摘 要：道教李荣将性情关系与道相结合，提出恢复本性。儒家李翱提出了“复性说”。二人皆认为人之本性自然，遵循本性即可得道，而性动生情，情动损性，修道需去情复性。不同之外在于李翱赋予道一种伦理意义，视人性为纯善，而李荣主张道法自然，人性自然。这两种思想都在唐代性情思想史上占据一席之地。将二人思想进行比较，有利于把握唐代性情论中性情二分的基本模式的发展脉络。
关键词：李荣；李翱；性；情；道
李荣，号任真子，唐初道士，其生卒年不详，约生于贞观前期，活动于唐高宗时期。[1]49李荣的著作主要有《道德经注》、《西升经注》和《洗浴经》，其中《洗浴经》已不存。作为重玄学的代表人物之一，李荣与成玄英齐名。蒙文通先生疑此二人是师徒关系，“李荣在高宗朝，应略后于成公，荣或即成公之徒，未可知也。”[2]347对于重玄学来说，要体认重玄之道，其途径就在于从心性入手，做到心空，不起妄心，性真，复归真性。[3]109李荣的性情论主要是围绕道、性、情三者构建。
李翱(公元772-841年)，字习之，著有《复性书》。李翱自幼好儒学，后拜韩愈为师。李翱受韩愈影响，并感于儒学在隋唐时期受到佛、道两家尤其是佛家心性论的冲击，于是作《复性书》三篇以复兴儒学。作为唐代儒家思想的重要人物之一，李翱继韩愈的“性情三品”思想之后，提出了“性善情邪”理论。
一、性情论之性的异同
所谓性，这里指的是人性，人区别于动物的各种特性或属性的概括。自春秋末年孔子提出“性相近也，习相远也”后，关于性的来源各家异说，纷纭复杂。告子提出“生之谓性”的观点。荀子发挥说：“生之所以然者谓之性”，认为性是生而具有且“不可学，不可事”。《礼记·中庸》提出“天命之谓性”。东汉王充在《论衡·率性》提出性由“气禀”，“禀气有厚泊，故性由善恶也”。概言之，唐之前，历代先贤有关性的来源大体有先天与后天两种不同观点。在性的善恶上主要有善、恶、无善无恶三种观点。
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李荣认为人性本自然，人性与道性相通，顺自然之性可得道。李荣言：“物亦人也，根亦本也……圣人皆劝以反本，故言各归其根也。”[4]395又云：“物之性也，本乎自然，欲者以染爱累真，学者以分别妨道，遂使真一之源不显，至道之性难明，不入于无为，但归于败失，圣人顺自然之本性，辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归虚静也。”[4]507由此可知，李荣认为人性与道性，皆本乎自然，源于先天，自然而成。人之本性自然，与道具有共通性。通过顺从自然之性，人可修道成圣。人性的特殊之处在于其本性虚静，而欲望的流动会掩盖自然之性，致使本性不显，道性难明。李荣在阐述性的时候，将性与道紧密相连。他进一步论证了性与道。
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李翱认为，人性是先天自然的禀赋，遵循本性即是天道。李翱在《复性书》中谈及：“人生而静，天之性也，性者，天之命也。率性之谓道，何谓也？曰：率，循也。循其源而反其性者，道也。道也者，至诚也。至诚者，天之道也。”[6]36又认为：“人之所以为圣人者，性也。”[6]27材料表明，李翱主张性是天命。什么是天命？天命是先天自然的禀赋。[7]128因而，李翱认为性本自然，源于先天。人性自然是一种静的状态，这种静是与生俱来的。李翱认为遵循人的本性即是道。这一解释将性与道联系起来。李翱进一步举例说，圣人之所以能成为圣人，是因为其遵循并还原自然之性。在保持自然之性的过程中，修道之人最重要的准则是真心。李翱在《复性书》中通过解释《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”来作为自己对道的观点。自西周以来，儒家总是赋予天一种伦理性，认为天人之间存在一种超自然的感应，天道在一定意义上等同于人道。正如陈来先生所说，“儒家思想中，神越来越成为形式化上的合法性基础，而人越来越成为实质性、合法性的根据。”[8]227故李翱所说的道实际指具有一定伦理意义上的道，这是与李荣所说的道具有本质上的不同。李翱对于儒家道统的理解是基于《中庸》而发，他心目中的“道”也不同于韩愈倾向于“外王”的《大学》之道，乃所谓儒家根于心性的性命之说。[9]178也正因如此，李翱说：“情有善有不善，而性无不善。”[6]39他认为人性是善的。他从孟子的思想为自己的人性善寻找根据，“桀纣之性犹尧舜之性。其所以不堵其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之过……孟子曰：‘人无有不善，水无有不下。’”据此可得，他认为人在本性上都是无差别的，并且都是善的。至于每个人的行为何以差别如此之大，李翱在《复性书》开头就直接点明：“人之所以为圣人，性也；人之所以惑于性者，情也。”因此，李翱将不善的现象归结于情。
