摘 要：清华简《保训》以文王训诫太子发之形式叙述先秦“中”之传授谱系，学界多有讨论。今重新解读清华简《保训》文本结构与思想内涵，可见此篇中文王所述“中”之传授分为两部分，各有明显段落特征，且其思想内涵各有侧重，舜之部分侧重德行之“中”，而上甲微至成汤部分侧重治道之“中”，篇中文王藉此两则历史叙事诫寓篇中太子发兼顾内在德行与外在治道，如此始全面继承“前人”所传之“宝训”。以此绘制《保训》中道思想传授图，可见此传授谱系不仅为历时性纵向谱系，亦是兼及德行与治道之内外双重之横向系统，由此构成《保训》中道传承之完整立体系统。由此审视传统儒家道统论基于梅献本《尚书·大禹谟》“十六字心传”所构建道统谱系与中道传承内涵，可见汉唐与宋明之阐述各有偏颇，汉唐侧重治道，宋明侧重“道心”“人心”之德行论述，实则将“十六字心传”之重心由“允执其（厥）中”移至“人心惟危，道心惟微”，偏离道统论以“允执其中”为基点之本有之义，实则作为道统传承标识意义之中道兼有“内圣—德行—中”与“外王—治道—中”之双重维度。而通过考察先秦思想史，可见荀子于中道传承及阐释运用等有重要推进，且据学者考察，清华简之语言或思想亦多有与《荀子》相通之处。近年来，梁涛老师倡导统合孟荀、重构道统，提出“新四书”与“新道统”说，且于讨论清华简《保训》时亦曾强调荀子于道统传承之重要地位。结合讨论，清华简《保训》之中道传承谱系及双重内涵之阐释更为重构道统、兼顾孟荀描绘理论架构之图式。
关键词：清华简《保训》；中道思想；道统论；统合孟荀
2008年，清华大学入藏一批战国竹简，其中《保训》一篇首先发布，旋引起学界关注与讨论，且涌现诸说，如地中说、诉讼文书说、旗帜说、民众说、军队说等。①地中说如李零：《说清华简〈保训〉的“中”》，（《中国文物报》，2009-8-21）。诉讼文书说如李均明：《周文王遗嘱之中道观》（《光明日报》，2009-4-20）；《〈保训〉与周文王的治国理念》（《中国史研究》，2009第三期）。民众说如子居：《清华简〈保训〉解析》（复旦大学出土文献与古文字研究中心网站，2009-7-8）；高嵩松：《允执厥中，有恃无恐——清华简《保训》篇的“中”是指“中道”吗？》（《东方早报》，2009-7-26）。旗帜说如周凤五：《清华简〈保训〉重探》（《中国人民大学国学院五周年纪念会论文集》，2010-10）。军队说如王辉：《也说清华楚简〈保训〉的“中”字》，中国古文字研究会、中华书局编辑部编：《古文字研究》第28辑，（中华书局，2010-10），第473页。笔者未敢完全认同，原因有二，一者，作为一篇完整训诫，篇中文王之发言自为起迄，且明显以“中”为论题，可知“中”于此同篇之内，其内涵应有基本趋同之内在一致性，而不致前段与后段之“中”有不同内涵，更不致代表不同实物，否则，此篇之制作者尚无确定观念，则此篇之主题何在？二者，“中”字之造字依据与后世字义演变及应用有所异，后世字义虽由原初造字依据引申而来，然实际应用中多用引申义，若执其造字依据，则泥于本义而有悖于文本形成时代之引申义，“未免失之迂远”。[1]
李学勤先生自《保训》公布之初即言，由《保训》而观，“似乎尧舜以来确有‘中’的传授”，“《保训》的思想与儒学有共通之处，很值得探索研究”，[2][3]主“中”为中道思想之属，其后梁涛师于《清华简〈保训〉与儒家道统说再检讨——兼论荀子在道统中的地位问题》[1]一文及《儒家道统说新探》①梁涛：《儒家道统说新探》，华东师范大学出版社，2013年版。一书备论清华简《保训》之“中”为中道思想。其说可从。今再依托文本结构分析，细绎此篇之思想内涵，并藉此反思传统儒家道统论，结合荀子中道思想，为重构道统、统合孟荀提供理论架构与图式。
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一、清华简《保训》文本结构与中道传承双重维度
今重新审视清华简《保训》之文本结构，可见篇中文王告诫太子发之言可分为几个层次，各有其起迄标志，表列如下：
