哲学研究
[摘 要]生境界说是冯友兰哲学思想的重要组成部分，当前学界主要倾向于从伦理学视角对其进行解读。换个角度，以文化哲学视域阐释人生境界说，可发现和把握其文化特征与内涵：在哲学主题上，人生境界说以人的文化世界和生活世界作为哲学对象，关注人自我完善和自我解放的文化实践活动；在哲学功能上，人生境界说主张人应以哲学的方式系统地反思人生以建立理想的人生标准、实现人的自我启蒙；人生境界说强调，哲学不应作为口耳之学存在，而应作为人的生存方式以及推动人之文化实践活动的生存智慧；人生境界说主张作为人化历程的文化是在历史中不断生成的理想性和现实性的统一，这样的文化观念体现出了人生境界说追求文化共通性的旨趣。基于上述，冯友兰的人生境界说超越了文化类型说，为我们正确看待古今文化和中西文化提供了更开阔的视野。
[关键词]冯友兰；文化哲学；人生境界说；中西文化
文化问题是冯友兰哲学思想的核心。他总结其学术生涯时曾指出：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章。所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。”[1]自序2从文化哲学视域审视冯友兰哲学思想，有利于更加深入全面地理解它，有助于挖掘其当代价值，对于正确认识中国现代文化哲学的发展、当下中国文化的现代转型都具有一定的理论意义和现实借鉴意义。当前，尽管学界对文化哲学的理解尚存在分歧，但对文化哲学的研究对象和研究方式基本取得了一致的认识。文化哲学的研究对象“文化”被理解为人的生命存在，研究文化实际上就是研究人本身。“文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。”[2]79同时，文化哲学被认为是一种与传统哲学相对的思维方式，它不同于传统理性主义哲学以实体性思维外在地审视其对象，它不追求抽象理论体系的自足与完善，而是要求回归生活世界，即回归人所生活、交往的文化世界，回归人本身。因此，文化哲学既保持哲学理性的“普遍性的和理论性的品格，而又不远离生活和现实；哲学理性将作为生活世界的内在的批判精神和自我意识而审视……生活世界和人类社会的各个层面”。[2]80在文化哲学视域下，人生境界说对文化作出本体性的理解，即把文化理解为人与生俱来的本质性存在方式，通过回归人的现实性、丰富性和开放性，深刻解释人的存在和历史生成，对人的行动进行反思和批判，希望通过探究人合理的生存方式以及人自我形象的完善，引导和推动人类社会的进步。
一、人生境界说以人的文化存在作为哲学的对象
人生境界说以人的文化存在作为哲学的对象，具有文化哲学意蕴。冯友兰融合儒家、道家和佛家关于人的理论而提出人生境界说，将人境界的提升即人的文化生成作为哲学主题。这就把文化理解为与自然存在相对的人为存在、人的自我创造活动和自我完善过程，使人生境界说具有文化哲学的立场。
人生境界说表明人的本质是自我创造、自为的文化存在。冯友兰通过人与动物的比较来揭示人的本质，他认为：人有能够了解宇宙人生以及人自身活动的知觉灵明，能觉解宇宙人生以及自身活动的意义；而动物的行为是依据本能的生命活动，动物对所生存的世界以及自身的行为没有觉解，因此一切活动对于它们并无意义。他说：“我们对某类事物有了解，某类事物对于我们即有意义。我们对之了解愈深愈多者，其意义亦愈丰富。”[3]596这表明，人生活在自我精神创造的意义世界中。一方面，人所生活的世界不再是纯粹的自然世界，而是依据人的精神创造不断生成的意义世界，世界的真实存在取决于人的理解和认识。对于人来说没有“纯粹经验”的客观物理世界，世间万物只有经人觉解并赋予意义才脱离混沌状态。人与世界通过人的精神觉解而相互联系，但对于人的觉解或者说把握世界的方式，应该从人所创造的有意义的现实世界中去理解，人对自然的处理和对待取决于人的文化创造，而非被动地适应自然。另一方面，人对自身的行为是自觉的，其活动具有超越本能生存需要的意义和价值，是一种文化活动。人是自为的而非“为他”的存在。人的存在是人在对自身的理解和不断的行动中创造生成的，人自身取决于自我认识以及根据这种认识而采取的行动，因而具有无限的可能性和丰富性。基于此，冯友兰指出，宇宙论的功能不是寻找世界的本原而是考察人生的背景，不是外在地探索世界而是将人自身和对象内在地关联起来，知识论的功能是考察作为人自身觉解能力的思想而不是考察客观世界对人的映射，二者的最终目的是考察人生，哲学就是人生哲学。
