持经的基础上，适度行权。遇到不能两全情况之时，则需权衡轻重，灵活应变。正如《墨子·经上》所言：“两利相权取其重，两害相权取其轻。”权，是一种辩证的认识方法，这便需要处理应变事物的能力，即权变思维。
是落便宜，实是如此。所得便宜无几，而于天理，人心欠阙。不可胜道天理也，不容汝人心也，放你外面事不停当，反而求之此心，歉然于义理，所欠多矣，如何得安？稍能自思自反者，此理不难见也，其反报甚速，大可畏也。可为爱便宜者之戒[10]。
在陆九渊那里“此心”即仁义理智，在二程那里“此理”亦即仁义理智，此心，此理，通也。许衡将其会合为一。他说：
许衡之“理”论在朱熹“宇宙之间一理而己矣”的思想基础上向前推，吸收了二程心性的思想成分并与陆九渊心论思想成份会合，成“内外合一”之势。许衡云：
或问心也，性也，天也，一理也何如曰，便是一以贯之，人问，理出于天？天出于理？曰天即理也，有则一时有，本无先后，有是理而后有是物[11]。
基于“此心”、“此理”深于“内”的观点，许衡提出了“本然之理”，所以然之理；基于“外”的观点，提出了“所当然之理”。这是许衡将“天理”析而为二、又合二为一的理论基础。许衡融合朱、陆，会合众贤，构筑了他的“天理”论。
三、许衡道德论会合朱、陆，内外交养的特点
心具仁义理智之理，在二程那里已具理论规模，于南宋朱熹、陆九渊的心论中又得到了发展，只不过是朱熹侧重格物致知，偏于外，陆九渊侧重去蔽养心，偏于内。心论发展至元代，出现了会合朱、陆的趋势，许衡心论虽然具有浓厚的政治色彩，但在道德修养的层面上，确已汇入会合朱、陆的思想潮流。许衡道德层面上的心论，既不完全倾向于朱熹的“格物”心法，也不完全倾向于陆九渊的去蔽、求放心之法，而是主张“内外交养”、“以内为主”。许衡云：
今夫席不正，不坐事，其大夫之贤，友其士之仁，外面检束使不致不正，这是从外以及内，却有由中以正，外如心正而后身修，身修而后家齐，此内外交相养也，亦必相辅相成，然必以内为主[12]。
谥号属于古代礼制的一个重要方面，具有很强的社会功能。程颐云：“古之君子之相其君，而能致天下于大治者，无他术，善恶明而劝惩之道至焉尔。劝得其道，而天下乐为善，惩得其道，而天下惧为恶，二者为政之大权也。然行之必始于朝廷，而至要莫先于谥法。何则？刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣，故历代圣君贤相，莫不持此以厉世风也。”太子获得的谥号会随着史书、碑刻等载体流传于世，是对宗室子弟的较为有效的一种教育手段，有利于引导他们和睦相处并遵守皇权至上的礼仪制度。
许衡所谓“外”无非齐家治国平天下之事，所谓“内”无非指“心”，指主体内心修养，这从他的具有政治色彩的“心”范畴体系中完全可以看出。他的带有政治色彩的“心”范畴体系中有“君心”、“臣心”、“民心”出现。如：
为人君止于仁，天地之心仁而已矣[13]。
人都有合得底分限，你如何多得，他便宜，万无此理。愚鄙之人妄意寻便宜处，做是无义命也。又人道分便宜落便宜，实是如此。所得便宜无几，而于天理人心欠阙不可胜道。天理也，不容汝人心也，放你不过，外面事不停留，反而求之，此心歉然，于义理，所欠多矣，如何得安，稍能自思自反者，此理不难见也[14]。
对于士子文人平民百姓之修养，虽然少了政治色彩，但修养方式都是一样，也讲究内外交养，“天理人心”并存，许衡说：
许衡之内外交养的观点，这里说得清楚：“外面事不停留，反而求之。”
这些政治生活中的主要人物，其“心”之修养方式，主要是“正心”。对于君主的“正心”，许衡称之为“正君”。他认为：“为人君的能使父慈子孝，而一家之内皆仁，则一国的人皆兴起于仁，能使兄友弟恭而一家之内皆让，则一国的人皆兴起于让，若人君一身贪欲乖戾，则一国的人便都做出悖乱的事业，上以此感，则下以此应。[15]”
这就是人君之道德修养“自思自反”，这就是许衡“内外交养”的思想方法。对于外，“外面事不停留”，类似于程、朱之“今日格一物，明日格一物，格得多了，自然贯通”之法，而“反而求之”，“自思自反”，则是自孟子以来陆九渊发扬光大的“求放心”之法。两者兼重，以心为主，则是许衡的观点。
许衡这种内外交养的观点，将“齐家治国平天下”之道与格物正心之法与自思自反向内心求索的道德修养方式，兼融起来，囊括了世事人生、家国之道，而具有全面性、整体性的特点。
四、许衡理学思想主体性的特点
许衡理学思想的主体性从根本上来说是来自于孔孟“人为贵”的思想突出主体之人道。