编号 段落内容② 启始标志 结束标志（诫勉语）1 发，朕疾适（渍）甚，恐不汝及训。————2 昔前人传保（宝），必受之以詷（诵）。今朕疾允病，恐弗念（忝）终。汝以箸（书）受之。钦哉！勿淫。昔……今……钦哉！勿淫。3 4 5昔舜旧（久）作小人，亲耕于鬲（历）茅（丘），恐，救（求）中，自诣厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位执（设）诣（仪），测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言（焉）不易实变名，身兹备（服）惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。于（呜）呼！祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追（归）中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗备（服）不懈，用受大命。于（呜）呼！发，敬哉！汝祗备（服）毋懈，其有所由矣，不（丕）及尔身受大命。敬哉！勿淫。日不足，惟宿朕闻兹不旧（久），命未有所延。今不羕（祥）！昔 于（呜）呼！祗之哉！昔 于（呜）呼！发，敬哉！今 敬哉，勿淫！日不足，惟宿不羕（祥）！
由上表可见，文王之言可分为五个段落层次，第一段为发言缘起，为领起作用。自第二段始，以三“昔”字为启始标志，并以四句诫勉语作结，可分为四段。其中中间三段皆以“昔”启始，第四段以“今”字为启始标志，与“昔”形成今昔对比关系。
就中间三段而言，即便段落结构相似，然第二段与第三、四段并非并列关系，因第二段为第一段至发言主体之过渡段落，篇中文王进一步强调当时情形之紧迫，故曰“汝以箸（书）受之”，因而此下自第三段始为发言主体部分。且第二段以“昔前人传保（宝），必受之以诵”与“今朕疾允病，恐弗念终，汝以箸受之”对比，构成“昔”“今”对比关系。
前人已备论梅献本《古文尚书·大禹谟》“虞廷十六字”系参合《论语·尧曰》首章及《荀子·解蔽》引《道经》而成，其中《论语·尧曰》之“允执其中”四字古义，可见《礼记·中庸》云：“子曰：‘舜其大知也与！执其两端，用其中于民。’”（魏）何晏《论语集解》引包咸曰：“允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终。”[6]1714（晋）皇侃《论语义疏》云：“云‘允执其中’者，允，信也。执，持也。中，谓中正之道也。言天信运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。……若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。云‘天禄永终’者，永，长也。终，犹卒竟也。若内正中国，外被四海，则天祚禄位长，卒竟汝身也。执其中则能穷极四海，天禄所以长终也。”[6]1715可见自《礼记》至汉晋，《论语·尧曰》之“允执其中”之“中”主要解为治道之“中”。
此下第三段与第四段为发言主体，第五段首句“朕闻兹不旧（久），命未有所延。今……”与第二段“今朕疾允病，恐弗念（忝）终”呼应，回归当下，为结束段落，段末诫勉语“敬哉，勿淫！”亦正与第二段段末诫勉语“钦哉，勿淫！”相合，且段末除例常诫勉语之外，更增一句“日不足，惟宿不羕（祥）”，收束全文，构成严密发言结构与训诫文体。
由此，作为训诫主体之第三、四段各以“昔”字启始，以诫勉语作结，且此二段之诫勉语结构与第二、五段不同，第三、四段均加以“于（呜）呼！”之感叹，形成排比关系。
Dina Belenko的作品风格独特，在静物摄影类别中独树一帜。比如这张“思如泉涌”的照片，Dina使用了尼康D800配合SB-910闪光灯拍摄这张照片。她当然要用到一些独门秘诀，比如需要用到胶枪。“我对写作本身从来不感兴趣。”她说，“但我发现作家构思的过程，包括他们寻找灵感的方式、提出的问题、他们将混乱的文字与思想梳理成故事所用的手法，这些都很有意思。所以我拍了很多想象中的作家工作场所的照片，这张照片是其中之一。”
