[摘要]本文的研究从王夫之的艳词情诗出发，来看王夫之如何从“情”的角度，不以艳词为讳，并解释这些作品的发生原由。试图说明：这些词语，在王夫之的思想世界中，究竟占有什么样的地位？又该如何与王夫之的生命意义，对人生世界的体悟联结？王夫之到底是以什么样的立场与观点，产生这些作品？目前学术界研究王夫之的文学，多以从文学反思其修身工夫，但反过来看，王夫之的心性论、情论、工夫论，本身就具有美学、诗性的意义，这也是我们值得注意的方向。不过，就整体来看，两者其实是相辅相成的，连续而非独立的，从工夫到文学，从文学到工夫，诗教所至，工夫随之，工夫所现，诗文呈貌，一向是王夫之的立场，本文的研究，就是处理这些问题。
[关键词]情论 艳词 人性论 工夫论 王夫之
一、以情为生：研究的一个起点
明末清初的重要思想家王夫之，字而农，号姜斋,又号夕堂，或署一瓢道人、双髻外史，自署船山病叟、南岳遗民。晚年时，不复出山，隐居于石船山麓，世又称船山先生，学界多以王船山称之。著作繁多，牵涉范围亦广，其生平与思想，广受学界重视。就哲学史或思想史的进路来看，分析王夫之的人性论、史观、儒学或佛学思想等等，如林安梧成书于上个世纪的《王船山人性史哲学之研究》，便是其中的代表著作之一。①关于王夫之佛学的研究，当然也很多，但如果就方法学的意义上，邱伟云提出“转化性诠释思维”，并主张由“反虚究实”、“反固主变”的角度，所见颇善，值得多加注意。邱伟云，〈试论船山转化性诠释之思维模式：以船山思想与佛学思想转化为例〉，《新世纪宗教研究》第9卷第4期（2011年6月）。以文学史或学术史的视野来讲，分析王夫之的诗论，更是蔚为大宗，或是以抒情传统的角度，重构诗学；②可见曾守仁：《王夫之诗学理论重构》，台北：台湾大学出版中心，2011，导论。又或是以“圣道与诗心”的立场，论及王夫之的生命情调与诗美型态。③萧驰：《圣道与诗心》，台北：联经书局，2012。这些成果，为数众多，开启的路径与观点，多元且深远，陈陈相因，较少新意者，当然也不少，但推陈出新，出新解于陈编者，更不在少数。④龚鹏程以儒学心性之学与性学的角度，讨论过王夫之的哲学与文学的关系，但因篇幅所限，寥寥数页，只能点到为止，王夫之也非其专论重点，故论证有缺，本文受其启发，希望能更完善并调整、反思其论点。龚鹏程：《儒家的性学与心性之学》，《儒学反思录》，台北：学生书局，2001。
本文的研究，即是在上述研究成果的积累之上，意在指出：王夫之的诗作中，存在不少的艳词与情诗，哀情孽意，凄婉动人者有之；超脱入俗，繁华落尽见真淳者，亦复不少，这些词语，是否只能单纯以文学作品视之？在王夫之的思想世界中，究竟占有什幺样的地位？又该如何与王夫之的生命意义，对人生世界的体悟联结？王夫之到底是以甚幺样的立场与观点，创作这些作品？本文的研究，即是在上述这些问题意识的基础，试图解释其中原由。而在《读四书大全说》里，王夫之就用了大量的笔墨，在处理这些疑问。众所皆知，从六经到四书，是儒学史发展的重要关键与转折，藉此也产生许多特殊的议题，①这些问题，研究颇多，杨儒宾《从五经到新五经》，则是集大成，又是具有新意的代表作，包括性命之学、道统说、孔颜乐处、理学的仁说等等，皆属其内。至于该如何处理情欲的问题，克己复礼，化情成伪，虽不在杨儒宾所论之列，也非理学兴起之后的新问题，但确实也是儒学者相当关心的重要问题。理学家如此，王夫之当然也不例外。杨儒宾：《从五经到新五经》，台北：台湾大学出版中心，2013。王夫之之所以大花篇幅，除了建构自己的理论体系之外；在某种程度上，当然是要回应某些问题，四书是儒家重要经典，以己之道还施彼身，以儒家回应儒家。故本文的资料使用，便以《读四书大全说》为主，当然也牵涉到其它许多着作，由这样的角度出发，分析王夫之的情论与情诗，希望能增进学界对王夫之的理解与观察。
二、情之所钟：王夫之的情诗艳词
