摘 要：蔡世远主张收心养气而明善复性。复性始于立志，莫要于主敬，又须致力于躬行。以此为基础，其将复性明善与为政治民相联系，指出治国治民应以修德为根基，修德与事功殊途而同归。其进而强调性命之学与事功均于民有利，二程、朱子之学乃是对实际政治大有裨益之学。其又通过一篇学记、二封书信及一篇赠序，将其复性与为政思想运用其中，影响台湾社会。
关键词：蔡世远；复性明善；为政以德；台湾
蔡世远（1681～1734），字闻之，号梁村，福建漳浦县人，因世居梁山，而被“梁山先生”。蔡世远出生于闽中理学望族蔡氏，其幼受庭训，少承家学，接受二程、周敦颐、张载、朱熹等理学家思想的影响。年长后，又师从朱子学家张伯行。康熙四十四年（1705），蔡世远考中举人，四年后，考中进士，选为翰林院庶吉士。进京之后，他受到文渊阁大学士李光地的赏识。在李光地的启发之下，蔡世远对程朱理学又作了进一步的研究。蔡世远所受理学思想教育深厚，为其进一步阐释朱子理学思想打下了坚实的基础。在接受程朱理学思想教育的同时，蔡世远还广泛学习经史子集之书，讲求经世致用之学。这些求学、受教经历，都对蔡世远的儒学思想产生了不可低估的影响，铸就其讲求经世致用的追求，成为清前期实学思潮的代表人物之一。
一、复性明善论
蔡世远言道：“世之学者苟能不慑于卑贱，收其心，养其气，子以入圣贤之奥不难矣。”[1]只要学者能抛开身份贵贱的藩篱，收心养气，终将成为圣贤。可见收心养气乃是其修身论的重要内容。那么收心养气究竟有何功效，为何可使人成圣成贤呢？
首先，收心，即是让人摒弃气秉与习染对人之本心的负面影响，使心恢复到人之自然本心的状态。蔡世远认为，人心生来便有生生之理，生生之理仁善的特质体现于心，于是心便成为社会道德的起点。其文曰：“尝闻之安溪李文贞公曰：‘以父母之心为心者，天下无不友之兄弟；以祖宗之心为心者，天下无不和之族人；以天地之心为心者，天下无不爱之民物。'是心何心也？即元善之长资始，统天之心也 。”[2]他借用李光地的话，指出：以父母的慈爱之心对待兄弟，天下便没有不友爱的兄弟；以祖宗之心与族人互敬互爱，天下便没有不团结的族人；以天地仁爱之心对待百姓和万物，天下便没有不可爱的民物。父母之心、祖宗之心和天地之心都是仁善慈爱之心。因而，所谓心是万物本体“生生之理”的体现，即是至高的善，是世界众善的基础与根源。
其次，养气，即是培养积蓄义理之气。蔡世远认为，义理之气本身就是一种刚正浩大的正面精神力量，是决定人品高低的标准。培养义理之气对一个人成为有用之人有十分重要的作用。在其评价蓝鼎元的一段话中，蔡世远道出了心中对义理之气与“用”之间的关系，其文曰：“虽然义理之气，气也；血气之气亦气也。有用之用，用也；观其所养，亦用也。鹿洲得无有未纯于义理之气，恃其用而果于一用乎？鹿洲今年且过五十，磨砻浸润，学益粹养益深，蓄其气以裕其用，以发之于文。”[3]在他看来，蓝鼎元之所以有用于一时，乃因其精纯于义理之气，品德正大高尚，而非有赖于其政治才能。积蓄培养义理之气可充裕有用之用，精纯的义理之气成就了君子高尚的品德，亦成就了君子的可用性。这就道出了养气对于君子修身养性、君子可用的作用。浩大刚正的义理之气胜于血气之气，这是正面向上的精神力量对物质生命诉求的胜利。有用之用与观其所养之用的差别，很可能亦在于精神层次的高低。蔡世远曾言：“盖以忠孝之理蕴之于心，则为所性所命之精发之于用，则为事父事君，忧国理政，仁民育物之实，古之大忠大孝者。恩怨不得而毁誉，时世不得而磨灭，俎豆千秋索隆如山岳炳曜如日星不可掩也。”[4]其所谓“用”乃是“所性所命之精”之所发，是忠孝之理。所谓“所性所命”即生生之理、元。也就是说，忠孝之理乃是生生之理的精髓发于功用，是来源于宇宙本体、生命源头的根本道理。忠孝之理具体的表现为，孝敬父母、忠于君王，忧国忧民，治国理政，仁爱百姓。这种忠孝的行为，不因恩怨、历史而被诋毁或掩盖。可以说，忠孝足以使人永垂不朽。一个人养气可以发扬充裕来源于最高本体“生生之理”的忠孝之理，使人能够保有与生俱来的忠孝之理，并使之发扬光大。换句话说，养气的根本作用亦在于保持或复归人之本心（本性）。总而言之，无论收心还是养气，最终目的皆是使人恢复、保持宇宙最高本体赋予的人本性中的仁善本心、忠孝之理。简而言之，收心养气皆可复归人之本性，即复性。
蔡世远十分推崇复性。首先，收心养气而复性是人向圣贤靠拢的根本途径。他盛赞杨时“可死可辱，而浩然之气刚大常伸，是则莫大之气节也”[5]。在其看来，杨时一生洁身自好，以探究义理、探究道为己任；不求仕进，不以个人政治得失为意；不畏强权，敢于与蔡京一党作斗争，敢于批判盛极一时的王安石新学……杨时的上述种种美行，归根结底皆是其平日明善复性之功[6]。其次，致力于复性的学问是传承儒家道统的根本标志。其言曰：“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道至孔子而大明，孔子之道至孟子几息而复明，孔子孟子之道至周、程、张、朱久息而复益明。凡其循循启迪，皆使人复其性而已。”[7]从尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公到孔子、孟子，再到二程、朱熹等两宋五子，所传承的道统本质为复性说。其又言道：“故其（程颐，引者注）时日，与邵尧夫、张横渠诸人剖抉性命之精，以复性明善为要，以近里著已为功，上以接孔孟之传，下以开考亭之绪，使士知所重者在此不在彼也。”