基于此文本结构之分析，可见第三、四段作为训诫主体部分，形成两部分结构。而其内容亦各为独立历史故事，第三段为舜之故事，第四段为上甲微与河伯之故事。
纵观训诫全文，可见所论诸人物可依时代先后画为“中”之传授谱系图如下（图一）：
图一 清华简《保训》中道传授图·式一
然若细绎第三、四段所论，实则各有侧重。第三段云舜于受尧之绪之先，长期居于民间，先亲耕于历丘，因恐而求中，“自诣厥志”，即自我修养中道之谓，“不违于庶万姓之多欲”，则是以自身之“中”之修养体察百姓之心，且推而广之，“施于上下远迩”。其后则藉由天文观测①天文观测说据梁涛：《儒家道统说新探》（华东师范大学出版社，2013年版）。等通达中道之准则，即“得中”，此后则以此中道愈加敬谨，“翼翼不懈”，作为修养德行之准则，“用作三降之德”，由此获得帝尧之认可，始得授与帝之统緖。由此可见，第三段论述重点在于舜以“中”作为德行修养之准则，侧重内在修为。
朱熹继程颐“《中庸》乃孔门传授心法”立“十六字心传”之说，以为道统传承之标识而加以阐释，以构建道统体系，其后影响深远，自是皆以列圣“传心”目之。（参见图四《钦定书经图说》之《帝王传心图》）然究其实，朱子“传心”之道统说尚需辨析分别。“虞廷十六字”于朱熹阐释体系下，四句之具体内涵与地位尚有所区别，或曰论述重点有所差异，甚至于朱熹阐释体系下有所迁移。
前期《保训》之“中”之内涵讨论有一说为“讼书”说或“刑书”说，已指出“中”与中国早期法律之关系，多有益于辨析第四段之内涵。然前此学者将“中”径解释为与法律相关之实物，恐有所不然。正如梁涛老师所论，“《保训》主要反映的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读”。[1]而依本文开始所论，“中”于《保训》同篇之中，其内涵应保持基本一致。故本文采用梁老师“中道”说，第四段之“中”意为上甲微对有易行使中道（“微假中于河，以复有易”），而并未伤害他（“微无害”），又将此中道归功于河伯（“乃追（归）中于河”），由此，“中”之内涵保持基本一致，均为思想之中道，且有《山海经》文献传说作补证。
（2）制定有差异且合理的区域节能减排目标。在制定能耗目标时应根据不同省份的具体情况进行选择，此外，考虑到不同地区降低能耗的压力不同，为降低全国的能源强度水平，应重点关注中西部能源强度高的地区，进一步挖掘其节能潜力。
今对比第三与第四段“中”之内涵，又有所差异，可称为《保训》中道内涵之不同维度。第三段之“中”明显为舜之德行修为，可称为“德行之‘中’”。而第四段之“中”更侧重法之原则，而法又为古代施政之主要内容，如《尚书·吕刑》云“故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”，“士制百姓于刑之中”，“惟良折狱，罔非在中”，“明启刑书相占，咸庶中正”等，均指刑罚应严明公正、不偏不倚、无过无不及，而《逸周书·尝麦解》又以“中”称刑法之书，可见“中”于刑法之重要性。此外，《逸周书·祭公解》之“敬明乃罚”于清华简《祭公之顾命》相应文句为“克中尔罚”，皆可见“中”与刑法之关联。此前俞荣根先生《儒家“中道”的法思想及其普世价值》[4]皆尝备论之，可作参证。故第四段之“中”可称为“治道之‘中’”。
由此可见，第三、四段作为文王训诫之主体，实包含内在德行之“中”与外在治道之“中”两部分内涵，各有侧重，而非同一主题之反复申述。由此，则原为纵向历时性单线传授之中道谱系遂有横向之内在德行与外在治道两部分内涵，由此扩展为立体传授系统，图标如下（图二）：
图二 清华简《保训》中道传授图·式二
再者，两段所述之“中”，虽表面可分为内外双重维度，却又非各自孤立，实则内中有外，外中含内，只其表面形式有内外之别。具体而言，第三段舜之“自诣厥志”，“身兹备惟允，翼翼不懈，用作三降之德”为典型以内在修为与德行践行“中”，而“不违于庶万姓之多欲”（意为不排斥百姓之正常所求），“厥有施于上下远迩”（意为将此“中”之准则施及上下远近神祇之祭祀）则是将此“中”之准则施及政事与祭祀，属外在之治道范畴。第四段整体之复仇与刑罚之事属典型外在治道范畴，然上甲微与成汤于此事及其后之个人修为又属以内在德行践行“中”，如“微志弗忘，传贻子孙”，成汤“祗备不懈”等。王苏先生于《孟子的中道思想》曾引《孟子·离娄下》讨论及此。《孟子·离娄下》云：