关于情的思想，李荣李翱二人将性情区别开来，皆认为情产生于性的运动，情有善有不善。二人分析了性与情的关系，提出情对性具有反作用的观点。二人的思想有众多共同之处。在情的来源上，二人都认为情源于性。在情的性质上，皆提出情有善有不善。二人运用动静来诠释性情关系。当然，相较于李荣的观点，李翱的思想更加完善。李翱不仅提出了情的来源和性质，还具体指出了情的内容。他认为喜怒哀惧爱恶欲是情的具体内容。李翱的思想克服了李荣的内在矛盾。李荣在提出情有善有不善，承认了情有善的一面，并提出保持适度情欲，不应该放纵情欲。但是，他又提出了“忘情”的理论。这在逻辑上形成了冲突。李翱通过将情的善与不善两方面分开讨论。他指出不善之情使性隐藏，而善之情使性更加清晰明了。故而，李翱主张去除不善之情，恢复本性。李翱这样辩证的方法使其理论更加丰富。第三，较之李荣的情生于性，李翱的性情关系更趋向于本体与现象。情是性的外在现象，性是情的内在属性。情的七种具体现象包含着性的属性。
概言之，李荣和李翱二人在关于性与道的思想上、分析问题的思路上基本一致。首先，关于人性，二人皆主张人性源于先天的禀赋。这种禀赋是自然非恶的。在世间，人性以一种静的状态存在。其次，关于道，二人皆认为道是世界最根本的规律与法则，道性是隐藏在宇宙万物和生命中的先天本性，是众生得道的基础。最后，关于性与道的关系，李荣李翱都认为，人性与道性都具有自然属性，且二者具有共通性。人性本是合乎道，遵循人的本性即得道。这一思想为世人修道变成圣人提供了可能性和理论依据。当然，经过细致的分析，二人在坚持同一观点的情况下，有两个具体方面的认识略有不同：第一，就道的基本规定与性质而言，李荣主张天道自然，道是虚极之理，是万事万物的本源。李翱作为儒家思想的倡导者，认为天道具有伦理意义。第二，就人性的善恶而言，李荣认为人性是无善无恶，纯自然的，而李翱则继承和发展了孟子的人性论，认为人性是纯善无恶的。这不同之处归根结底源于儒道对“道”的内在规定不同。
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二、性情论之情的异同
李翱提出“去情复性”的修养方法。“情之动弗息，则不能复其性，而烛天地为不极之明。”圣人之所以能成为圣人，在于其去情复性，圣人之性乃是寂然不动，一直保持着广大清明的状态。那么，如何做到去情复性？李翱在回答人如何成圣的问题上提出了一些方法。“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方？’”最为基本的是自知情会惑性。“圣人既复其性矣，知情之为邪也。”[6]41圣人能够认识到情的缺点，这是普通人与圣人的区别，自知者明也。第一阶段，正思。何谓正思？曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”[6]34这是最为基础且最为重要的阶段。弗虑弗思乃是一个斋心修性的过程，这个过程关键在于个人的自觉。嗜欲者，是尚不自觉也。圣人之所以能去情复性，在于其自觉能力较强。其后才是“动静相离，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。”的“本无有思”、“致诚”的第二阶段。诚是李翱性情修养的重要观念。这一阶段是在正思的基础上，通过鉴照天地来体知万物，保持对万物的超然，使人与万物合二为一，最后达到“性之”的第三阶段。整个过程趋于老庄的物我合一的超然思想，借鉴了老庄的思想。同时张岂之先生认为此阶段中还吸收了佛教“真心本觉说”的思想。[10]197朱熹也曾说李翱的复性论是“杂佛老而言之”。李翱的引佛道入儒的思想是当时唐代三教合一潮流下的产物，并且李翱的这种创新确实给儒家的心性学提供了一个新的思路，促进了后来宋明理学的发展。
人性本自然，道性亦自然。人最初的存在状态合于道，而在情的作用下，人性发生了改变甚至受到了损害。这致使人们与道渐行渐远。不论儒道，修道之人皆推崇一种圣人的理想状态。因此，李荣李翱将修道的关键放在性情关系上。二人认为修道的过程则是涵养本性的过程，而涵养本性主要通过去除情欲的作用。