[8]蔡世远明确指出，程颐与邵雍、张载三人剖析挖掘出性命之学的精要，以复性明善为要，从而接续了孔孟之传，开启了朱子之学的绪端，使士人了解到儒家学说所重者乃复性之说。其道统说与朱熹一样，都否认了汉儒与唐代李翱、韩愈在儒学传承中的地位。他强调复性之说为儒学学说的要领，又指出是否致力于复性明善则是是否承继儒家道统的标志，可知其以承继儒家道统为己任，更是以传承道统的责任感提倡复性明善。此外，蔡世远也有重视汉学的看法。其文曰：“轻汉儒者，以为徒事训诂而少躬行心得之功，不知代经秦火，汉儒收拾于灰烬之余，赓续衍绎，圣人遗经赖以不坠，汉朝得收尊经之效，定四百年之基，六朝反之而替，唐贞观因之而昌，汉儒之功其可掩乎？”[9]汉儒确实多从事训诂，而少躬行性命之学，但是由于汉儒的努力，儒家在经历秦火之后方能流传下来，也是由于汉儒的努力，儒学方能定于一尊。汉儒的功劳不可否定，但其功劳亦与性命之学相关。在他看来，“圣人之道具于经，故必知道而后能明经。然传经亦所以存道”，所以“汉儒有传经之功，宋儒有体道之实”[10]。汉儒之功在于为宋儒保存了体道的典籍，使得性命之学得以传播。他虽然把汉儒排除在了道统之外，但是并未否认汉儒对道统传承的功劳。
蔡世远认为，复性之学“其要有三：曰主敬，曰穷理，曰力行。不主敬，则无私之体何以澄之；不穷理，则天下古今当然之则何以考之；不力行，则所谓道听涂说而已，何由有以复其性之本然哉？”[11]主敬即以虔敬之心澄明人之本心，穷理即穷究万事万物之理，力行则是要求将主敬、穷理不懈地躬行下去，将穷理所得的道理落实于实践中，只有这三者相结合才能真正实现复性。在朱熹的思想中，持敬为穷理之本，力行不歇则是持敬、穷理的基本要求。蔡世远的思想与此相近。其亦主张以主敬为要，同时强调躬行力行之重要性。他教育宁化五峰诸生道：“程子论学之功，莫要于主敬，曰主一之谓敬，无适之谓一，又曰只整齐严肃，则心便一，一则自无非僻之干。然此际加功最难。过于矜持，则苦而难久，稍宽缓又便怠弛。惟立志既坚，躬行又力，用谢氏心常惺惺之法，常自提撕敛束，自然坐立，不至放佚，心体不至昏怠，以此穷理，心极清明，以此克己，气极勇决。更日加涵养，自然徳成而学就。所谓彻始彻终工夫也。”[12]为学修身莫要于主敬，心无旁骛，一心向学，一心持敬修德。但做到主敬却是最难的，必须立志坚定，躬行又力，用谢良佐时时保持警醒之心的方法，自然就心体不至于昏怠了。在此基础上，进行穷理、克己，自然可以实现心极清明、气极勇决的境界。之后又日日加以涵养，德成学就指日可待。蔡世远将这一过程称作“彻始彻终工夫”，可见主敬是复性为学之要，但绝不能脱离了力行这一彻始彻终的工夫。他曾称赞自己的父亲“论学以躬行为本，不以空谈性命为高”[13]。其又曾言道：“不加体察躬行之功，徒夸闳博雕镂之用，先儒之所羞称也。”[14]躬行既为先儒所崇尚，又为其父所重视，是不可忽视的为学工夫。
突出力行的工夫后，蔡世远还主张复性应当以立志为最初的步骤。他平日谆谆教诲学生的内容很多，其内涵“大抵以立志为始，以孝弟为基，以读书体察躬行克己为要”[15]。立志是为学的开始，孝悌之道是为学的根基，而最关键的功夫莫过于躬行克己。他又称赞自己的老师道：“其学以立志为始，复性为归。”[16]立志是为学的开始，而最终目的为复性。可知立志是为学复性不可跳过的最初步骤。对其而言，确立正大而坚定的志向，然后彻始彻终地力行下去，终将实现复归本性的目标。其言道：“学者患于无志。有志矣，又苦不能笃实；笃实矣。又苦不能晓事。”[17]他还认为，儒家先贤的学说皆始于立志：“孟子曰：‘舜人也，我亦人也。舜为法于天下可传于后世，我犹未免为乡人也。'此立志之说也。张子曰：‘学者当以立志为先，不为异端惑，不为文采炫，不为功利汨。'此立志之谓也。吾子勉之。此志一立，则凡所读之书皆近里著已也，所行之事皆若有规矩准绳在前，不知其所以然而自化也。世远不敏，窃谓孔子之所谓立身行道，穆叔之所谓立德、立功、立言者，要皆自立志，始于以驯致其功，扬其名而垂之不朽。”[18]孟子与张载都曾明确提出立志的观点，孔子和穆叔也都将修身养德立身之道建立在立志的基础上。因而学人读书、做学问都应当以确定远大志向为开端。
明确了复性以立志为始，蔡世远又提出了其心目中的远大志向。其文曰：“年富力强，何事不可为？只直捷要学圣人。夫求为博雅，则限于资；荣显富厚，则限于命。惟直捷要学圣人，可以操之自我。眼前立大志向，定大规模，随所读之书，自体心验，随所行之事，迁善改过，开其学识，使益宏裕，养其德器，使益坚定，斯已矣。”[19]学人应当以学做圣人为志向。追求渊博雅正，则受限于天资条件；追求富贵显达，则受限于命运。只有学做圣人，是可以由自己决定的，是可以通过自己主观能力而实现的。确立了这一大志向之后，通过读书，增长学识，身体力行，不断地迁善改过，培养提高自己的品德，最终成为接近圣贤之人。立远大志向即是学做圣人，而学做圣人的过程即是道德完善的过程。在蔡世远的思想中，人本性即善，因而道德完善的过程即是复归本性的过程。如此一来，立志自然能实现复性。值得注意的是，蔡世远不仅明确提出应当立志学做圣人，而且也指出了富贵显达、渊博雅正皆是命中注定，不可强求，唯有学做圣人、修养品德可通过后天努力实现。这又从“命”的角度论证了复性以立志为始的合理性。