根据公式1可以知道随着模型复杂度的提升，即弱分类器数量增加，集成模型的准确度即系统的偏差会降低，但同时系统间基分类器预测值间的方差将会增大，导致系统的预测误差会提升。在实际集成学习中，模型复杂度过高会导致过拟化，即模型在训练样本中有很好预测精度，在应用数据或训练样本中表现一般，如果模型复杂度过低则会导致欠拟化[20]。图3分析了集成模型在训练样本和测试样本中的预测误差。
在冯友兰看来，人的本质是自我创造的，个体觉解能力的差异造成对事物和自身行动的不同理解，导致人处于不同的意义世界，这是区分不同人生境界的标准。他认为，各种意义合成的整体构成一个人的境界，由低到高可概括为自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，提升人生境界即人超越现世价值而到达天地境界、获得超越道德价值的价值。自然境界之人“其行为是顺才顺习底”，他们按照本能和社会风俗习惯做事，对于自己所为没有觉解或很少觉解，所做的事对自己没有意义或仅有很少的意义。[3]601功利境界之人为自己获得利益而自觉地做各种事，“对于‘自己’及‘利’有清楚底觉解”[3]602，虽然他们所做之事可能有利于他人，但其动机是利己的，其所为对于自己具有功利意义。道德境界之人了解“社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分”“人必在社会的制度及政治道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展”[3]603，604，因此自觉地尽心竭力去做有利于维护社会延续的各种事，其所做的事对于自己具有道德意义。天地境界之人知道，“人不但是社会全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应该有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献”，“人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系”[3]604，所以人能在精神上与宇宙的时空同一，所作所为有“事天”的意义。冯友兰指出，自然境界和功利境界是自然的产物，道德境界和天地境界是精神的创造。[4]285他认为，自然境界和功利境界之人觉解较少，其行为大部分不需要主观的意志努力。但他同时强调，对宇宙人生全无觉解的人并不存在。这就是说，没有完全的自然之人，自然境界和功利境界之人也是自我创造的文化存在，不过处于一种较低的文化层次。正如文化人类学家兰德曼对于人的文化存在所说，“文化创造的范围和深度比从前人们所相信的要大得多。在人类生活中，较少的东西建筑在自然支配的基础上，较多的东西奠立在由文化所塑造的形式和惯例的基础上。正如我们过去从历史中认识到自然的人是不存在的，甚至最早的人也生活在某种文化中一样”[5]。由此可以认定，自然境界和功利境界是人“文”化程度较低、受自然影响较多的存在。人应该提升觉解，完善和超越自我，到达作为精神创造之较高层次的文化阶段，这就是哲学的功能和使命。
正是强调行动对人之文化生成的意义，冯友兰特别推崇艺术对人自我文化的作用。他认为，除哲学外艺术也能推动人境界的提升，因为艺术具有反思的思维方式，通过可感觉之形象能传达不可感觉的理以提升人的境界。艺术能促进文艺接受者对宇宙人生的理解，使其产生对他人痛痒相关的情感，推动其去开展利于他人、利于宇宙的实践活动。因此，合理的艺术作品即是通过形象而展现的一事物类特性，“艺术至此，即所谓技也而近乎道也”[3]182。在冯友兰看来，文艺和哲学虽然表现方式不同，但基于相同的思维方式以及非功利的态度，同样可以使人认识自我，推动完善自我的实践行动。相反，宗教活动虽是人创造意义世界和确认自我的一种方式，但因为它是日常的“图画”思维，并引起“混乱与迷信”，因此，不能起到提升人至最高境界的作用。[3]713冯友兰指出：人有各种情感，其中符合社会生活的即能起到维护人所在的社会之作用；艺术的教育功能就在于通过形象使人体验某种“境”，以引起符合生活之“情”，反思、排斥与社会生活不符合的情感，从而推动道德的行动。这表明，一个健康社会的文艺是推动人向善良、求真理、正人伦、赞和谐的，相反，如果一个社会的艺术充斥“娱乐至死”的低级趣味，宣扬扭曲的价值观、金钱观和爱情观，而不是能够使人以反思的思维方式认识人与事物的本然之理、引发激动人心之情而促成人自觉的道德行动，那么这个社会的文化是扭曲的、畸形的，这等同于社会的病态和人性的病态。正如阿多诺所说，“由于社会日益缺乏人性，艺术也随之变得缺乏自律性。那些充满人文理想的艺术构成要素便失去了力量”[9]。艺术作为一种文化形态，来源于人的自我实现的历程，来源于人的文化生活。同时，文艺的哲学思维方式使文艺具有了自我超越性，从而具有引导人过合理生活的功能。