李翱认为情乃性之动，情有善有不善。李翱云：“情者，性之动也。”[6]27性的运动产生了情，这解释了性的来源。情产生之后以什么样方式存在呢？具体而言，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”[6]28喜怒哀惧爱恶欲是情的七种体现。此七者的相互作用下，人性则得不到满足。这进一步加深了性情之间的联系。李翱认为情源于性，同时又反作用于性。李翱进一步解释这种反作用。因“情有善有不善”，这种反作用存在两种情况。第一，“情既昏，性斯匿矣。”[6]28不善之情的混乱迷失致使性的隐藏，这是一种负面的反作用。第二，“情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”善情的作用能使性更加清楚明白，这是一种积极的反作用。在此基础上，李翱运用了比喻的手法，将性情的关系更为形象的展示出来。“水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，情不作，性斯光矣。性于情不相无也。”[6]27性之于情犹如沙至于水，烟之于火。水火本自清明，如有不明，则沙与烟之用。当然把性情比作水沙和烟火，只是说明两种物象在现象上的联系，更为形象的解释两者的关系。总而言之，情不是自己产生的，而是由性产生的，性不能自己表现出来，它必须借助于情，才能表现出来。“虽然李翱没有明确的指出他们本质上是本体与现象的关系，但是他已经将本质的属性和具体的现象区分开来，这是一个很大的进步。这一点李荣也有所提及，同样尚未明确指明。”[10]193
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李荣李翱二人对如何达道，都提出了恢复本性的方法。李荣认为“以性制情”可以使百姓不困于情。“以性制情”有一个“未发”、“已发”到“迷失”的过程，整个过程都需要保持“不滞两边，遣之又遣”核心指导意义。李翱认为“去情复性”才能成圣，不惑于情。从“正思”、“致诚”到“性之”的三个阶段就是修行的过程。这一修行依赖于真心本觉，在于人的自觉意识。性“迷失”之时，需要“正思”；性“已发”之时，需要“致诚”；性“未发”之时即是“性之”。李氏二人的复性过程极为相似。不同之处在于，较之李荣的“以性制情”，李翱的“去情复性”更凸显出宋明理学中“存天理，灭人欲”的趋势。上文中也分析到，他们的思想都吸收了其他学说的思想，是唐代三教合一的趋势下的产物。随着佛教的兴盛，中唐时期的李翱比初唐时期的李荣吸收了更多其他思想。
李荣认为：“人之禀性，咸不能以道为娱，而以荣为乐。”[4]362禀性即本性，人的本性应与道相伴而行，以修道为乐，不应将道视为娱乐。那么性与道应是何种关系？李荣认为：“所谓虚极大道，是众生之正性也。”[4]358此言即，众人的正性与虚极大道等同。何谓正性？“指一切众生先天具足的本性。”[5]463正性一词是隋唐时期重玄学派提出的概念。正性与虚极大道相同，意味着一切众生出生便具有与道性同一的自然之性，这为众生修道并且能得道提供了根本依据和可能性。世人修道则是恢复本性，把隐藏在生命中潜藏的道显现出来，把握道性。道性是道的潜在规定性，“指隐藏在宇宙万物和生命中的潜在性的道。”[5]463人之本性与道之本性的关系在于，人之本性是道之本性，而道之本性不限于人之本性，还包括万物之本性，是世间一切本性的综合。这一关系存在的更深层含义则是：道是万物之源。此观点源于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。李荣提倡此观点，“天道者何也？虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。”[4]358天道是万物产生的本源，是一切变化的根本。人源于道，人性与道性相通。此外，李荣认为：“至道之源，实自无善无恶，建德之始，理须知是知非。”[4]483因道性无善无恶，故人的本性也应是无善无恶。
三、性情论之修养方法异同
李荣主张性动生情，并受情的损害。李荣说：“人物之形者，元气也……虚极而神生，本无气也，神运而气化，气本无质，凝委而成形，形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远。……故生我者道，灭我者情，苟忘其情，则全乎性，性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，故道全则神王，神王则气灵，炁灵则形超，形超则性徹，性徹者，凡覆流通，与道同一。”[4]359按这段话的逻辑得出：虚极生神，神生气，气生形，形生性。气本没有本性，积聚并凝定不动，然后产生了人的形体，便有了本性。人的形体本没有情，形体运动产生并消耗了性，便有了情。形体与人性是为一体的，形体运动的过程中人性也在运动，在这个运动的过程中产生了情，然后情动损耗了破坏了性。因此，李荣主张的是性运动产生了情，情破坏了性。李荣进一步说明解释了情的性质。情有两重性质，“凡情分别见善见不善，有信有不信”,[4]471“欲不可纵，纵欲则伤性”。[4]362人皆受阴阳而生，其本性相同，而在人成长过程中，因其情欲的作用，尤其是纵情纵欲，在不同程度上破坏了人内在的精气神，损害了人的本性。因而，对情的把控程度直接影响乃至决定着情的善恶，情可善可恶，有善有恶。纵情纵欲则伤及人的本性，直接导致了恶的现象。因此，纵情纵欲才会伤害人的本性，人可以有情欲，但是应该坚持适度原则。李荣关于性与情的思想存在内在的矛盾。李荣一方面承认情有善有恶，不能放任情欲，而是应该引导，另一方面又主张忘情全性。