孟子曰：“禹恶旨酒，而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
从事物本身发展规律看，党内一些问题都有一个渐变的发展过程，有一个从量变到质变、从有违纪倾向到轻违纪、重违纪再到违法(因为纪严于法)的发展过程。这一发展规律决定了党内问题数量，在一般情况下按违纪程度由轻到重的顺序呈现出递减的特征。监督执纪四种形态在涉及党员数量上的层次性特征，充分体现对党内问题发展规律及数量特征的把握与判断。
王苏先生言，“孟子所举禹、汤、文、武诸圣，不过各就一事而言，以见诸圣忧勤惕厉，不敢稍懈之意。此种忧勤惕厉之心，即是执中之道”，①王苏：《孟子的中道思想》，王苏：《中道探微》（台北：文史哲出版社，1994）。然也。故清华简《保训》文王诫语之末亦以“祗备毋懈”戒勉太子发。由此，可进而图示如下（图三）：
图三 清华简《保训》中道传授图·式三
此外，梁涛老师则指出舜与上甲微故事各体现“中”之积极与消极两面：
清华简《保训》的“中”是指中道。其中舜的故事是从正面讲积极的中，要求在人与人之间确立恰当的准则、原则，以避免彼此的矛盾、冲突，达到和睦相处。上甲微的故事则是从反面讲消极的中，主张应秉持中道，以直报怨，避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。通过舜与上甲微的故事，《保训》表达了儒家的中道政治理念。[1]
亦可见文王训诫太子发时所用两事之各有所重而意藴深远，而非单纯平直同义反复，实则两则故事各有侧重而又互相联属，构成文王所述中道内涵之整体。
由此，原为尧舜二帝亲授之“允执其中”之中道内涵代之以心性论阐释之心之内涵，至有学者如大儒胡宏云“尧授舜，舜授禹，曰‘人心惟危，道心惟微’”，[8]132径将后二句尤其尧舜二帝亲授之“允执厥中”割去。
二、宋儒道统说“虞廷十六字”诠释辨正
自朱熹继程颐“《中庸》乃孔门传授心法”立“十六字心传”之说以构建道统体系，集道统诸说之大成，而道统论始得确立，其后影响深远而广为人称说。然究其实，汉唐及朱熹之“十六字”阐释尚需辨析分别。
此前，梁涛老师于《清华简〈保训〉与儒家道统说——兼论荀子在道统中的地位问题》中尝详密梳理道统论思想内涵中“仁义”“礼”与道统中道传承之关系，提出“由韩愈首倡、朱熹集大成的道统说实际是以‘仁义——中’为内容的，其中‘仁义’是核心，‘中’是针对仁义或心之体而言”，主张统合“仁义——中”与“礼义——中”。[1]
加强信息技术产业融合。信息技术既是现代高科技的核心，也是未来信息作战的基本支撑，具有很强的军民融合性。应把国防动员信息化建设纳入地方数字化建设发展战略，利用地方现有信息技术基础设施，扩展国防动员指挥网，建立军地互联共用的指挥通信网络;借助地方信息技术发展优势，通过嫁接、移植等方式，把地方信息技术、信息资源等领域的创新成果融合到国防动员建设中;加强情报信息中心、军地情报协作机制建设，构建军地互动、融合共享的大情报体系。
今暂不论“仁义”“礼”等内涵问题，仅审视宋儒道统说所主张道统传承之标识语辞“虞廷十六字”及其“中”字内涵之诠释，亦可见宋儒道统说之偏离与迁移。
（一）汉唐“允执其中”义
而“密旨”云者，实则仿效佛教尤其禅宗教外别传之传心之旨而将十六字亦建构为主心之传心说，从而藉十六字将尧舜禹授受之核心由“允执其中”转至“人心惟危，道心惟微”之心性论层面，而实较《论语·尧曰》所载“尧曰：‘天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”有所偏离。
1.2.1.1 采用Braden压疮危险因素评估表对我院患者进行评估，使用后护理人员反馈该量表评分不准确，无法衡量患者的病情，致使护理人员预防措施做的不到位，从而引发压疮。
