关键词：孔子；儒学；述而不作；夷夏之辨
一、孔子的“复活”
近年来，我们可以从四面八方听到有关孔子“复活”的消息。2010年在中国大陆上映的电影《孔子》就是其典型例证。在国学热和文化热的当今，孔子圣人化事业也正蓬勃发展。
众所周知，在中国历史上孔子曾一次次被诋毁、被批判。五四新文化运动高举反帝反封建之旗帜，高喊“打倒孔家店”的口号，“文化大革命”时期在批林批孔运动中，孔子又一次成为主要的攻击对象。但以1978年为转折点，对孔子的评价进入新的局面。1978年，张瑞番在《上海师范大学学报》发表文章《再评孔子的“有教无类”》，反驳了赵纪彬在《论语新探》里的解释，这在学术界被看作是拉开了重新评价孔子的序幕。新的“孔子论”的代表学者有匡亚明、罗世烈、李泽厚等。罗世烈在《封建专政主义不是孔孟之道》（《四川大学学报》1980年第4期）一文中，使孔子摆脱封建专制主义的锁链，利用解释学的理论，在中国历史当中解释孔子时代的意义，并且阐述孔孟思想的本质。匡亚明的《孔子评传》（齐鲁书社，1985年）一书，开启新的孔子研究之路，试图对孔子进行全面、公正的历史评价。
“大陆新儒家”逐渐崭露头角，开始推动儒学在大陆的振兴。在1994－1996年间，学术界围绕儒学与马克思主义的关系问题，展开过激烈的争论。近来与国学批评、传统批评、九十年代传统文化热等有关的文章，在各种学术会议中颇受关注。这种讨论一般围绕两点：一个是在现实社会里传统文化越来越受重视（一般被称为国学热、儒学热，或者传统文化热），这对马克思主义的地位有何影响。另一个则是在现今中国文化和社会现实当中如何认识和评价传统文化，尤其是儒家文化。如，儒学在今天是否仍具生命力，儒家思想是否具有超越的、普遍性价值，经典文化与民众文化有何关联等等。
二、孔子的“述而不作”与创新
儒学从诸子百家之中脱颖而出，影响了文化之发展。而文化本身带有很强的历史意识，可透过许多经典得以阐述其思想。因此可见儒学要追求创新，无法忽略传统之根本（经典阅读）。孔子对于文化发展的态度，更强调文化生命历史连续性的阐释原则，这由其作述之意可以得知。
《论语·述而》由“述而不作，信而好古”作为开启，从字面上的意思来看，这句话可以衍伸出很多解读，如“传述旧章而不新制礼乐”“寄寓微言”等。这提醒我们不为彰显个体自我的历史地位而去刻意创建，而是致力于历史中本已存在的事物与美善道理之传述与实现。因此儒学是一种饮水思源、承先启后的学问。
在处理华夷关系上，孔子主张要通过仁义礼乐的政教，使“近者说，远者来”（《论语·子路》），“修文德以来之，既来之，则安之”（《论语·季氏》），主张各民族友好往来，和平共处，共同发展。孔子不抱民族偏见也体现在其“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）和“有教无类”（《论语·卫灵公》）的思想和仁者胸怀上。“四海之内皆兄弟”的思想也孕育了中国人“天下一家”“天下一体”的民族包容性和超民族国家观念。
原原本本学思想。理论武装是管根本、保方向的基础性工作。要进一步健全完善学习制度，自觉用习近平新时代中国特色社会主义思想武装头脑，切实在学懂弄通做实上下功夫，绝不能一阵风、走形式、喊口号、做样子。要继续往深里学、往实里学、往心里学，深刻把握贯穿其中的马克思主义立场、观点、方法，不断提升运用科学理论指导工会工作的水平。
在春秋民族大迁徙、大融合的时代，孔子自称“丘也，殷人也”（《礼记·檀弓上》），没有因周灭商而心怀狭隘的民族感情，对当时盛行的“华夷之辨”观念持理性、自觉而谨慎的态度，很少歧视性地谈论“夷狄”。正如胡适所言：“认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，他知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的，所以他大胆地冲破民族的界限，大胆地宣言：‘吾从周!’。”孔子的伟大贡献正在于这种博大的“择善”的新精神，他没有狭隘的畛域概念，“打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新的基础之上：他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主；他也成了‘外邦人的光’‘声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲’。”[1]孔子以开放的心态，超越种族和文化区分，对夏、商、周的优秀文化成果一视同仁、兼收并蓄、择善而从，由此形成了开放、包容的民族与文化观念，这体现出孔子顺应民族融合的大道、超越民族与文化畛域的民族观。正是孔子这种包容、一统的民族观，为中华民族从多元走向一体奠定了坚实的思想基础。虽然“中国民族出于一元”不是历史事实而是一种“神话”，但中国各民族的这种华夏认同心理，却正是中国古代民族大融合的历史趋势与潮流的反映。