蔡世远还认为应当学人以重振道南学派为志向，与其提倡复性说以承继儒家道统的主张相一致。其言曰：“凡我同人，亦望其希贤圣饬廉隅，循循不息以振道南之绪而已。此言非迂也。以此言为迂者皆无志庸碌之尤。”[20]有些士人以学圣贤、重振道南之绪为迂腐，在他看来，这种人只是庸碌无远大志向之徒。所以他大力批判士人势利，不能立大志向；批判禅学迷惑扰乱人心，妨碍士人立志复性，阻碍了理学的传播。其中，他最痛恨势利之弊。其文曰：
世远窃以今世之病大半在于势利，词章其后焉者也，禅学又其后焉者也。士子束发受书，凡父所以教其子、师所以教其弟者，不过以拾科第取利禄为急务，身心性命有如外物，甚或攀缘趋附，以为进身之阶，幸而得志，则以持禄固位肥身保家为长策，其有能卓然自立成一家之言，以垂不朽者有几人哉……今之以词章自名而不杂于势利者，实未数数见。[21]
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蔡世远指斥势利之心为当世之大弊。势利之心，使士人求学只为考取功名、博取利禄；中举之后，又趋炎附势以晋升官阶；官阶晋升之后，又以保持禄位、增殖财产为务，一生汲汲于功名利禄，完全忽略了修心复性之学。势利之心对复兴明善之害可见一斑。其又言道：“余谓今之人不患其兼爱，但患私利之心一起，自至亲以及民物，鲜不秦越视之矣。惟由分殊而推理一，事天必如事亲，然后元善之心常洽，而亲亲仁民爱物，胥是赖也。”[22]墨家兼爱之说并不可怕，可怕的是追求私利之心。追求私利之心一起，亲人、百姓皆被无视。所以他希望士子们能够不汲汲于功名利禄而考科举，勉励他们树立远大志向，“使为天下所不可少之人，匪徒为天下不可少之人，又当为一代不可少之人，匪徒为一代不可少之人，又当为千百代所不可少之人。志锐守坚，捐其所甚利，而追其所必至，自然日进于高明，臻于光大。”[23]在其看来，坚守远大志向，减损心中好利之心，自然能日进于高明，日臻于光大，成为世界上不可或少之人。
[38]《二希堂文集》卷一《历代循吏传序》。
二、为政以德论
这些思想都在蔡世远的著述中得到了很好的体现与延续。其言曰：“惟由分殊而推理一，事天必如事亲，然后元善之心常洽，而亲亲仁民爱物，胥是赖也。”[29]只有由分殊而推理一，侍奉天子如同侍奉双亲，然后元善之心便能常常和洽，而互爱团结亲人、仁爱百姓、珍爱万物，皆有赖于此。即是说和睦家庭、治国爱民皆依赖于个人道德的完善。其又言道：“心之发为意，而意之诚又最难。苟能诚意则正心、修身、齐家、治国、平天下一以贯之。是故君子之致力也，以诚意为先，其立范也，以齐家为要。”[30]沿着宋人黎立武“天下之本在国，国之本在家，家之本在身，身之主在心，心之发为意”[31]的思想逻辑，蔡世远再次重申了诚意正心修身在齐家治国平天下中的根本地位。其又曰：“推此心以理民育物，立爱立敬，始于家邦，曷有涯哉余。”[32]“此心”，指的是李思亭兄弟八人同气连枝的互勉互爱之心。《尚书》有云：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”[33]在家庭内部，敬爱长辈、互爱晚辈，家庭因而和睦融洽，国家乃至全天下亦会因此而和平团结。这种亲人之间的互爱之心在治国安邦中的作用不可低估。因而他希望李思亭能将这种兄弟互爱之心推广至治理百姓、治下农业生产中。这一主张与其强调力行相匹配。
在元气宇宙论[24]与复性明善论的基础上，蔡世远又阐释了其以德治国的思想。在儒家学说的传统中，修身立德一直是齐家治国平天下的根本。《大学》有云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[25]个人道德修养好，家庭就会和睦融洽，国家就能安宁繁荣，乃至整个世界都能和平共处。因而上自天子下至普通百姓，都应该修身养德。所以孔子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[26]指出应当将以德治国作为治国的根本方针，绝对不可变更。朱子言道：“为政以德，则无为而天下归之。”[27]若君主以德治国，便可无为而治、天下归心。所以朱子又云：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[28]只要君主道德完善、以身作则，即可无为而治。正由于统治者品德高尚具有如此显著的作用，因而历代儒者皆十分重视道德修养和以德治国。
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在论证修身在齐家治国中的根本作用基础上，蔡世远讨论人才与好官良吏的标准。其文曰：“有才贵乎？无才贵乎？无才而龌龊卑琐碌碌焉，守兔园以终其身，遇物而不能知，登高而不能赋，斯亦士君子之耻也。然吾以为有才而自恃又不如无才之善。”[34]没有才干而龌蹉猥琐碌碌无为，终身守着浅陋之学，遇物不能知，登高不能赋，这是士人与君子的耻辱。但是他却认为，有才干却自恃太高不如无才。其又曰：“夫树木者以植根为上，立品者以务实为贵，才名过盛而矜已傲物，非大成之器也。恃其所有而攀缘趋附，轻于一试，尤丧检辱身之士也。”[35]为人处事、树立品德应该贵乎务实，如果才名过盛而恃才傲物，就难成大器；如果又恃其才能而攀缘权贵、趋炎附势，就犹如丧德败行、辱没身份之徒。他列举了汉末之祢衡、孔融，唐之柳宗元、刘禹锡等人为例，力证负才傲物、“负才欲试与非其人”之憾。在他看来，这是“所谓雄鸡不能断其尾，而参天蔽日之材且缠绊于野藤刺蔓以自累也”[36]。三代之后，士人们重才、追求才名扬天下，而忽略了根本。因而二程与张载诸先生才致力于剖析性命之学，力求让士人们明了所当重者在复性明善。可见，衡量人才的标准并不在于才能之高低，而在于品行之优劣。