人生境界的提升表明人的完善是有意识地自我扬弃的文化过程，肯定了人的自我创造的历史性。冯友兰指出，人顺其自然地发展即可得到自然境界和功利境界，但不能得到道德境界和天地境界，人生境界的提升是人精神创造的结果，是人在尽性意义上的自然发展结果。[3]703这就是说，人生境界的提升是人自觉不断地否定和改造自身自然属性的过程，是人按照对宇宙人生的觉解而在行动中不断自我扬弃以尽人性的文化过程。人生境界的提升是人的自我发展历史，也是人自我本性逐渐实现的历史。人的本质在人生境界提升中得到确证和体现，故人生境界的提升也是人自我创造的文化史。冯友兰指出，人生境界提升的必要条件是人觉解的发展，人觉解“知性”的程度决定人所处的境界。按照冯友兰新理学的逻辑，事物包含极多理，具有很多性，人不能充分理解事物之理和性，只能认识其中一部分，对宇宙人生的显著特征也不容易有正确认识。因此，人对事物的认识总是不完整的，事物对人的意义也不完全。人的觉解不断发展，逐渐实现对宇宙人生类本质的认识，这就是知性。知性是文化行动的前提，冯友兰说：“人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现”，“人知性则即可努力使此性完全实现”。[3]587这表明，人对自身进行“文”化的动力源于人自我实现的理性，人是一种理想性、可能性、选择性和创造性的文化存在，一个人能成为谁取决于他对自己该变成谁、能变成谁的理想观念。人觉解人之为人者即了解人的标准，同时觉解自身应该合乎却未完全合乎的标准。这种关于自身之性的认识使人不能安于不完全的现状，使其尽心尽性以求完全合乎人的标准。
省农业农村厅畜牧处处长张庚武、副处长张力圈，国家蛋鸡产业技术体系保定综合试验站站长郑长山、农业产业技术体系生猪创新团队废弃物与资源化利用岗位专家王占武、蛋肉鸡创新团队顾问臧素敏等应邀参加会议。来自全省的各岗位专家、试验推广站站长、企业试验推广站负责人、示范场负责人、企业代表共计80余人参会。
人生境界说表明，以哲学思维为存在方式，人的实践活动即具有提升境界的意义。科学运用理论思维的能力和方法获得对于世界的规律性认识并用以改造世界，科学的进步在造福人类、改善人类生活的同时集中体现了人类理性的进步。但按照人生境界说，科学发展使人知识进步，增加了人类追求自身利益而对物的统治权力，是功利境界的行为，并不能对自身的知觉灵明有所觉解而提升人生的境界。[3]590-591如果科学能够觉解其知识的性质以及对宇宙人生的意义，则其成为高一层的觉解，这样哲学和科学就可以“相互为用”。冯友兰说：“哲学的发展是凭借科学的。哲学不能解决科学的问题，但可以从科学中得到启发。科学也不能解决哲学的问题，它的启发可能帮助哲学解决问题，但是必须把它的思想转化为‘反思’。”[10]这表明，以反思的思维方式对待科学，对科学进行前提的价值批判和整体的反思，就能对科学加以规范和理想性的引导，即可使其取得“尽心知性”的效果而成为提升人生境界的实践活动，科学主义和人本主义的鸿沟便可消解。
二、人生境界说将实现理想的人作为哲学的功能
在对哲学功能或使命的理解上，人生境界说具有丰富的文化哲学意蕴。冯友兰在推崇西方思辨、逻辑分析方法的同时还强调中国哲学传统中“负的方法”，认为“负的方法”能够超越理性主义而实现人更高的价值。他强调，哲学构筑严密的逻辑体系，目的不是解释实体的世界，而是系统地反思人生，通过理性的引领确立一种理想的人生目标以及自我评价的标准，并克服自身的局限而成为理想的人。这就突出了哲学的文化功能，将哲学理性从纯粹的意识领域转向人生存的意义和价值世界。