孔子的“述而不作，信而好古”，提供给我们在面对儒学创新与发展议题上很好的方法与态度。当面对东亚学术文化传统时，我们应站在解读经典的立场，通过经典的意义去实践，以接续传统与未来发展。所谓“述作”是置自身于历史与传统之中，参与文化生命的继往开来，而孔子在此之间“能得古人之心与道”，自然与文明得以连续，谓之天人合一。儒学的特性因此影响我们的人生观，有着历史理性的记述，又带着生命之情感。这样的历史生命延续性文化得以传承下去的关键，和我们现在人文精神之发展有着密不可分之关系。
孔子在“述而不作”的文化观指导下，又进一步发展到了“中和”思想，从而深刻地塑造了儒学发展之特性。儒家思想中的“仁”“礼”等皆是“中和”思想的体现。“中和”思想在其思想体系中，大致可以分为思维、政治观、修身理念、文化观几个层面。《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”可以知道孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。可见，“作”即是创造；“述”则是传承。孔子身处礼崩乐坏之时，这激发了其抱负与志向，从而矢志“述而不作”，以保存先王之道，以期能使天下恢复礼乐和合之文明秩序。在保守和继承中又带有着创新，此即“中和”思想之实践。孔子所建构之儒学体系，即是以“仁”为中心思想及核心内涵之“体”；以德化内容为实践方法之“用”；达到“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的“大同”“外王”境界。大同与“和”的理想也是一致的。“仁”的意义与价值透过“德”得以实践，让我们看到了儒学发展之使命与理想。儒学具有包容性、多元性，其内涵价值已扩大至全世界，并仍有不断进步与创新之空间。
三、孔子开放、融和的民族观
“信而好古”之“信”可以以相信、诚信来看，而“好古”则是“归本、复古”。面对客观存在之事物，以公正客观的态度来面对，即是为求贯通古今之道，由此实现文明与人之间的相互作用。所谓“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦·彖传》），即是以“质”为其界限，孔子强调“文”要有所“止”。所谓“人能弘道，非道弘人”，天之文明，是不能主动来安止的，而是人使之安止。“观乎天文，以察时变”，就是说人心从眼前的天地万物之鲜明，察其理则，体其次序，人天地合一，于是继承了天地的“文明”。“观乎人文，以化成天下”，“观”是观照，观照即能体会，体会则能发扬，体会发扬了人的光明，叫“观乎人文”。人都是天之所生，都在天文与人文之感应中，所以人有文化、传统。人透过文化而得以学习传统，如同我们透过儒学来学习传统，使传统得以永续，而儒学可以持续发展。
那种认为孔子因限于其时代与阶级局限性而有狭隘的民族观念和民族偏见的观点，是对孔子的最大误解。费孝通指出，在处理跨文明关系、跨文化交流这样更复杂、更微妙的人文活动时，应该运用一套特殊的方法和原则，最大限度地注意到“人文关怀”和“主体感受”。这是一项涉及历史、文化、传统、习俗、文学、艺术等诸多领域，以“人”为中心的系统工程。孔子在两千多年前，已经有费孝通所说的这种至深的“文化自觉”意识了。在民族冲突和“华夷之辨”最为盛行的时代，他极少言“华夷之辨”，即使偶有言及少数民族，也并没有强烈的民族与文化偏见。孔子之所以“罕言夷”，根本原因是孔子通过对西周以来，尤其是春秋时期各民族迁徙、冲突、融合的历史进程的观察、思考，深刻认识到尊华夏而贬夷狄的“华夷之辨”并不符合天下大道运行的方向。对华夷问题的讨论，事关民族关系的现状和未来，不得不谨慎。这体现出孔子在处理文化、民族之间关系上的文化自觉与理论自觉。孔子在民族问题上的这种文化自觉与理论自觉，对我们今天的民族研究有十分重要的启示意义[1]。