值得注意的是，《诸罗县学记》与《学规类编序》《寄宁化五峰诸生》《答鳌峰书院诸生》等面向福建诸生的文章有两个明显的差异。第一，蔡世远并未将立志与成为圣人相挂钩，而仅仅提到可以学习舜帝与周文王；第二，蔡世远也仅提了立诚之方、伦理之修，而未谈及复性明善。可见，在面向台湾诸罗县诸生时，蔡世远并未将之与福建诸生等同对待，而是考虑到了台湾教育相对落后的实际状况。由此可知，蔡世远并非一般不识变通的腐儒。
在编撰《历代名臣传》时，蔡世远在序文中提出其选取名臣的标准：“削陈平赵普何也？罗豫章谓‘立朝以正直忠厚为本'，陈赵于四者有歉焉，非所以示训也，故削之也。苟其心有可原，虽阔疏如陈、窦、张浚必录之；苟其心有可议，虽事功如陈赵必削之。犹名儒之不列扬雄，循吏之不列赵广汉也。广汉犹纯用钩距之术，扬雄为莽大夫故均削之也。”[37]陈平、赵普虽然都官至宰相，辅佐明君有功，但有亏于正直忠厚四德，不可列入《名臣传》；迂阔空疏如陈（蕃）、窦（武）、张（浚），但其心可原，因而列入《名臣传》。就好像《名儒传》不列扬雄、《循吏传》不列赵广汉，标准都是相同的。扬雄叛汉、出任新莽之职，赵广汉纯用纵横之术，皆是于德有亏。其标准的实质是“原心”定名臣，以道德品质为标准衡量是否为名臣、循吏、名儒。在此，蔡世远将道德品质置于事功之上，如果道德品质有瑕疵，即使劳苦功高亦算不得名臣、循吏，即使经学造诣高超亦不是名儒。其似乎有重品德而轻事功之嫌。
[2][22][29]《二希堂文集》卷五《鹤山祖祠碑记》。
窃谓亲民之官，以廉为基，以仁为本。引而近之欲其亲，格而禁之欲其严，理之欲其明，措之欲其简。虑民之不给也，为之课农桑，训节俭，轻徭役，广积蓄，遇有故则赈贷之，又加详焉；虑民之不戢也，为之教孝弟，敦睦姻，惩诬黠，息讼争，以事至者，诲谕之，又加详焉。根于中而不徇乎外者，贤守令也；结欢上官而不体下情者，民之蠧也。自恃无他而张弛不协者，诚不足，识不充也；视犹传舍，因为利薮者，本心既失，殃及其身者也。[38]
在他看来，亲民之官，应该以清廉为根基，以仁德为根本。在治理百姓时，应当接见百姓令他们觉得和蔼可亲，禁止限制百姓时令他们觉得严厉不可违反，说理要令他们明白，措施要简单明白。应当担忧百姓生活不充裕，大力鼓励他们从事农桑，提倡节俭，减轻徭役，增加积蓄，遇到灾荒事故应周密地赈济帮助他们；应当忧虑百姓不受约束，教育他们孝悌之道，敦睦亲戚，严惩狡诈诬赖之人，止息讼争，遇有讼争，应以教谕的方法解决。能以仁德、廉洁行事，不屈从于外界，方是好守令，而那些讨好取媚上官而不体恤下情的守令，则是民之蠹虫。那些认为没有过失而宽严不得当的官员，是诚心不足、识见不够。他严厉批判那些将地方官职当做驿舍并以之谋利的官员，认为他们是丧失了自己良善的本心，迟早招惹祸端。在蔡世远的描绘中，亲民之官应当以仁德、廉洁等品德为根本，并以仁德之心治理百姓，但并未否定为民办实事在治民中的作用与意义。确切地说，为民办实事应在仁德等道德品质的基础上进行。道德为本，事功为末，然而事功仍然必须实施，不可或缺。
蔡世远认为，亲民之官应当实施的善政莫过于息讼、薄赋、兴教三者，其言道：“夫县令者，亲民之官也。欲天下之均平，人被尧舜之泽，非亲民之官不可。亲民之官其要有三，曰息讼、薄赋、兴教而已。民以事至县者，胥役不扰无守候之劳，分其曲直，惩其诬黠，诲谕之，又加详焉，则讼自息矣。民有惟正之供者，为案实立限，使自封投柜，主以信使，投毕躬自称平之榜列明示，归其有余使补其不足，如期至则民自不欺，输将恐后矣。择士民之秀者，聚之于学，课文饬行，月三四至，又于暇日适山村里闾，言孝弟农桑之事，其有家门敦睦守分力田者，表厥里居，或造访其家以荣之，而教道兴矣。”[39]这段文字的内涵与前引《历代循吏传序》基本相同。只是蔡世远在这段文字中明确地将息讼、薄赋、兴教三个善政提出来，并且详细描述这三者的做法。由此可见，蔡世远十分重视历代儒者所提倡的息讼、薄赋、兴教三个善政。蔡世远还说道：“事上贵恭不贵屈，驭民以诚不以术，如是而已。”[40]再次强调为官统治百姓应该的用诚心而不是用权术。
在蔡世远的思想中，道德为根基，才能、事功为末，但并不否定才能与事功。这一思想为他评判王霸、学术与事功定下了基调。在他看来，王霸之别即在于有无恳恻之心，其文曰：“窃谓恳恻者，仁也，即《易》所谓‘元者，善之长。'程子所谓‘满腔皆恻隐之心'，张子所谓‘乾父坤母，民胞物与者'是也。有条理者，本平日读书穷理之功，措则正而施则行也。无恳恻则立体不宏，无条理则致用不裕。霸者所少者恳恻也，虽有条理亦非王者之治。窃谓王霸之分止此而已。管敬仲之治齐也，非不民衣民食，教孝教弟，示义示信，然孔子小之孟子卑之者，以其心但以为不如是则吾国不富强而已。王者则从本原之地流出，以不容已之心行不容已之事，尽吾性分所固有，行吾职分所当为，故伊尹纳沟之心与敬仲治齐之心，非知道者不能识也。”[41]恳恻之心即仁德、恻隐之心。有条理而无仁德之心，则制定的体制不宏伟，王霸之别正在于此。管仲治理齐国时，富国强民，提倡孝悌之道，昭示义信之说，但其本心乃是为了国家富强，而不是真心爱惜百姓，因而流于霸道。而王者治国，则是从内心出发崇尚礼治，不考虑自己的利益、欲望，尽自己的本职天分去爱护百姓。由此可见，王者所具有的仁善之心对国政大有裨益。因而他认为，只有浅陋无知的俗儒才会批判性命之学无益于时政：“俗儒无识，以性命之学为无与于事功，陋矣”[42]。他进一步指出：“学术之与事功，孤卿之与庶尹，殊途而同归，百虑而一致者也。”[43]性命之学与事功，朝廷要员与百官，目的和作用都是一样的，都是为了国家稳定、百姓安宁。