冯友兰强调，天地境界之人在精神上能超越理性、自同于大全，将人置于更大的整体之中，以此实现对世俗的超越。冯友兰认为：人虽是宇宙的一个分子，但哲学之思能有宇宙或大全的观念；人得此整体观念，仿佛自身置于大全之外与之相对。同时，经反思知无所不包的宇宙或大全是不可思议的，而自我及自我之思又处于大全之中，因此，人在精神上自同于大全。[3]688这就是说：人通过哲学反思认识到，大全是超越理性认识、包含一切的绝对的一，它不是存在者，故不能成为人外在对立的对象；人作为宇宙整体的分子，自觉自身与其他存在者是相互联系、彼此之间没有质的差别的内在统一。分裂的世界在此得到整合，我与非我之间的差异得以消除。自同于大全能使人以更大的整体“大全”看待万物，包容万物，同情万物，一切变化都是事物的和谐流变，这样才能做到“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”。因此，天地境界之人彻底摆脱了外界的影响，无需意志努力即可行道德之事，得到了解放和自由，充分实现了人之所以为人，实现了知、情、意的完整统一。这样看来，哲学是在终极的意义上探讨宇宙的存在与人的存在，以把握世界的整体与人的整体，使人在有限的经验中认识无限，在相对中反思绝对。在这一过程中，人对自身的认识也逐渐达到物我、主客的统一，超越了人的有限存在。人正是在哲学反思中自由运用自身内在的理性，独立思考并正确地认识自我的世界以及自我的责任和义务，通过自我设定的行为标准和评价尺度逐渐提升自身所在的境界，同时，逐渐摆脱自身理性不足的蒙蔽，直至理性超越自身，实现人的完全觉醒和解放。因此，哲学的思维方式具有人之文化启蒙的重要价值和意义。
这表明，在人生境界说的语境中，哲学反思不是局限于思考思想以建立自足的、远离于人生活世界的形而上体系，而是超越理性，具有特殊的价值和功能。一方面，人通过哲学的反思觉解自身行动的依据和标准，将理性与人的生活紧密联系在一起。基于对自身和宇宙的认识、对人自身行动意义的反思，人能质疑自身行为的前提，以获取现实行动与应然文化活动之间的意义差异。人根据这种差异评价自身的行动，排除自身所受自然及私欲的干扰，确保人理性地生活以实现自我的跃迁和提升。同时，哲学反思还能对人的历史文化以及经验的事物进行价值解释，以规范人类的全部行为，构建求真、向善、尽美的生活世界。另一方面，凭借哲学反思，人能从不同的整体认识自身，并以此为依据在对现存世界图景的不断否定中变革自己的价值观念、道德意识，实现自身的发展和人生境界的提升。李大钊曾说：“人们每被许多琐屑细小的事压住了，不能达观，这于人生给了许多苦痛。哲学可以帮助我们得到一个注意于远大的观念，从琐屑的事件解放出来，这于人生修养上有益。”[6]这个“远大”即是在更大的整体上对自我的认识，冯友兰称这种观念的获得是“先立乎其大者”[3]713，并认为其获得既是哲学反思的结果也是人生境界提升的前提。他认为对自我及宇宙认识的不同决定了境界差异。这实质上表明，一种行为的价值在于人在何种程度上与整体相联系，如果脱离整体，其价值就不能被确认。人对自身的片面认识导致自我处于受限制的存在状态。这种限制包括人与自然、人与社会、人与世界、人与真我之间的分裂，造成人在理性、情感、信仰与实践上的迷失。
人依照自身所有之觉解而行动，冯友兰称之为“集义”。他认为，集义的作用体现于人知其性后，即知道行为的标准之后在实践中实现这一标准。但由于人欲的干扰，“人亦常找些似是而非底理由，以证明他所应该做底事，是不应该底，他所不应该做底事，是应该做底”[3]717。因此，人要每时每刻进行“集义”，反思自己的行动是否符合这一应该的标准，只有这样才能常驻一种境界。因此，冯友兰强调，要在日常的点滴中实现人的境界，而不是“终日端坐，不做别底事。他还照常做别底事，照常做平常所做底事”[3]720。他反对脱离生活日用的佛家止观和道家坐忘，他认为，佛家和道家也是生活在社会之中，“去人伦日用”的修行是不存在的，无论是佛家止观还是道家坐忘都难以实现人生的最高境界。西方的传统实在论认为，人的生活世界是虚妄的、非实在的。而冯友兰的主张表明：人在实际的世界中只要超越自然境界、功利境界的日常生活，经过精神的创造即生活在真实的世界之中；哲学是形式的、无关实际的，但对以哲学为生存方式的人来说，实际的生活世界和真际世界是同样真实的，而且缺一不可，这种精神创造与人的实践相结合也就是“极高明而道中庸”。冯友兰说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而超世间底，这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。”[8]这即是说，真正的人要在日常生活中实践“道”的真谛，过一种符合“道”的生活。总之，人生境界说表明，人不仅要有理论的生活哲学，还要过知、情、意、行统一的哲学生活，即以哲学为存在方式，超越原有的生活状态，使日常生活哲学化，发挥人之为人的主体性和对自身的创造性，使人摆脱本能、习惯等以缺乏审慎思考为主要特征的自在生活方式，超越自我的限度，做自己的主人，走向自为的存在。由此而看，人生境界说是指导人的生活智慧，文化即是人改造自我的生活方式。