李荣提出以性制情的修养方法。李荣认为“百姓不能以性制情，而乃从心逐欲，注耳目于声色，专鼻口于香味，因兹昏惑，以此聋盲。”[4]471尽情五官的享受，追逐情欲的过程，会使人之本性迷于其中，终不能体悟到真道。只有通过以性制情，不滞于情欲，不悦于耳目，世人方可恢复本性，返璞归真，回归自然，达到虚静之道。既之此方，何以致之？李荣从以性制情的过程进行具体分析。他将修道之人分为上士、中士和下士，然后描述出了上士、中士、下士三种不同境界的人在求道过程中性情互动的三个境况。在这个过程中，李荣也提出了一些具体的方法。第一阶段，上士守性情未动，“恶难止，思除其恶，制之于未动，虑息其患，持之与安静，恶兆无由得起，不谋自然无患，此谓上士防患也。”[4]504上士作为修养境界较高的人，始终将情制于未动的境地，情之未发，即可使恶无从由来，从而除去恶患。所以上士主要致力于将情置于未动之地。此修炼过程中，关键在于“信道弥笃，强行有志，寒暑变而不革其心，金石销而不移，其操始终尝常一，确乎不拔，勤行也。”[4]453坚守修道的过程，恒心最为重要。第二阶段，中士情动伤性，“罪小易减，恶长难除，不能防之于未动，必须制之于微脆，此中士除患也。”[4]454此阶段，情动恶出，但是此时恶较小，容易消除。中士因其“素县无恒，逐玄黄而改色。中士不定，随好恶而异心。闻真道，存身以安国，则存道而忘俗。见财色，悦性以娱情，则存俗而忘道。”中士除恶守性在于克制自己的欲望，存道忘俗。第三阶段，下士情动失性，“心迷得失，知近不知远，情昏真伪，识浅不识深，但悦尘垢之小，反校清虚之大道”，“执恶行以为是，终归丧失，此为下士闇于成事，以至于败亡也。”[4]453李荣提出三种不同境界的人展示了“情”作用于人的三个阶段，以及“以性制情”的方法，对症下药。从上士到下士的三个阶段，分别是情之“未动”、情之“已动”、惑于“情”，这反映了“情”作用于性的动态过程。在修道的过程中，“以情制性”的关键在于保持恒心。修道之人通过逐渐克制情欲，恢复人的本性，保持虚静的状态。李荣认为“不静不躁，处于中和，方是入道之基也。”[4]424这一过程与境界的论述与《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”有异曲同工之妙。在某种意义上说，其借鉴了《中庸》的部分思想和思维逻辑。此外，有学者认为李荣的修养功夫是受佛教的“中观”的影响。[11]295在“以性制情”的方法中，最为重要的是“守性”、“养性”，“其性正而贞，其形清而远，守之厚可得虚极之道。[4] 395
情指的是人的情感、情欲。孔孟重情，主张使情合乎仁义。老庄讲无情，主张“有人之形，无人之情。”(《庄子·德充符》)荀子主张对情进行节制，“矫饰人之情性而正之”。(《荀子·性恶》)西汉董仲舒以情为恶，提出“辍其情以应天”。(《春秋繁露·深查名号》)葛洪提出“均情说”，《抱朴子·博喻》言“形色不齐，而悦情可均”。成玄英主张顺应人的性情。唐代韩愈将情分为上中下三品，其内容包括：喜怒哀惧爱恶欲。韩愈认为上品之情乃是符合儒家道德之情。有关情的内容和性质，前人众说纷纭。对于情的态度，较之于道家更为温和，至唐代李荣李翱基本达成一致。李荣李翱在前人的基础上将性情进行区分。二人认为情源于人性的运动，情有善有不善。情动损害消耗了性，产生了恶。
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原发性高血压是以血压水平升高为表现的综合征,导致患者出现高血压的原因尚不明确,其是心脑血管疾病的主要危险因素之一[1],会对患者的肾、脑、心等重要脏器的功能以及结构造成影响,最终可使得以上器官出现功能衰竭的情况,已经是导致心血管疾病患者死亡的一种主要因素[2],因此,加强患者血压水平的控制,有着积极的意义。本文主要对原发性高血压肝气郁结证患者接受柴胡疏肝散加减治疗的价值作分析,如下文:
总之，李荣和李翱性情论主要包括性论、情论、性情修养三个方面。李荣李翱认为人性是先天自然的禀赋，其性无恶。修道之人遵循本性即可得道。性的运动产生了情，而情作为性的产物，同时又反作用于性。情有善有不善，不善之情会损害人的本性，使人失于道。为了追求圣人之道，二人提出去情去欲，恢复本性。李荣李翱的性情思想在整体的思路和论证方式都基本相同，其根本的不同在于对“道”的内在规定。李翱所主张的“道”是儒家传统的中庸之道，而李荣代表的是道教的自然之道。