“允执其中”（《论语·尧曰》）→“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（梅献本《古文尚书·大禹谟》）→道心精一→道心—仁义—中
晋唐梅献本《古文尚书·大禹谟》注疏之代表为题为汉孔安国所作之传与唐《尚书正义》，题孔传云“危则难安，微则难明，故戒以精一，信执其中”，仅作字面传解，至唐孔颖达《尚书正义》，则云：“居位则治民，治民必须明道，故戒之以‘人心惟危，道心惟微’。道者经也，物所从之路也。因言‘人心’，遂云‘道心’。人心惟万虑之主，道心为众道之本。立君所以安人，人心危则难安。安民必须明道，道心微则难明。将欲明道，必须精心。将欲安民，必须一意。故以戒精心一意。又当信执其中，然后可得明道以安民耳。”[7]134故其所论重点在“明道以安民”，以是于汉唐经解之下，“中”主要为治道之绳准，而尚未如宋儒之精细以论心性。
修改后的《专利审查指南》允许以存储介质类型的产品权利要求为涉及计算机程序的发明提供保护，乐观来看，这一变化为专利权人提供了更为丰富的保护类型，因为无论“人工智能+医疗”的创新方案以何种形态存在，也无论核心算法和模型位于服务器、中间件、第三方网站、智能终端或者其他位置，必然需要存储介质来存储实现特定功能的计算机程序。至于这一保护形式的实际效果如何，仍待实践检验。
（二）朱熹“虞廷十六字”阐释之迁移
而第四段依梁涛师之诠释，上甲微之“假中”“追（归）中”如释为具体物事实难通达全篇主题，故释为公正之中道可通，且有《山海经·大荒东经》所载“河念有易，有易潜出”为左证，②详见梁涛：《儒家道统说新探》，华东师范大学出版社，2013年，第20-21页。且此后上甲微以此中道原则志之不忘，进而“传贻子孙，至于成汤，祗备（服）不懈”，由此成汤始得“用受大命”，可见此段之论述重点在于自上甲微至成汤皆以中道原则行事，无论求取争讼之公正，或传至后世以至受大命，皆属外在之治道范畴。
朱熹于44岁以后之《朱子语类》中载有：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此便是尧舜相传之道。”①黎靖德编：《朱子语类》卷五十八。且不论尧舜所传本如《论语·尧曰》所载为“允执其中”四字，舜禹相传始益为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，而朱子或于言谈之际不加简别之可能，仅观朱子所云“所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中’者，尧舜禹相传之密旨也”，②朱熹：《答陈同甫》，《朱文公文集》卷三十六。可见朱子欲赋予道统以标识而加以落实，此标识即依《论语·尧曰》与梅献本《古文尚书·大禹谟》而指为所谓“虞廷十六字”，然自吴澄、梅鷟、阎若璩迭加详辨，清季以降学者大多信同阎氏辨伪之说而以梅献本《古文尚书·大禹谟》及其所载“虞廷十六字”为伪，梅鷟且指明“人心惟危，道心惟微”句源出《荀子·解蔽》引《道经》之“人心之危，道心之微”，且力辨“传心”之说云：“传者不悟其伪，而以为实然，于是有传心法之论。且以为禹之资不及舜，必益以三言然后喻。几于可笑！盖皆为《古文》所误耳，固无足怪也。”[5]139如此，实可考者仅余《论语·尧曰》所载“允执其中”四字。
朱熹“十六字心传”之依据为《论语·尧曰》首章所载“允执其中”与梅献本《古文尚书·大禹谟》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。然自吴澄、梅鷟、阎若璩迭加详辨，清季以降学者大多信同阎氏辨伪之说而以梅献本《古文尚书·大禹谟》及其所载“虞廷十六字”为伪，梅鷟且指明“人心惟危，道心惟微”句源出《荀子·解蔽》引《道经》之“人心之危，道心之微”。且力辨“传心”之说云：“传者不悟其伪，而以为实然，于是有传心法之论。且以为禹之资不及舜，必益以三言然后喻。几于可笑！盖皆为《古文》所误耳，固无足怪也。”[5]139如此，实可考者仅余《论语·尧曰》所载“允执其中”四字。