在戎狄交侵中原之际，齐桓公因“救中国而攘夷狄”（《公羊传》僖公四年）受到拥戴，孔子也赞其“正而不谲”（《论语·宪问》）；对于辅佐齐桓公的管仲，孔子称赞说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）正是根据孔子对管仲和齐桓公“尊王”“攘夷”的评价，后人认为孔子有强烈的严“华夷之辨”以防“用夷变夏”的思想，孔子也被后世的经学家宣传为“尊周室，攘夷狄”的圣人，好像孔子对于所谓“夷狄”是很严厉的。一般认为，经孔子删定的《春秋》，强调“华夷之辨”以严“夷夏之防”，被称作“春秋大义”，是“中华元典精神的重要组成部分”。根据《公羊传》《谷梁传》和《左传》对《春秋》的阐释，在对夷狄的称谓和对待夷狄的原则上，《春秋》蔑视和贬低夷狄，主张“中国”团结起来“攘夷”和接纳夷狄向善。杨树达在抗战期间所著的《春秋大义述》，也将“攘夷”列为《春秋》微言大义加以阐发，认为“《春秋》严夷夏之防。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。钱穆也指出：孔子《春秋》诛乱臣、讨贼子是大义；《春秋》“内中国而外夷狄”，夷夏之辨亦是大义。
另外，对于《论语·八佾》篇中孔子所言“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一句，历来有一种较为普遍的理解，即“文化落后的夷狄虽然有君主，还不如中原诸国没有君主”，认为这表明孔子受时代局限，其思想里有强烈的“夷夏观”和“夷夏之防”的传统观念。实际上，这一理解与解释，无论从《论语》的逻辑还是从孔子的思想体系来看，都是有问题的。《论语·八佾》篇主要是谈礼、乐的，而且各章之间有比较密切的逻辑和义理的联系。开首两章“八佾舞于庭”和“三家者以雍彻”及其他各章都表明春秋时期中原诸国无君无长、礼崩乐坏的情形，也表现出孔子“是可忍孰不可忍”的愤慨和“正礼乐”的决心与努力。如果孔子所言“夷狄之有君”句的原意是“夷狄有君主，还不如诸夏之无君”，那孔子对鲁国等诸侯国“礼崩乐坏”的愤慨、忧虑和“正礼乐”的努力也就没有必要了！而且，当时诸夏各国君臣相夺、父子兄弟相残的状况，确实谈不上比“有君”的夷狄有什么优越的地方，也很难设想孔子会有如此自大的观念。因此，如程子、朱子那样将“夷狄之有君”理解为“夷狄且有君长，不如诸夏之谮乱，反无上下之分也”更恰当，既表明“孔子伤时之乱而叹之”，也符合孔子一贯的思想主张。
与视夷狄为“豺狼”“禽兽”的极端民族偏见相比，孔子把各民族之人都当作同样的人，其中不乏民族平等观念。孔子曾说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行也；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《论语·卫灵公》）潘光旦指出，此话表明孔子认为“少数民族同具人之特征”。在孔子看来，文化落后的少数民族也是可以接受先进的礼乐文化而得以文明化的。《论语·子罕》：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有!’”就是明显的例子。
其实，就如白寿彝等所指出的，孔子在华夷问题上的态度是理智的，他认为夷狄与诸夏之间存在着共同的道德标准，夷狄也有长处，有的地方比诸夏还好。孔子的这些思想，是与一些持狭隘的民族观念的人大不相同的[2]。潘光旦指出，只容许“用夏变夷”，而不容许用夷而自“变于夷”，这一原则是孟子最早提出来的。相比较孔子“文德招徕”原则的静止而消极，孟子“用夏变夷”的原则是主动而积极的。白寿彝也指出，孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）的话，不只是表达了学术上的门户之见，而且是对其他民族的严重歧视。孔、孟对民族关系的两种态度，实际上是民族关系史上两种观点的根本分歧，这种分歧到了秦汉以后就更为明显了。严“华夷之辨”“夷夏之防”的思想，在中国古代发挥过激发华夏（汉族）民族情感和增进华夏凝聚力的效应，但“华夷之辨”作为一种古代的民族观念，有其明显的历史局限，它所宣扬的“华夏中心主义”，视异族外邦为无文化的野蛮人，显然是狭隘的、非理性的。无论是主张“以夏变夷”还是“用夷变夏”，其实都不是以文化交流的眼光来看问题。事实上，在中国各民族交往的历史进程中，各民族优秀的文化往往都是相互影响借鉴、融合发展的。
在对螺栓连接松动的研究学者中，闫瑞航等利用小波分析法来研究螺栓在松动情况下的信号特点[4]；董广明等利用信号的谱矩因子再结合神经网络的算法对导弹支撑座连接螺栓的故障进行诊断[5]；屈文忠等利用亚谐波共振分析来对螺栓松动进行识别[6]；李允公等提出通过分析被联两工件的振动信号的概率密度来判断螺栓连接的方法[7]；也有使用图像识别来对机车车底的关键螺栓进行故障检测的[8]，以及利用超声自动检测技术[9]。这些方法近年来都颇受关注。