许衡不仅以天人合一的思想方法论社会“治道”，而且以天人合一思想论父子君臣之道，表现了他对“人道”的重视。对于“人道”许衡在语录中重复孔子的话，“朝闻道，夕死可矣，曰：圣人之道也”[16]，可见，许衡崇拜的道不仅是天道和与天合一的“治道”，更重要的是“人道”。在“天道”与“人道”之间的“圣人之道”是沟通天人关系的桥梁。在许衡心目中，圣人之道，亦即天道，圣人之道，亦即仁义理智之道。他认为：人性有偏，只有圣人无偏，只有圣人之道才是可行之道，不仅“治道”要符合圣人之道，就是社会生活中的伦理之道，也必须符合圣人之道而伦次分明。他说：“盖为教而不本于道，则非教也；为学而不本于道，则非学也。道者何？父子也、君臣也、夫妇也、长幼也、朋友也。此天之性也，人之道也。[17]”许衡认为这种人伦之道与天之性合一。他又云：
学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，则小民亲于下。舜明于庶物，察于人伦。后世君臣父子兄弟夫妇朋友，此五者祸乱相寻，只是人伦不明，故致如此。且如大舜处顽嚣傲，三者之间孜孜如此，只是人之大伦合如此。故无怨尤爱之则喜而不忘；恶之则劳而弗怨。人只于此处明得，然后尽得人道[18]。
第三，就是主动攻击。主动攻击和被动攻击是相互对立的，此种类型的攻击主要是相关的网络系统攻击者故意越过安全防护墙的保护措施，进入计算机网络系统的内部，毁坏原有的代码并添加恶意代码，最后使得计算机系统中原有的数据资料的完整性遭到大面积的破坏。
许衡认为只有“明得”五伦才算尽人道。那么，如何明得五伦呢，那就是要五常为基础，何谓五常？五常就是仁义理智信，明得五常才能明得五伦。这五常不仅是五伦的基础，也是三纲的基础。这就是许衡之所谓人道。
许衡不仅以五伦为人道与天性合一，而且强调三纲的具体作用，他认为“三者既正，他事皆可为之”[19]。许衡继承了董仲舒哲学中的人道与天道相应相符的思想。人道的主要内容是三纲五常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲和仁义理智信，这种人道应符合天道，董仲舒说过：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。[20]”许衡也有这种思想，他说：“人与天地同是甚底，人不过有六在之躯，其大处同。”不过董仲舒强调的是人伦之和和巩固国家的政治统治；许衡强调人伦之间定分，各尽其道以巩固元廷的政治统治。许衡云：
自古及今天下国家，惟有个三纲五常。君知君道，臣知臣道……则君臣各得其所矣；父知父道……妇知妇道，则父子各得其所矣；夫知夫道，妇知妇道，则夫妇各得其所矣。三者既正，则他事皆可为之。此或未正，则其变故有不可测知者，又奚暇他为也[21]。
或许这是我的优点，凡事都喜欢问个为什么；或许这是我的缺点，凡事都太喜欢较真儿。就像这件事，本来我是没必要去想假牙掉进我肚子里的时候，蒋利学在干什么，但我还是想了，而且还不止一次地去想。
许衡认为，具体说来，这是各得其所，不是单纯的“君、父、夫”为纲的问题，而是“君知君道，臣知臣道……父知父道，子知子道……夫知夫道，妇知妇道”，以往强调“君、父、夫”为纲的作用，是强调君臣、父子、夫妇谁为主导的问题，而许衡强调的是各尽其道，各得其所，就是在说明三纲每一纲具体之道。对于君臣关系，君即是“天”，有替天行道的意思，在许衡看来，君主应“以爱心、公心得天下心”。君臣关系是以君主为主，臣为辅助的关系，拟天道来讲是阳与阴的关系，阳尊而阴卑。君主是太阳，丞相以下如月亮、星辰。许衡认为君臣、父子、夫妇各有所行之道，他也不是不强调三纲即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，而是以这种比喻来说明君臣、父子、夫妇各有定分，在总的纲常约束下，各行其道，各尽其分。
综上所述，许衡以多元统一的方法，即辩证逻辑的抽象上升到具体的方法，沿着历史的程序，走着与逻辑一致的步伐，在宋代六子以及历代前贤的思想基础上提出一些新的理论范畴和新的理论命题，诸如：许衡以道为宇宙本原，提出了“道生太极”、“万物之灵，惟人为贵”（《许文正公遗书·稽古千文》）、“日用常行之道”（《语录上》），融合了理与道，理与性的关系、“所以然之理”与“所当然之理”、“心具众理而应万事”、“人生气禀不齐”等理论命题，并提出了“爱心、公心、天下心”等理论范畴，补充了张载“大心”、“小心”的理论内涵等。许衡这些理论命题、理论范畴的提出，以及一些理论内涵的补充，却使用了辩证的多元的统一的方法，也就是辩证逻辑从抽象上升到具体的方法，所谓辩证逻辑对象就是他人的理论范畴或理论命题，通过吸收营养，补充已渐形成新的多元统一，这就是从原来的抽象上升为具体概念，这就是从抽象上升到具体。从抽象上升到具体是辩证逻辑思维方法中较高的层次。