基于这一思想，蔡世远认为，二程、朱子之学不仅不是脱离实际的空谈，而且是对实际政治大有裨益之学。他还指出，如果程朱受到重用，宋朝一定能兴盛不衰：“议宋儒者，以为研精性命，恐少致用之实，不知修己尽性，功施靡极，使程朱得大用于世，隆古之治可复也。宋季指为伪学，国随以微，鲁斋之在元，略见施用，有经邦定国之功。明初正学昌明，成弘之际，风俗淳茂近古，嘉隆以后人不遵朱学，术漓而政纪亦坏，非其明效大騐欤。”[44]精研性命之学，不仅无损于事功，而且功效不可估量。程朱如果受到重用，三代盛世可以复见于世。南宋将程朱理学贬斥为伪学，宋室江山随之断送。之后元明两代的兴衰皆与是否采用程朱之学息息相关。他又列举了程朱治民惠民之事：“程朱大儒也，明道劝神宗防未萌之欲，以十事进君，能尧舜其君者也；及出令晋阳扶沟，化理昭彰，非守令所当法乎？朱子在朝四十六日，进讲奏疏，名臣风烈，万代瞻仰；及观其浙东、南康、潭州，诸治绩岂两汉循吏所易及乎？”[45]在他看来，程颢进十事疏以劝谏宋神宗，能帮助君王完善品德，出任晋阳扶沟令，彰显治国之能，为守令之表率；朱子在朝虽仅四十六日，但所进奏疏切中要害，风骨铮铮，为万世所敬仰，出任浙东、南康军、潭州等地，其治绩又远胜两汉之循吏。显然修习、讲求性命之学，不仅不失于迂腐、不切实际，而且对实际理政治民更大有裨益。这就是为政以德的意义。他还指出：“至文公《家礼》最切日用，未有学道之人而不行礼者……且化民成俗，莫大于此。”[46]朱子性命之学有裨益于时政，《朱子家礼》亦有化民成俗之效，与日常生活密切相关，绝不是脱离实际的迂腐之说。
三、对台影响
康熙五十五年，蔡世远受邀主持鳌峰书院。鳌峰书院驰名海峡两岸，一直为台湾儒生们所敬仰，蔡世远因而也闻名于台湾。同年，蔡世远好友陈梦林受邀至台湾编修《诸罗县志》。诸罗县学建成之后，诸罗县知县周钟瑄通过陈梦林请蔡世远撰写学记。于是，时年三十五的蔡世远撰写了《诸罗县学记》一文。虽然这篇学记作于蔡世远三十五岁之时，但已经集中了表达了蔡世远儒学思想的主要观点。该学记虽然围绕着读书治学展开，却也体现其元气宇宙论、复性明善论的思想。
在略述诸罗县学修建过程、撰写缘起之后，蔡世远写道：“君子之学，主于诚而已矣。诚者，五常之本，百行之原，纯粹至善者也。人之不诚者，无志者也。人之无志者，由不能尽其诚者也。诚以立其志，则舜可法而文王可师。”[47]君子之学由“诚”所决定。因为诚是所有道德规范的根本与来源，是纯粹而至善的。在蔡世远的元气宇宙论中，所有的仁善道德皆根源于“生生之理”这一宇宙本体，是所有人都与生俱来的。有的人不“诚”不是他天生不具备，而是他没有志向。而人之所以没有志向，是由于不能体认与生俱来的“诚”。如果能充分体认诚并确立志向的话，那么人人皆可效仿舜帝与周文王。蔡世远认为，“诚以立其志”的方法在于不欺、由敬入诚：“其原必自不欺始。程子曰：‘无妄之谓诚，不欺其次也。'其功由主敬以驯致之。程子曰：‘未至于诚则敬，然后诚也。'敬也者，主一无适以涵养其本然之谓。由是而谨几以审于将发，慎动以持于已发，则合动静无一之不诚也。”[48]他强调了程朱理学“由敬而诚”的心性修养之学。他引程子的话，说明儒生应当不欺不妄，通过主敬涵养自身最终达到诚的目的。而达到诚的最重要方法即是读书，其言曰：“虽然由明以求诚之方，惟读书为最要。朱子曰：‘读书之法当循序而有常，致一而不懈，从容于句读文义之间，而体验乎操存践履之实。'学者率此以读天下之书，则义理浸灌，致用宏裕。”[49]他希望儒生们能按照朱子提出的读书方法，循序渐进、坚持不懈，既仔细辨析每一句义理内涵，又要将自己的体会心得付诸于实践。只要掌握了这一读书方法，就会逐渐理解明了儒家义理，修身致诚的工夫也会逐渐增强。他又进一步说道：“虽然，非必有出位之谋也，尽伦而已矣。孔子曰：‘爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。'吾父子兄弟肫然蔼然，尽吾爱敬之忱也。克伐怨欲之心何自而生哉？始于家邦，终于四海，皆是物也。”[50]在读书过程中，懂得的义理、增强的能力都是为了更好尽道德义务。父子兄弟之间都互亲互爱、和睦相处，人和人之间也会和睦共处，那么仇恨、怨怼之类的负面情绪也就不会产生了。从家庭内部的安宁团结到整个国家的和平稳定，都与人伦道德的完善息息相关。其又言道：“庸近之士，不能返其本，思其终，但以为读书得科名而吾名成矣。荣闾里利身家而吾事毕矣。其幸者得一第，其不幸者则老死于布褐而已矣。其天资厚而习染轻者居是官也，犹可以寡过；其天资薄而习染重者，则贪没焉而已矣。”[51]读书的根本目的在于完善道德，而不是谋求权位，可是在科举社会中，很多人读书的目的却是为了追逐功名利禄。在他看来，这种人不过是“庸近之士”，不能明白人之根本在伦理道德。他批判那些一心追逐科举以谋求利禄而忽略修身养性之人，并指出这类人对社会的危害。他又总结道：“夫此身父母之身也，天地之身也，民物所胞与之身也。以父母之身，天地之身，民物所胞与之身，顾可不返其本，思其终．以胎父毋羞，以自外于天地，以为民物所诟病哉？”[52]指出每个人的生命都是父母给予的，是天地创造的，是在同胞与社会自然资源共同供养下成长起来的。既然受此恩德，就得懂得回报。而对父母、天地、同胞等最大的回报就是完善自身道德，不使父母蒙羞，不把自己排除于天地之外，不令万物同胞诟病唾弃。最后，他表达了自己对诸罗县学的同仁们的殷切期望：“萃一邑之秀于明伦堂，相与讲经书之要旨，体宋儒之微言，告之以立诚之方、读书之要、伦理之修。”[53]同时也点明了该学记的主旨，即立诚之方、读书之要、伦理之修。