第一、在性论上，李翱主张性纯善无恶，性源于道。李翱的“道”继承了儒家传统的中庸之道，并赋予道一种伦理意义。修道能使人保持本性之善。李荣认为人性自然趋善，人性与道性相同。李荣依据的道是万物之源，是虚极自然之道。
第二、在情论上，李荣提出了情有不善有不善，纵情会生恶伤性。李荣将情进行了分类，而在并没有将情有善于不善进行具体的分析。李翱在这方面进行了完善。李翱认为情是恶的来源，情动则生恶，恶生则伤性。李翱明确提出情反作用于性有两个方面的体现。一方面，善之情使性更加清明；另一方面，不善之情使性受损。
第三、在性情关系上，李翱运用水沙比喻，更为完善的说明了性情的本体关系，情随性的变化而变化。李荣的性情关系有一些内在矛盾，既提倡忘情，又提倡适度把握情欲。在修养方面，李翱主张的去情复性，完全否定情的存在和作用，相较于李荣得到以性制情，思想更为极端。当然，较之李荣的性情论，李翱的性情论更加完善一些，李翱通过将情有善有不善分别讨论，打破了李荣思想中的片面。
综上所述，李翱李荣二人分别代表着儒道两家心性思想，其有关性情论的思想基本一致。李荣作为道教重玄学的代表人物之一，其主要思想来源以老庄。在经历儒释道三教合一的时代潮流，李荣的思想继承了成玄英的道性论，并在此基础上提出了自己的性情理论。唐后期的司马承祯和吴筠的心性思想都受其影响，其基本的思路都与李荣的一致。李翱作为中唐时期儒学复兴的代表人物之一，继韩愈道统论，回归《中庸》，传承《孟子》，又吸收佛教部分思想。李荣李翱吸收了儒释道三家之外的两家思想，并对其进行发展。李荣李翱二人的思想都是儒释道三教融合的产物。在这样的大融合的时代背景之下，唐代儒家和道教的性情思想形成了一种性情二分，恢复本性的基本模式。
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AComparativeStudyofTemperamentTheoryBetweenLiRongandLiAo
LI Lu1，ZHAO Xue-bo2
(1.school of social history ,Fujian normal university,Fuzhou Fujian 350007,China；2.school of international,Chongqing univercitiy of arts and sciences,Chongqing 402160,China)
Abstract：Taoist Li Rong combined the relationship of nature and emotion with Taoism and then proposed to restore the nature. Confucian Li Ao put forward the idea of "restore the nature". Both of them believed that the human nature is natural, and one can attain the Tao by following the nature. The differences lay in that Li Ao endowed Tao with an ethical meaning and regarded the human nature as the pure goodness, while Li Rong advocated that the Tao should obey nature and the human nature is natural. Both of these thoughts occupied a place in the ideological history of disposition in the Tang Dynasty. It is useful to grasp the development of the basic mode of dichotomy of disposition within the theory of disposition in the Tang Dynasty.
Keywords：Li Rong; Li Ao; nature; emotion; Tao
中图分类号：B241
文献标识码：A
文章编号：1008-2638(2019)05-0039-04
收稿日期：2019-02-26
作者简介：李璐(1994-)，女，在读硕士，主要从事道教思想研究。赵雪波(1976-)，男，副教授，哲学博士。主要从事中国古代思想史研究。
(责任编辑 吴明东)
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