朱子复以道心人心精一持中之心性论与天理人心之天理论相辩，将“十六字心传”演为“人心”“道心”之辨③朱子道心人心与天理人心诠释有新旧之别，兹不详述，详李明辉：《朱子对“道心”“人心”的诠释》（湖南大学学报：社会科学版，2008年第1期）。，前人多有注意④如梁涛《清华简〈保训〉与儒家道统说再检讨——兼论荀子在道统中的地位问题》所论：“……这样，仁义的问题便转化为人心、道心的问题。”（《邯郸学院学报》，2013年第1期）。。由此，可总结“传心”之说为朱熹根据理学整体理论体系建构之需要所作之理论阐释迁移，其迁移脉络为：
产生这种缺陷一般都是因为混凝土的配合比达不到要求，或者灌注桩混凝土内部碎石、砂子、水泥发生分离而相关技术人员未能及时发现，最终在钻孔灌注桩内部产生空洞，严重的甚至会引起断桩。
分别采用BP神经网络预测法和基于小波变换的BP神经网络预测法对2012-2016年间的1∶00-6∶00,7∶00-12∶00,13∶00-18∶00,18∶00-24∶00这4个时间段进行预测和误差分析，预测结果和相对误差如图1～图8所示，图中实线代表交通事故的实际情况，虚线代表交通事故的预测情况。预测方法误差对比情况如表2所示。
由此，清华简《保训》所述先秦中道之传承实为兼具内在德行与外在治道之完备中道，并未作宋儒道统说之心性与治道二元区分，而正与孔子、子思等所主“合外内之道”等相应，尚未如孟子与荀子等各有所重，可见《保训》尚体现先秦中道思想及其传承之古朴观念。
同时，朱熹既于“十六字”之内强调“危、微、精、一”之心法，则末句“允执厥中”相对于前三句成为外在之准则，而非心性之“中”，如朱子云：“惟精惟一，是两截功夫。精，是辨别得这个事物。一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个甚么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。”[9]322既云“合于中道”，则“中道”仅为“危、微、精、一”之目的与准则。以是朱熹道统论只可名为“传心说”。（参见图四《钦定书经图说》之《帝王传心图》）
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自唐代韩愈以来，中经宋儒苏轼、二程、朱熹等批驳，以为“性恶二字，大本已失”，将荀子排出宋儒道统论传承系统之外，仅列为子学，至清代雍正年间，更遭罢祀孔庙。然经近代以来学界论辩，可知古代对荀子思想多有误读，以致欲逐之后快。近年学界力主为荀子正名，梁涛老师更提出重构道统、统合孟荀之主张。
本文利用人工计算、编程计算、几何计算，对弦图式密码、八边形式密码、3*3式密码、正三角形式密码、等腰直角三角等图形密码在不同规则下的安全性、占用屏幕大小进行了研究，得到相关结论，并与数字密码进行了比较。本文的研究成果对手机屏保密码的设计具有理论价值和实际参考价值。
今通过讨论清华简《保训》中道传承之双重维度，可见先秦文献视域之中道传承本自浑然一体，兼具德行与治道之内外双重内涵，与孔子与子思所主“合外内之道”相近，而考察荀子思想，更有与中道思想之密切关联。
此前徐克谦先生、梁涛老师、吕庙军先生等均对荀子之中道思想及其与儒家中道传承之关系作过详密讨论。
图四《钦定书经图说》之《帝王传心图》
三、重构道统，回归中道，统合孟荀
徐克谦先生《论荀子的“中道”哲学》对中道思想与荀子论中道各方面加以梳理，如荀子论“中”为“先王之道”，“中”为礼义，“中”与权衡、变通、“中”非乡愿，“中”与王道兼术，“中”与道德修养立身处世，“中”与解蔽等，[10]可见荀学与中道之密切关系。
梁涛老师云：“翻开《荀子》一书，不难发现对于中道的详细论述和系统阐发，荀子不仅对‘地中’‘中正’‘中和’‘中庸’等思想都有涉及、论述，且做了进一步发展。不妨夸张地说，荀学某种程度上可称为‘中’学。”[1]