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康熙六十年，朱一贵于台湾起义，闽浙总督满保闻讯后立刻组织前往讨剿。蔡世远与满保素来友好，修书与满保，提出平台策略，劝他戒谕帐下将士不可妄杀无辜。满保平定朱一贵起义后，蔡世远再次修书，提出安台策略。蔡世远两封书信所提建议皆被满保采纳。不久后，蔡世远又做赠序与黄侍御巡按，分析台湾动乱主因在官吏，力主保留台湾。可以说，虽然蔡世远并未像蓝鼎元一样，亲到台湾平定叛乱、参与安台治台，但是他通过三篇文章却也对安定台湾做出了一定的贡献。这三篇文章的内容可以说是其为政以德论在政治实践的体现。
满保赴台之前，蔡世远在给他书信中说道：“但私心所虑者，恐土崩枕藉垂势追逐，不免过于杀掠耳。”[54]明确说他忧虑无辜百姓在战乱中不幸被错杀、掳掠。因而，他又说道：“昔曹武惠将破江南，忽一日，称疾不视事，诸将咸来问疾。告之曰：‘吾之疾非药石可愈，但愿诸君诚心自誓，克城之后，不杀一人，则疾自愈矣。'后果守其言。虞诩戒诸子曰：‘吾事君直道行已，无亏所悔，为朝歌长时，杀贼百余人，其中何能不有冤者，自此二十余年不增一口，知获罪于天也。'台湾吾故土故民，但为一时胁驱所迫伏望严仿将士，并移檄施蓝二公，约以入台之日，不妄杀一人。则武惠之仁风复见于今，永无虞诩朝歌之悔矣。”[55]在信中，他详述了历史上的两个事例——“武惠之仁风”和“虞诩朝歌之悔”。武惠为北宋开国名将曹彬的谥号。曹彬奉命攻打南唐时，军队长期围困金陵城。曹彬常命令将士缓攻，希望南唐国主能主动投降。后来，金陵城攻破在即，曹彬忽然称病不理军务，诸将前来探望。曹彬对众将说：“我的病并非药石可以医治。但愿诸位能诚心发誓，破城之后，绝不杀一人，那我的病就会不药而愈了。”破城之后，众将士都信守诺言，并未滥杀无辜。这就是“武惠之仁风”的由来。虞诩为东汉时期官员。汉安帝时，他出任朝歌令，奉命平定朝歌的叛乱。他招募了一百多人，命他们假扮叛贼在城中行走，然后再命将士将他们拿下，众叛贼因而惊骇退散。虞诩临终时，对儿子虞恭说道：“我一生为朝廷办事，正直无私，无愧于心。唯有在朝歌时杀贼百余人，其中可能有冤屈者。这二十多年来，我们家再没增添一丁一口，这是我获罪于天的缘故啊。”这两个故事都说明了一个观念，不可妄杀无辜，否则自己和家人都会受到报应。这样的故事无疑可以起到警戒作用。然后指出台湾是我国领土，岛上居民是我国同胞，他们参与叛乱只是被胁迫下的无奈之举，并非真心。他请求满保严厉约束将士，并命令水师提督施世骠和南澳镇总兵蓝廷珍二人，约定入台之后绝不能随便乱杀一人。表达了他悲天悯人、仁民爱物的高尚情怀。
话刚落音，雨心不辞而别。茶馆顿时冷场了，蒋浩德悔不该打这个主意。年轻时，他就吃过雨心的闭门羹，老来还是这样。真想活个样子出来，找一个比她强百倍的人。紫云看在眼里，先稳住神，轻声说道：“伯伯也不必太悲伤，师母正在失夫之痛中，到时候……”
满保平定朱一贵之乱后，蔡世远又修书一封。在蔡世远看来，朱一贵一众人等不过是草寇，不足为惧。其言道：“是役也，不患台寇之未平，而患山寇之窃发。”[56]指出最值得担忧的是未平定朱一贵等人时，台湾又发生民变，真是“平台匪易而安台实难”。他详细分析台湾的现实情况道：“台湾五方杂处，骄兵悍民，靡室靡家，日相哄聚，风俗侈靡。官斯土者，不免有传舍之意，隔膜之视，所以致乱之由。”在他看来，台湾发生动乱的原因至少有三点：第一，台湾岛上居民来自各地，成分混杂，兵士们骄横难管，百姓强悍不驯；第二，他们在台湾没有家世，时常聚在一起起哄闹事，风气奢靡；第三，到台湾任职的官员，又把台湾当做驿站一般，没有长期打算，对当地民众和属吏没有足够了解，关系疏远。针对这几点，他提出安台的建议。其言道：“今兹一大更革，文武之官，必须慎选洁介严能者，保之如赤子，理之如家事。兴教化以美风俗，和兵民以固地方。内地遗亲之民，不许有司擅给过台执照，恐长其助乱之心。新垦散耕之地，不必按籍编粮，恐扰其乐生之计。三县县治，不萃一处，则教养更周。南北宽阔，酌添将领，则控驭愈密。”[57]其建议虽短，却大致包含六个方面的内容。第一，澄清吏治，文武官员必须选用廉洁、正直、严格和有能力之人，而且要求他们保护台湾百姓如同保护出生的婴儿一般，处理台湾的事务就像处理自己家里的事一样。第二，振兴教化，敦化风俗，使兵民和睦相处、地方安定稳定。第三，实行限渡政策，禁止有司擅自发放过海去台湾的证件，避免内地不法分子煽动、助长台湾居民的动乱之心。第四，鼓励开垦荒地，新开垦的零散耕地不必根据户籍入册，即蠲免新垦零散耕地的赋税，以确保百姓安居乐业。第五，台湾、凤山和诸罗三县的县衙不宜集中一处，教化休养百姓会更为周全。第六，台湾岛地形狭长，南北宽阔，东西窄，建议在南北方向增添驻军，以增强防御与控制。这些建议都十分独到，而且已经超出其为政以德论的范畴。除了惠民爱民的建议外，他也有严格管控百姓的思想，对军事防御也有其独到的认知。