实现方位向联合处理后，需再进行距离向的成像处理.依据式(4)、式(10)，对于方位向重构结果δ，可以写成
人生境界说表明，哲学由于其反思性质，能给人以自我文化启蒙，并让人以此为基础进行自我文化批判。冯友兰主张，哲学的反思性质能促进人对人生事物的觉解，觉解人则知人性即能有道德境界，觉解宇宙则知天即能有天地境界。他指出，哲学的反思性质能使人在人生中思想人生，自觉自身行动的意义，更重要的是，哲学虽以经验为出发点，但在对经验作形式的分析后可超越经验而达到可思不可感的理世界，最终达到超越理智、不可思不可感的“全体”,即包含一切的宇宙，也就是能够成为不知之知。冯友兰说：“由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的‘某物’。”[4]283他认为：宇宙是包含一切存在的全体，人自身以及其思也包含于全体之中；但人思全体时作为对象的全体并不包含人及其思，人所思的全体并不是包含一切的真正的全体，所以全体是不可思不可说的；人通过反思，能了解全体不可思。这就是哲学通过“负的方法”到达不知之知，即觉解宇宙以及人与宇宙的关系。
三、人生境界说强调哲学反思即人的存在方式
人生境界说体现出实践哲学基本精神的立场，具有丰富的文化哲学意蕴。冯友兰强调人的生活行动对人生境界的提升过程的意义，超越了自然哲学和精神哲学对人的理解方式，超越了以知识论为形式存在的纯思辨哲学，将哲学和人的生存方式紧密相连，探索人的生存意义和生存智慧，以求解决人安身立命的大问题，从而初步构建了以实践论形式存在的哲学体系。
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人生境界说表明，人的觉解是从整体来观照人有限的存在，寻找人生最高的目标和意义，以塑造人的精神。在冯友兰看来，自然境界之人受到自然属性的限制，其行动受制于情绪和欲望，是一种被本能役使的非文化的存在，其最大的限度是因无觉解而自我禁闭。功利境界之人追求自身的利益，其行动除受到自身才能的限制外，还因为须避免与他人的功利追求相冲突而受到社会的限制。人的欲望是难以满足的，难免与他人的欲望相冲突，故在理性的引导下，此境界之人相互妥协，以满足大多数欲望。冯友兰说：“在功利境界中底人，大都以为社会与个人，是对立底。对于个人，社会是所谓‘必要底恶’。”[3]603所以，对于功利境界之人来说，社会总是一个调和而压抑人的产物，社会的进步即体现于人的欲望得到更大程度的满足。此种境界之人经常患得患失，因欲望接连而来、不得满足而失望苦闷。这即是说，功利境界之人是受欲望蒙蔽羁绊的社会存在。道德境界之人认识到：人是社会的存在，人性只有在社会这个整体之中才能得到发展，人要遵循社会的规则，做有利社会的事，维系社会的存在；人在社会中应做之事及其标准则是由人在社会中的诸种角色所决定的，人在社会之中需要尽心竭力地行道德之事。正是依靠哲学而对人性与社会存在的理或规律获得如此觉解，人才能够将自我视为一个在社会上具有重要责任之人，他要在社会上承担自己的责任才能成就真正的自我。于此，人不再依赖自然环境，不再为功利和社会所累，不再是社会中被动的存在，而是脱离肉体和名利的局限而自主地选择道德行为，将美德作为追求自我、实现自我、自我评价的标准。道德境界之人是意志自由的存在，因此，该境界之人能如萨特所说，自主选择承担自我的责任并按照责任去做事且在选择为自己负责时也是对所有人负责[7]。不过，冯友兰强调，意志的选择容易受到个人私欲的干扰，道德境界的保持需要格外的意志努力。天地境界之人经过哲学的抽象而觉解理、道体和大全等形式观念，认识到人不仅是社会的分子还是宇宙整体的分子，不仅要遵守社会的人理还要遵守宇宙的“天理”以成人。因此，其自觉不但要对社会负责，还要对宇宙负责，其所做的事情即具有了有益于宇宙的意义。
其次，要营造良好的学习环境，加强班风的建设，激励学生的学习热情，鼓励学生：“世上无难事，只怕有心人”。使他们树立自信心，心甘情愿的学习。同时与学生建立良好的师生关系，加强学生的信心。将厌学的情绪转移到学习中来，学习起来事半功倍。