吕庙军先生于讨论清华简《保训》时亦曾考察荀子思想与中道传承之关联，如吕庙军先生等于《清华简与〈荀子〉语言文字关联研究》主张《保训》上甲微之“中”更近于可实际操作之“术”层面，且与《荀子·儒效》相近，《荀子·儒效》云：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”则“中”即“礼义”，为治道之准则。[11]
此外，梁老师尝将《保训》“不违于庶万姓之多欲”与《逸周书·文儆解》之“民物多变，民何向非利，利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁”之句对照，论为《保训》用中，《文儆》用礼。就本文前所论，第三段舜求中之故事虽为舜以内在修为与德行践行“中”，然“不违于庶万姓之多欲”（意为不排斥百姓之正常所求），“厥有施于上下远迩”（意为将此“中”之准则施及上下远近神祇之祭祀）亦为将此“中”之准则施及政事与祭祀，属外在之治道范畴。今再审视“不违于庶万姓之多欲”一句，因其承认人之正当欲求，亦可见与荀学相通之处，而非如宋儒所论“天理”“人欲”之二分。兼以荀子主张“中”为礼义，亦可见荀子所论对先秦“中”之观念多所继承，正如荀子所论“中”为“先王之道”（《荀子·儒效》：“先王之道，人之隆也，比中而行之。”）
由此重新审视道统学说，“道统论”虽为宋儒依托《论语·尧曰》与梅献本《古文尚书·大禹谟》等所建构，实亦系总结前人所欲发而来，且就《论语·尧曰》与清华简《保训》而观，先秦确有传“中”之传统与论说，特宋儒将其点明而建构成理论体系，然宋儒道统说虽以“允执其中”张本，论说重点却落于“人心惟危，道心惟微”之两端，偏离文献之旨与历史之实。今当重回先秦文献本旨，以中道传承为标识与核心，回归先秦“中”字与中道思想之丰富内涵，重构道统。
此前，梁涛老师主张由“礼义—中”之角度将荀子思想纳入道统范围，是就儒家仁、礼思想内涵传承而言，“从礼义、中道的角度看待道统的话，那么，荀子的地位便无疑大大凸显起来，传道统者，有荀卿焉”。就本文所论清华简《保训》中道传承系统之双重维度而言，第三段舜求中之故事与孟子德行修养之仁学角度相应，而第四段上甲微假中归中之故事则体现治道，与荀子礼教主张与中道思想相应。且即便凸显德行之“中”之第三段舜求中之故事，其“不违于庶万姓之多欲”亦更近于荀学之主张。
由图4可知，在试验蛋白水平下，大刺鳅幼鱼肠道及肝脏淀粉酶活性范围分别为0.47～1.01 U/mg prot.和0.31～0.75 U/mg prot.。比较同种消化器官不同饲料蛋白水平处理下淀粉酶活性可知，随着饲料蛋白水平增加，肠道淀粉酶活性呈现逐渐上升的趋势，其中P5、P6、P7处理组同P1处理组达到显著差异（P＜0.05），与其余各组差异不显著（P＞0.05）；而肝脏淀粉酶呈现先上升后下降的趋势，并于P6组达到最大值，其中P6、P7处理组肝脏淀粉酶活性显著高于P1～P5处理组（P＜0.05）。
故作为道统传承标识意义之中道实兼有“内圣—心法—中”与“外王—治道—中”之双重维度，以此中道统合“内圣—德行—仁义—中”与“外王—治道—礼义—中”之两端，理论系统则兼顾仁学与礼学两端，统合孟荀，始成完备且符合历史事实之道统传承体系，同时反本开新，以达中道思想与道统论于今时应有之义。
参考文献：
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[10]徐克谦.论荀子的“中道”哲学[J].中国哲学史，2011(1).
[11]吕庙军，刘聪颖.清华简与《荀子》语言文字关联研究[J].河北经贸大学学报：综合版，2015(2).
中图分类号：B222.6
文献标识码：A
文章编号：1673-2030(2019)01-0026-09
基金项目：出土文献与中国古代文明研究协同创新中心课题“出土《书》类文献思想研究”（CTWX2016BS026）
收稿日期：2018-09-10
作者简介：杨家刚（1987－），男，山东聊城人，中国人民大学国学院博士生，美国加州大学伯克利分校访问学者。
（责任编辑：刘文星）
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