后来，康熙皇帝考虑丢弃台湾，派人到台湾考察，蔡世远又作《送黄侍御巡按台湾序》，再次分析台湾动乱的原因，为制定安台政策提供依据。其文曰：
夫台湾鲜土著之民，耕凿流落多闽粤无赖子弟，土广而民杂，至难治也。为司牧者不知所以教之，甚或不爱之，而因以为利。夫杂而不教，则日至于侈靡荡逸而不自禁。不爱而利之，则下与上无相维系之情。为将校者，所属之兵，平居不能训练而又骄之。夫不能训练则万一有事，不能以备御。骄之则恣睢，侵轶于百姓。夫聚数十万无父母妻子之人，使之侈靡荡逸无相维系之情，又视彼不能备御之兵，而有恣睢侵轶之举，欲其帖然无事也难矣。今海氛已靖，台地又安，监司守令，皆慎简之员，则所以教而爱之者必周。[58]
在他看来，台湾动乱的主要原因有三个：第一，台湾人口成分。台湾的土著很少，岛上居民大多是从福建、广东两省迁移而来的无赖子弟，因而人口成分复杂，难以治理。移民人口多，导致众姓混居，缺乏家族（宗族）的约束，各姓之间的矛盾也无人加以协调。第二，台湾的官员管理不得法。面对台湾复杂的人口构成，台湾的官吏们不仅不懂得如何爱护、教化百姓，甚至是只想榨取民脂民膏，因而官民之间没有情感维系。第三，军队骄横、训练无素。士兵骄横，不参加训练，因而不能在战事中有所作为；士兵骄横，时常欺压百姓，军民关系恶劣。这种情况下，台湾很难不出乱子。从上述分析可以看出，蔡世远认为台湾出现叛乱的责任主要在官吏和军队，所以他希望能够吸取以往的教训，审慎用人、澄清吏治，对百姓“教而爱之”。“教而爱之”四个字道出了其社会管理思想的核心观点，体现了其主张为政以德的思想理念。
在与台湾相关的四篇文章中，分别体现了蔡世远儒学思想的不同方面。《诸罗县学记》以简洁明了的文字表达了蔡世远元气宇宙论与复性明善论的核心内容；《与总督满公论台湾事宜书》《再与总督满公书》《送黄侍御巡按台湾序》则集中体现了其为政以德论思想，同时亦可视为其政治思想在社会管控上的实践与变通。此外，《诸罗县学记》亦是两岸儒学交流的一个重要证据。
结 语
总而言之，蔡世远的收心养气主张根本目的在于复性、重振理学，如其所言：“学者苟能纯主敬之功，穷理力行，以复其性之本然，将历圣相传之道，万古犹一日也。洛、闽之学，其复兴乎？”[59]学者如果能致力于主敬、穷理并且力行不怠，不仅可复性明善，更可传承儒家历代圣人之道，程朱理学亦可复兴。蔡世远的学生雷鋐曾描述其学说道：“吾师漳浦蔡文勤公由剩夫到北溪而步趋朱子者也。每言朱子之道大而能博学者，未能遍观而尽职，然其要不外居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实而已矣。人苟不自甘流俗，奋然以圣贤为必可学而至，实用力于此吾人焉。如履康庄大道，目登堂而人室，自不为歧途曲径所眩惑。”[60]可见在其学生心目中，以主敬、穷理、力行为主要内容的复性明善论乃是蔡世远思想学说的核心内容。
蔡世远并非停留在个人修身养性的层面上讨论复性明善，而是将复性明善与为政治民联系起来，强调修德在治国治民的功用，指出治国治民应以修德为根基，修德与事功殊途而同归。因而蔡世远谈复性明善，并非不切实际的空谈，更不是不重视事功。恰恰相反，他在大谈复性明善的同时，亦十分重视事功。雍正元年到六年期间，蔡世远专心辅导皇子读书，为诸位皇子讲解《四书》《五经》、北宋五子之书及史籍等。在讲学时，他注重阐发儒家思想，尤其是与修身、待人相关者；至于史籍之类的书，他则更注重讲解治乱兴衰、君子小人消长等道理。其将自己的文集命名为《二希堂集》。所谓“二希”，指“功业不敢望诸葛武侯（诸葛亮），庶几范希文（范仲淹）；道德不敢望朱子，庶几真希元（真德秀）”[61]。其修编《古文雅正》时，强调“文虽佳，非有关于修身经世之大者，不录也”[62]。上述诸事均是有力的佐证。
注释：
[1]（清）蔡世远：《二希堂文集》卷一《居业录序》，景印文渊阁四库全书本。
蔡世远还描绘了其心目中的亲民之官，其文曰：
[3]《二希堂文集》卷一《鹿洲初集序》。
孩子们的回答声和掌声同时响起。接着我拥住第二个孩子说：“小恒上次擦洗操作台，里里外外、上上下下，不放过任何一个地方，为了把里面擦干净，就钻到里面去擦，一点也不怕脏、不怕累！多么能干的小伙子。还有小仪主动帮助胳膊骨折的同桌背书包，扶她上厕所，多么乐于助人的宝贝。还有小慧，昨天放学时，看到在下小雨，主动把自己的小雨伞借给我，还说：‘徐老师，你打我的雨伞指挥放学，我和同学打一把雨伞，淋雨了容易感冒，多么贴心的小棉袄啊！”
[7][11][21][59]《二希堂文集》卷一《学规类编序》。
[5][6]《二希堂文集》卷一《杨龟山先生集序》。
[4]《二希堂文集》卷五《合祀陈黄二先生碑记》。
[8]《二希堂文集》卷七《有高才能文章三不幸论》。
[9][10][44]《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》。
[12][19][46]《二希堂文集》卷八《寄宁化五峰诸生》。
[13]《二希堂文集》卷八《先考武湖府君行状》。
[14][62]《二希堂文集》卷一《古文雅正序》。
出台《嘉善县镇（街道）企业投资项目全程代办实施办法(试行）》，不断健全完善县、镇两级企业投资项目红色代办员队伍，为企业提供从项目立项到开工建设直至竣工验收复核等全流程代办或部分代办服务。目前县、镇（街道）两级共有红色代办员85人，确保有需要的企业投资项目都有红色代办员提供全程代办服务。2018年1-10月全县共代办项目436个。