冯友兰强调，人实现自我之性的理想不止于认识，更重要的是通过人的行为即文化活动去实现。“所谓求尽心尽性，固亦不能凭空求之。‘必有事焉’。”[3]590这正是在觉解自身之性后、在尽心尽性的过程中通过行动实现人理。这就表明，文化即是人自我实现的行为方式，人有不同的关于人性的觉解，就有不同的行为方式，也就有不同的文化。正是在此维度上，文化与人化是同一的，冯友兰以提升人生境界为主题的哲学即是文化哲学。按照人生境界说的这种生成性的文化逻辑，文化的进步体现于人深入了解世界、自我及自身行动本质并赋予其更丰富的意义，体现于人生境界的提升。同时，人所从事的建立国家、制定社会制度、从事艺术创作等文化活动凝结着人对自身的确认以及自我显现的自由创造。古老的行为方式用今天的标准看来无论多么荒谬和令人不解，其在文化史的意义上即人自我扬弃的发展史上都是不可或缺的环节，它体现着某一阶段人对自我和世界的认知，映射着人对实现自我、完善自我的不懈追求，而其中违背人本性的是传统文化中的糟粕，符合人本性的则是传统文化永放光芒的精华，具有恒久的价值。
同时，就研究对象而言，科学也以对人的研究和把握为目的，但比之哲学，科学对人的研究采取不同的视角和维度，把握的层面各不相同，故其研究缺乏总体性和全面性。它或从生理学意义上对人进行器质性研究(如医学、解剖学)，或从心理学层面对人进行情感、意志等非本质的功能性研究，结果都是把整体的人肢解了。这些研究越深入，越是把人片面化、碎片化。从西方哲学理性主义传统看，哲学家倾向于把自然科学的方法应用到对人的研究中，如使用探求规律的数学方法、力学方法，把人视为连续性、同一性的物理存在。按照冯友兰的人生境界说，获取实际知识的研究不能获得对人的认识，并未将人作为总体的人研究。而科学只要对人的存在进行真实全面的把握，做到“转识成智”，则这种科学研究“亦是尽心尽性之事”[3]591，从事科学研究的人也具有人生境界，从事哲学思考的人也可以具有科学精神。科学与哲学不是相互对立的，而是可在人文精神的层面上达成一致。因此，人不一定是哲学家，但真正的生存方式一定是哲学的。
人生境界说表明，哲学的思维方式不是人的工具或知识，而应是人本真的存在方式。冯友兰主张人应当超越世俗生活而在整体上反思自我，但并非主张脱离世俗的生活世界，他只是提出哲学并非口头和理论的东西、而是要切身感受并在世俗的生活中“身体力行”创造自我的境界，以此强调人在社会生活中的行动对人自身养成的关键作用。他说：“人的境界即在人的行动中。”[3]615“学哲学不单是要获得这种知识，而且要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。”[4]12这表明，人生境界的提升是超越生活经验而又在生活实践中实现的，哲学应当是人超越生活而又回归生活的存在方式。一方面，自我认识的哲学反思来源于人的经验，来源于人的实际生活；另一方面，哲学反思的自我批判、自我评价的对象是人的实践行为，人对人生的认识离不开人在生活中的自我体验，离不开人对自身行动的反思。因此，思想上的自我觉解并不是人真正的存在方式，人应该在行动中显现自我的真实存在。
20世纪末，学者们开始关注诸多因素共同影响创造力，他们将创造力看成是各种成分的综合体。Amabile(1983)提出创造力由领域相关技能、创造力相关的技能和任务动机组成。斯滕伯格(1988)认为创造力是一种多层面的现象，即创造力的智能层面、智能风格层面和人格层面。斯滕伯格(1993)提出了一个包含六因素在内的创造力模型，智力、知识、认知风格、人格特征、动机和环境。此外，其他研究也揭示了创造力和家庭因素、学校教育、社会文化、生活环境以及期望水平等的关系。将创造力放在一个综合的框架中去理解，这使得创造力的形成过程更接近真实情况。
四、人生境界说体现出共通性的文化观念
人生境界说对现实文化的关怀蕴含着丰富的文化哲学意蕴。人生境界说通过人的文化过程探索人性的深度与广度，反思人的存在和本质，关注人的个体生存以及人与世界的交互关系。但人生境界说不仅关注个体的文化存在和自我发展，还蕴含着深刻的现实文化关怀。人生境界说是在二十世纪中国文化转型的大背景下提出的，是冯友兰在回答中西文化差异的过程中自觉探索文化观念的成果，其中所体现的文化共通性旨趣为如何看待传统文化和现代文化、中国文化和外国文化的关系提供了一种理论视角。