1.4.7 纹理特征 纹理特征是灰度值有规律的分布情况，并且采用表达可视纹理的局部平稳(Homogeneity)特征参与分类[8,17-18]，对比分析可视化后的7个波段，选用Ref2波段进行纹理特征提取[18]，公式：
孔子的好古、复古以至述古，即是根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一连续性的内在原则，即自然与文明之间，或是质与文之间的连续性。自然与质即是生命存在之基础，文、质之间要有一平衡点，限制文发展过度而产生问题，因此文明之发展除了有前进、进步之特性外，实质上更重视由质而文的转变过程，这即是要在自然与文明的内在关系中保持文化生命整体的意涵。文的发展上，应该保有人之本质，表现文质合一之精神。必须避免为求新颖而舍弃原本之传统，造成文质分离，如果那样，最后文的发展也只会流于形式，所谓的创新也终究只是昙花一现。
关于孔子“有教无类”的“类”，一般都解释为阶级、阶层方面的差别，而较少联系到民族或种族问题。李济对安阳殷墟人骨的分析表明，活动在商代中心地区的人们，有着极不同的种族来源，远不是纯一人种。到孔子时代，中原地区的人种差别仍然很大，所以孔子“有教无类”中的“类”主要不是指贫富等级差别，而是指种族特征差别。孔子的教育思想是要平等待人，反对种族歧视，这是很进步的思想。孔子的弟子来自四面八方，其族属和文化传统差别很大，从国别看，分别来自鲁、齐、晋、卫、宋、陈、蔡、燕、秦、楚、吴等不同国家。这说明在孔子的思想中，不仅打破了当时的国家界限，也打破了当时的华夷种族界限。就如费孝通所分析的，从孔子“有教无类”的主张看，夷夏之间的差别只是文化的，在人的本质——“类”的层面是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。因此，中国传统文化中的“夷夏之别”是不同于西方的“文野之别”的。
显然，不论哪种扰动波形及液体粘度如何，支配表面波增长率和支配波数总是随着液流韦伯数、雷诺数和气流马赫数的增大而增大，尽管在小马赫数下（Ma ≤ 0.3），增长量非常小。说明在较大的液体喷射速度和较大的环境气体空气动力作用下，液膜更容易碎裂。同时也可以清楚地看到，在任何气流马赫数下，近反对称波形的支配表面波增长率总是比相应的近正对称波形的大，而近反对称波形的支配波数总是比相应的近正对称波形的小。
孔子在民族问题上的文化自觉与理论自觉，对今天我们研究民族问题仍有十分重要的启迪和指导意义。在全球化时代，文化认同、族群或民族认同越来越成为影响人类群体关系的重要因素。在民族国家的体系中，由于各人类群体之间发展不平等的原因，多元文化主义、认同政治等思潮和实践在世界范围内有非常广泛的影响。文化身份以及各种人为建构的文化“独特性”，“在世界的大部分地区已经成为合法的政治资源”。另外，当前民族国家认同还面临许多挑战，围绕国家安全和社会稳定的民族矛盾、冲突和问题仍然存在。学术理论界在民族关系问题上的研究成果虽然不断增加，但歧见增多、价值取向模糊不清且不能与民族地区发展实践实现有效对接等问题也十分明显。出现这种状况的原因是复杂的，其中主要原因之一是“在理论上没有准确解读和坚持民族融合在马克思主义民族理论体系中的定向和定位作用”“在不断强化民族个性、民族意识和民族差异的同时，淡化了民族发展过程中交流、交往、交融和民族融合在民族关系实践中的导向性作用”。因此，在民族和文化问题的研究上，就如梁漱溟先生在其生命的最后一次发言中所强调的，中国文化中“随着注重伦理而来的是讲‘天下太平’，‘天下’无所不包，不分国内国外，无疆界可言；讲‘天下太平’，最无毛病，最切实可行。这个精神最伟大，没有国家，这是人类的理想；前途不外乎此”。
费孝通指出，在当今这个世界性的“新战国”时代，人类正需要一个“新时代的孔子”，来为世界上具有不同文化、历史和心态的人们“找出一条共同生活下去的出路”。我们更需要有孔子那样高度的文化自觉和理论自觉意识，要以促进民族平等、民族发展和民族融合为核心的马克思主义民族理论体系为指导，以促进多民族国家中民族关系的良性运行与协调发展为宗旨和立场。在文化价值观念多元化的时代，我们要防止文化霸权与强制同化，但也要警惕那种将文化差异绝对化和本质化作为追求的理想和目标，从而人为扩大民族差异、制造民族矛盾和纷争的意识形态及其对民族关系实践的破坏作用。