战争开始之后，罗莎的父亲科德菲尔德先生将自己封闭在阁楼之上，借此逃避战争，就像他逃避作为罗莎父亲所应承担的责任一样。而罗莎这离群索居的三年，生活的全部内容只有两个：“让自己活下去，让自己的父亲活下去。”[2]75她不得不独自一人艰难地生活，罗莎像是一位女佣而不是一个女儿那样伺候着自我封闭的父亲，却得不到半点的关爱和感谢。像艾伦一样，科德菲尔德先生也躲进自己的世界里，并且不允许自己的女儿与现实世界有所接触。如果她正如康普生先生所说的那样是一个“鬼魂”，正是由于耻辱与贫困而与世隔离的三年使她失去整个社会的认同，变成一个游离于社会边缘的“鬼魂”。
许衡就是用这样的思维方法并结合社会实践发展了中国哲学的理论范畴，作了哲学上的创新，并步步踏实地走向了“实学”的方向。在中国哲学中人称清代哲学为“朴学”或“实学”，许衡的理学思想不仅继承了北宋六子及历代一些理学家的思想并发扬光大之，与社会实践密切结合起来，成为一种较为科学的理论导向，并遗传到明清，成为中国哲学向前发展的中间环节，而作出了不可磨灭的贡献。
参考文献：
[1][2][3][4][10][12][14][16]许衡.鲁斋遗书（卷二·语录上）[M].296，293，304，292-293，293.
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[6]《读大记》，《朱文公集》卷十，第70.
[7][9]《鲁斋遗书》卷二，第290，302.
[8][11]《鲁斋遗书》卷一，第275.
[15]《大学直解》《鲁斋遗书》卷四，第330.
[17]《小学大义》，《鲁斋遗书》卷三，第308.
[20]《人副天数》，《春秋繁露》卷十三，中华书局1975年版，第442
.On the Characteristics of Xu Heng's Neo-confucianism
WANG Su-mei
(Hebei University, Baoding, Hebei, China, 071002)
Abstract: The Chinese philosophy has targeted at serving for the life of the world since Confucius. But the emergence of new Confucianism had became complicated since the northern Song Dynasty, and it was called “Neo-Confucianism”. The so-called "neo-confucianism" was to aid Buddhism and Taoism into Confucianism, that is, to integrate some Buddism and Taodism thoughts into Confucianism. Xu Heng's neo-confucianism thought was broad and profound, and he taught students in person, simple but profound. His thought had the function of guiding the northern ideological trend, guiding social practice and popularizing moral cultivation.Compared with Zhu Xi's "virtual", Xu Heng's neo-confucianism was more inclined to practical learning and integrates theories with practice.The theories of Zhu Xi and Lu Jiu-yuan were comprehensive and had become an important part in the development of Chinese philosophy.
Key words: Xu Heng; Neo-confucianism; "practical learning"
收稿日期：2019—03—20
作者简介：王素美（1953—），女，辽宁盘锦人，河北大学文学院，教授，博士，博士生导师。
中图分类号：I207.22
文献标识码：A
文章编号：1008—6129（2019）02—0075—05
标签：思想论文; 理学论文; 朱熹论文; 之道论文; 天理论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《邢台职业技术学院学报》2019年第2期论文; 河北大学论文;