人生境界说表明文化是理想性和现实性的否定统一，所以文化是自我超越而进步的。人的文化理想通过实践推动人自我实现，同时推动社会进步，这就为如何看待传统文化的价值提供了视角。冯友兰指出，人类文化的进步是在历史中实现的，人在文化活动中创造了历史，而动物的生命活动是没有历史的。[3]573这表明，动物依靠本能适应自然，种类生命的延续是以个体生命复制的形式实现的，其间没有新的事物类产生，新生的生命体依然具有相同的、本能的自然属性，因此，动物本能的生命延续活动是物质的、无历史的。而人在不断自我文化的过程中创造、刷新历史，这是由于人的理想创造性的文化活动，也因人在繁衍生命的同时还进行文化的遗传。对于后者，冯友兰曾说：“社会组织，由简趋繁；学术由不明晰至于明晰。后人根据前人已有之经验，故一切较之前人，皆能取精用宏。故历史是进步的。”[11]这就是说人的文化发展是以前人文化成果为基础而创造和扬弃的过程。正如马克思所说，“人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”[12]。所以冯友兰指出，作为对人的“文”化成果之反思的哲学能够起到提升人境界的作用，即人通过学习哲学能够锻炼逻辑思维能力，养成一种反思的思维方式，认识自我以及自我的文化世界而过一种哲学式的生活。“一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思，从这个意义上说，一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就，也是它的理论思维的最高成就。”[13]这表明，某一时期一个民族的文化水准不仅是当代人的文化活动的结果，也是作为该民族文化现实性基础的文化历史积淀的产物，传统文化并不会随着时间而消亡，而是作为文化的基因留存于现代文化中，并将同现代文化中合理的因素一起成为未来文化的有机组成部分。传统文化不仅是现代人认识当下的逻辑前提，还是构建未来的必要条件，故中国文化的现代转型要避免文化激进主义试图割裂传统与现代文化联系的倾向。
人生境界说以人的发展为尺度，以人的文化理想为动力，这一观念为开放包容地看待各民族的文化提供了一种理论的支撑。近代以来，许多关心中国文化何去何从的思想家在比较中西文化时普遍预设了一个经验主义前提，即西方文化和中国文化是两种不同的文化、中国文化注重人的内心精神和伦理道德、西方文化重视外在物质财富和社会的法律规范，由此产生了两种对待文化差异的基本思想倾向，一种是文化进化主义的，另一种是文化相对主义的。以陈独秀、胡适、鲁迅等人为代表的思想家认为中西文化无法调和，中国文化的出路在于进化为代表世界文化潮流和标准的欧洲文化，即学习西方的“新文化”来代替中国的旧文化。例如，胡适主张从政治、经济等方面全方位进行西化，反对抗拒西方文化与调和折衷的倾向。他说：“抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。但所谓‘选择折衷’的议论，看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论。所以我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的路。”[14]文化进化主义者忽视文化的现实性基础，过分强调文化理想的作用，因此，具有文化虚无主义的倾向。文化相对主义者如梁漱溟、张君劢等人认为每个民族文化都有独特的价值，中国文化和西方文化相比较不但不应被否定，而且还能弥补西方文化的不足。其中梁漱溟认为，文化的不同是人意欲所向所引起的不同的生活样法，西方理智的、向前的文化是不合理的、痛苦的，而中国直觉的、情感的文化则使人幸福。他说：“中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。”[15]文化相对主义忽视了文化自身的发展和进步，实际上是文化保守主义的倾向。以上两种文化观将中西文化对立，原因在于它们按照经验主义思维对文化进行狭义的理解，没有认识到文化是理想和实践行动、精神和物质的统一、人的修养和物质财富同是人之文化创造的成果，而在文化现象的层面上将文化的现实性和理想性撕裂，树立起偏颇的文化评价标准，从而得出片面的结论。冯友兰在广义上追求形而上的文化观念，把中西文化“看做人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样，东方西方就不只是联结起来了，它们合一了”[16]。在他看来，中西文化都是文化的一个特殊类别，都是人类文化发展中的一个阶段。