按照我国有关文件中的规定，我国农村危房改造所针对的补助对象是全县建档立卡贫困农户（分散供养五保户、低保户、贫困残疾人家庭）。按照优先帮助住房最危险、经济最贫困农户解决最基本安全住房的要求，合理确定补助对象。
孔子不但认为夷狄可以文明化，而且认为优秀传统文化在中原的礼崩乐坏中失传后，有可能在偏远的少数民族地区得到保存和发扬。例如，孔子就曾向夷人后裔小国的郯子求教古代官制，并称“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信”（《左传》昭公十七年）。潘光旦对《左传》中此记载的评注称：“是郯亦夷也。杜云，‘《传》言圣人无常师’，郯子之所以为不常，正以其为‘夷’也。‘天子失官，学在四夷’，犹云‘礼失而求诸野’也。礼亦可作为文化之总称，少数民族中可能保留更多的中原旧文化，即‘学在四夷’也。”孔子在诸夏“邦无道”“道不行”，自己的政治主张不为所用时，打算“居九夷”（《论语·子罕》）或“乘桴浮于海”（《论语·卫灵公》），表明孔子除了想在夷狄之地传播文化，推行自己的治邦理念外，也不无“礼失而求诸野”的意味。
四、儒学的未来
毋庸置疑，儒学是一个积极先进的庞大思想体系，它从来不是一成不变的，而是每一时代具有每一时代的儒学，每一时代有不同学派的儒学，例如先秦儒学、两汉儒学及宋明理学，再如同属先秦时代儒学行列的孔孟荀“三大阵营”，在不同的历史阶段存在不同的形态。因此，在复兴儒学的过程中，就面临着方向选择的重大问题。即应该选择哪个时代的儒学，抑或是哪个学派的儒学，并对其进行激活。明确了前进方向之后，接下来就面临着如何实现儒学复兴，即儒学的复兴何以可能的问题。
在对前代的核心价值的继承过程中，须证明或显现它具有现代性，能与现代化社会之体制、结构、价值标准相适应、相结合，或能对现代社会产生积极的作用。因此，笔者认为，当今实现儒学复兴过程中的一个重要任务就是重新找回被蹂躏的、已丧失的儒学神圣价值，实现儒学的“再圣化”。这与龚鹏程先生所说的“让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感之举”似乎具有相同的脉络。
进而，如何实现生活的“再圣化”自然就成了我们应当直面的问题。对此，本人极其赞同龚鹏程先生的见解，他说道：“面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。”[3]然而，归根到底，当今我们需要做的就是重温儒家经典，反复思考与体悟儒家核心价值，树立自身对儒家文化的崇高信仰，以儒家所追求的“成己成物”的圣人境界为指向，时时刻刻激励自我，涵养省察，严于律己，遏制受外部环境影响而产生的欲望。
系统主界面，左侧放置 15×15大小的棋盘，以棕色为底色，右侧设置菜单栏，包括开始、重置、悔棋、保存\查看棋谱、玩家先后手选择、电脑算法选择。
值得注意的是，在实现生活“再圣化”的过程中，应十分警惕再次陷入“经院哲学”的藩篱，空谈“形而上者谓之道”的部分，仅在道、仁、心、性上考诠辨析，而忽略了视听言动、衣食住行等“形而下者谓之器”的部分。因而，生活儒学为我们提供了一个能够深入社会生活与大众理性中的儒学发展方向。
今天，我们庆祝孔子的“复活”！今后，我们期待孔子真精神的“复活”！
综合前人的研究与本人理解，本文将大学制度文化定义为：大学规章制度本身及其内在价值体系、组织运行机制和制度执行过程中所蕴含的文化的总和，它是大学在长期发展中形成的一个综合体，这个综合体包括制度意识、制度价值、制度理念、制度传统、制度经验、制度习惯、制度规则、制度条例及制度执行文化等。
参考文献：
[1]胡适.胡适口述自传[M].上海:华东师范大学出版社,1993:403-405.
[2]奂平清.从“罕言夷”看孔子的民族观——兼谈民族研究的理论自觉[J].文史哲,2017(1):110-123.
[3]龚鹏程.生活的儒学[M].杭州:浙江大学出版社,2009:483.
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2019.06.002
作者简介：金圣基（1956-），男，韩国首尔人，教授，博士生导师。
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1673-2065(2019)06-0005-05
收稿日期：2018-11-16
（责任编校：曹迎春）
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