[15][20]《二希堂文集》卷八《答鳌峰书院诸生》。
[16]《二希堂文集》卷一《困学录序》。
[17][23]《二希堂文集》卷八《与雷一贯》。
[18]《二希堂文集》卷七《李立侯字说》。
[24]参阅李毅婷：《蔡世远的元气宇宙论与人性论探析》，《闽南师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第1期。
[25]（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记注疏》卷六〇《大学第四十二》，北京：北京大学出版社，2000年，第1859页。
[26]（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语》卷二《为政第二》，北京：北京大学出版社，2000 年，第 15 页。
[27]（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷一《为政第二》，北京：中华书局，1983年，第53页。
[28]（宋）朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷八《卫灵公第十五》，北京：中华书局，1983年，第162页。
眼前这个被称作铜绿山的山丘，若从远处看，的确看不出它与周边山头的形状、植被有什么不同。但走到它的身边，可以看出差别不仅明显，而且巨大。铜绿山随处裸露着山岩，岩体透出铜锈般的暗绿色，用地质探矿专业术语表述，这是岩体含铜品位高的缘故。眼前这座不起眼的山包里，已经探明贮藏有丰富的孔雀石、赤铜矿、自然铜等矿藏，把铜绿山说成是宝物聚集地一点也不为过。
[30][32]《二希堂文集》卷二《李思亭同居诗序》。
[31]（清）朱彝尊：《经义考》卷一五七《礼记》，景印文渊阁四库全书本。
[33]（汉）孔安国注，（唐）孔颖达疏：《尚书注疏》卷八《伊训第四》，北京：北京大学出版社，2000年，第243页。
[34][35][36]《二希堂文集》卷七《有高才能文章三不幸论》。
[37]《二希堂文集》卷一《历代名臣传序》。
从田埂交叉点检测的精度分析可见，对于地表上无明显投影差的特征地物使用GoodyGIS卫星影像进行矢量化测图能够满足公路1∶2 000地形图测量精度要求。
[39][40]《二希堂文集》卷三《送黄张二县令序》。
[41][42]《二希堂文集》卷七《与杨宾实先生书》。
[43[45]]《二希堂文集》卷一《历代名儒名臣循吏传总序》。
[44]《二希堂文集》卷一《历代名儒序》。
[47][48][49][50][51][52][53]《二希堂文集》卷五《诸罗县学记》。
（2）ONT配置模板，包括四个ETH业务WAN、1个WIFI业务WAN、SSID配置、管理WAN、线路模板、业务模板。
[54][55]《二希堂文集》卷八《与总督满公论台湾事宜书》。
[56][57]《二希堂文集》卷八《再与总督满公书》。
中国五矿与波铜集团的合作始于1997年，20余年来双方持续加大合作力度，采购额度从最初的千吨级水平快速发展、不断升级。
[58]《二希堂文集》卷三《送黄侍御巡按台湾序》。
[60]（清）雷鋐：《漳平县朱子祠记》，转引自高令印、高秀华：《朱子学通论》，厦门：厦门大学出版社，2007年，第321页。
The power efficiency of semiconductor laser ηc is expressed as the ratio of output optical power and input electric power,
[61]赵尔巽：《清史稿》卷二九〇《蔡世远传》，北京：中华书局，1976年，第10279页。
ai Shiyuan's Nature Recovering Theory and Its Influence on the Society of Taiwan
Li Yiting
Abstract：It took Cai Shiyuan a lot of space to explain the nature recovering theory.The theory included but not confined to mental concentration(收心)and yangqi(养气).He combined the nature recovering theory with the idea of governing by morality.Furthermore,he believed that philosophy of nature and life and feats were equally important to people.His thought also played great role in promoting social development of Taiwan.
Key words:Cai Shiyuan,the nature recovering theory,governing by morality,Taiwan
作者简介：李毅婷（1982～），女，福建厦门人，浙江师范大学边疆研究院讲师。
〔责任编辑 蔡惠茹〕
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