冯友兰在人生境界说中所体现的自我超越文化观念，是扬弃他自己曾持有的文化相对主义和文化进化主义两种倾向的结果。他在美国求学期间一度认为，中西文化是两种文化，其差别在于追求幸福的意欲不同：中国人通过认识和控制心灵来追求内心的幸福，西方人通过征服自然、控制自然来追求人间的幸福；中国人虽然在物质上是匮乏的，但精神上却是富足的，西方人认识到内心的空虚时就会转向中国文化以寻求内心的和平和幸福。[1]42因此，中西文化没有统一的评价标准。随后，冯友兰认识到中西文化的差别不在于意欲倾向，认识到相同的生活理想在每个国家都存在，并就此完成博士论文《人生理想之比较研究》以及《一种人生观》一书。它们是人生境界说的雏形，也是冯友兰在不同文化中寻找“共相”、寻求形而上文化观念的开始。在《新事论》一书中，冯友兰提出文化类型说，他主张：中西文化没有实质上的差异，其不同是由社会生产制度造成的，中国是生产家庭化的农业文化而西方是生产社会化的工业文化；中国文化是西方文化的过去，只要中国实现西方工业化的生产制度，西方文化即是中国文化的未来，中国文化就会自然转变为社会化的工业文化。这种观点虽然“凸现了民族文化的主体性，较为辩证地处理了文化的时代性与民族性的复杂关系”[17]，但在纠正对文化理想性的过分强调之同时，又走入另一个极端，即过分强调文化产生的现实基础，将文化产生的物质基础确立为文化产生的充分条件，忽略了文化的超越性、文化理想对人实践的引领作用。冯友兰通过人生境界说表明：文化具有一定的独立性，具有超越自然、社会以及自我的独立品格；文化受到经济、政治的影响，但并不取决于这些作为现实性的客观因素，而是能通过文化理想否定二者并最终影响和决定二者。同时，中西文化在目标和发展机制以及评价标准上并无质的差别。各民族的文化能够在保持个性的前提下开放包容地相互交流和借鉴，从对方的视角审视自身以更有效地实现自我完善，并在文化交往对话中实现文化自觉，坚定文化自信。人能“超越狭隘的种族和民族观念，培育起爱类利类的博大胸怀”[18]，所以世界各国能根据人类的共同利益承担相应的责任，通过自身的发展相互促进，解决彼此关心的共同问题。在全球化的大潮中，随着不同民族国家文化交流的增多和深入，能够融合各民族核心利益以及不同历史和现实条件的基本价值规范必将建立。
同时，人生境界说也能为中国现代文化转型提供借鉴。近代开始的中国文化现代转型至今尚未完成，其困难在于“现代性的生成遭遇到社会内在的顽强的文化阻滞力，这个阻力来源于传统日常生活的深层结构和内在文化图式，从而形成了自然性、经验性和人情化的文化模式”[19]。根据人生境界说所蕴含的自我超越的文化观念，突破这种阻力需要发挥文化理想的引领作用，在继承中国传统文化所蕴含的价值理想的前提下，融合人本精神与代表现代工业文明的科学技术理性，建立具有民族个性、符合民族现实的新哲学，通过思想精神的跃迁而打破思想的桎梏、破除发展的藩篱，带动人行动以及生活方式的改变，以实现人的现代性为基础而实现中国社会的现代转化。文化理想之引导如此重要，所以“政治与经济的发展常常不是纯粹的政治经济问题，它们受到文化的深层次制约，其中，最为根本的问题是人自身的现代化”[20]。在人生境界说的语境下，中国传统文化之所以能和代表西方文化的现代工业文明融合，是因中西文化在人的发展维度上能消解文化之间的封闭与对立而取得共鸣。从实际看，中国改革开放四十年构建了中国特色社会主义市场经济体系，并取得了令世界瞩目的成就，也是符合这种逻辑的。
五、结语
在文化哲学视域下，冯友兰通过人生境界说，将文化理解为与自然世界相对的人化意义世界、人的生命存在，将文化的进步理解为人的自我完善，并主张：哲学是人把握世界和自身的思维方式，它不承担认识对象“是什么”的功能，而是使人依照理性获得对象世界的意义。冯友兰主张文化价值评价将人与世界、知识与价值以及情感与行动等统一协调，将人的各种实践活动联结为一个知、情、意、行统一的文化整体，使人在哲学的改造后获得生存智慧而过一种经过审慎反思的合理生活。因此，哲学具有“媒介”意义上的文化功能。人生境界的提升正是人克服自在世界的自我完善过程和对现实进行改良的过程。这一过程包含了文化的理想与现实的矛盾、人的自为与自在的矛盾。从这种观念出发，冯友兰认为，文化具有一致性，可以、也应该从“共相”上看待中西文化。由此，他把文化置于形而上的理论视角下观照，表现为对人类文化的总体的理论视野和超验的文化理想。人生境界说在对文化产生、发展机制等问题的探索中，包含了对文化的形而上的认识，为当下传统文化现代化以及中西文化交流提供了理论上的启示。
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[收稿日期]2018-12-18
[作者简介]马彦超(1983-)，男，黑龙江木兰人，博士研究生，从事文化哲学研究。
[中图分类号]B261
[文献标志码]A
[文章编号]1000-8284(2019)07-0038-11
〔责任编辑：余明全〕
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