王夫之的诗歌作品，一直是学界颇为关心的领域。其实王夫之自己，极好此道，包括唱和诗在内，就拥有为数众多的创作，②萧条异代不同时，王夫之对于前人的理解，也可以是研究的重心，例如黄莘瑜就从王夫之对陈献章的唱和诗出发，参考抒情论述的途径，并以王夫之对陈献章诗学的创造性诠释为问题基点，呈现“心性”书写与“格调”主张交错的视野。黄莘瑜：《以风韵写天真—从陈献章到王夫之》，《汉学研究》第35卷第2期（2017年6月）。此外又另有《姜斋诗话》③王夫之作有《诗经稗疏》，末附〈诗释〉一卷，清代王启源与〈夕堂永日绪论〉内篇一卷，合辑纳入《谈艺珠丛》，丁福保改题为《姜斋诗话》。《诗广传》《楚辞通释》等著作，或点评诗歌，或疏解经意。如果用当今学术的语言来讲，王夫之对文学史或文学批评史，多有见解与卓识，例如他对于世论曹植诗优于曹丕，颇不以为然，企图翻案，就说：“建立门庭，自建安始。曹子建铺排整饰，立阶级以赚人升堂，用此致诸趋赴之客，容易成名，伸纸挥毫，雷同一律。子桓精思逸韵，以绝人攀跻，故人不乐从，反为所掩。子建以是压倒阿兄，夺其名誉，实则子桓天才骏发，岂子建所能压倒？”④（清）王夫之：舒芜校点，《姜斋诗话》，北京：人民文学出版社，1998，第156页。曹植诗铺排整饰，只是容易学，曹丕则否，精思逸韵，不易模仿，故学者不多。其时论学思、讲天才，弟弟哪比得上哥哥呢？又例如王夫之谈练字造句，主张作诗要先识字，平仄差距，音别义异，若粘于押韵，殊不可取；又认为作诗之法，固然有理，却不可拘泥，无法固然不可，但言法者，亦皆非法．．．⑤（清）王夫之：舒芜校点，《姜斋诗话》，第152、153页。，都可见此公评述之好恶与深浅。
值得注意的是，在王夫之的作品中，存在着一定数量的艳词与情诗，有些凄美动人，缠绵细致，有些抿泪讴吟，自盼自怜，有些则随类赋形，曲折尽情。此处的艳词与情诗，就广义的意思来看，不完全属于狭义的男女情诗，毕竟，忧生失路，对广大浩瀚的宇宙世界，寄予无限同情，无量苦恼，抒情言志，辗转其中，可解或不可解。这些诗词，不论是广义或狭义，都属本论文的主题范围。只是究竟该如何厘清？王夫之又使用什么样的理路，缝合弥补，调适而上遂？这些都是我们要讨论的课题。
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首先，王夫之诗歌言情，〈水龙吟·莲子〉，是颇具代表性的一首，序说：⑥（清）王夫之：《水龙吟·莲子》，《王船山诗文集》北京：中华书局，2006，第553页。
余既作《莲子》词二阕，梦有投素札者，披览之云：“公不弃予小子，补为酬词，良厚。乃我本无愁，而以公之愁为我愁，屈左徙之愉东皇、云中不尔也。且公所咏者，荻絮蓼花，金风玉露，皆余少年事。假以公弱冠时文酒轻狂，今日为公道，公岂能不赪见于色乎？败荷秋藕，吾已去之如箨，自别有风味在。公虽苦吟，非吾情也。世人皆以我为朴质，公当为艳语破之，幸甚！”晓起，因更赋此。不复以艳为讳。
王夫之对张载颇为认同，再三致意，又着有《张子正蒙注》，对气论非常熟悉。天地化生，阴阳交感，“天地闲只是理与气”⑨（清）王夫之：《读四书大全说》，第158页。，阴阳变化多端，人身处其中，耳目闻见，当然也容易受影响。相较之下，程朱论气，虽然不离不杂，但仍有所偏重，根据刘沧龙的研究，若是就王夫之而言，气贯通形而上下，往上接于超越的天理，往下呈现在具体构成之理，气依超越之理流行施化，便出现在个物的内在之理。换句话说，气是实体实事，理则是象状之谓语，理是用来说明，气以合乎善的方式，周形运转。⑩刘沧龙：《气的跨文化思考：王船山气学与尼采哲学的对话》，台北：五南出版社，2016，第二章。“盖闻无情者不可使有气”、“无气者不可使有情”[11] （清）王夫之：〈连珠有赠〉，《王船山诗文集》，第 15 页。，有气就有情，要妥善适当地发情使情，就必须要工夫，克己复礼，只有守大体的君子，而非执小体的沉沦物欲，才能见天地之情。如果用孟子的话来讲，这就是就是“践形”，但王夫之也说了，大体小体，也非截然二分，更不是对立的，真正的君子，发乎情，止乎理，就是因为“大体固行乎小体之中。”[12]“则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。”（清）王夫之，《读四书大全说》，第742页。
荻絮蓼花，金风玉露，歌酒轻狂，固然为少年之事，但年岁渐长，情随事感物势殊，阅历渐丰，竟然不以艳为讳，而是故作反语，世人皆以我为朴质，反者道之动，则当为艳语破之，故词中云：“兰汤初浴，绛罗轻解，鸡头剥乳。腻粉肌丰，苞香乍破，芳心暗吐。”“曾倩绿窗深护，全不教香泥微污。莫愁秋老，侬家自有，杏金丹驻．．．。”⑦（清）王夫之：《水龙吟·莲子》，《王船山诗文集》，第554页。香艳美好，绛罗轻解，鸡头剥乳，香泥微污，莫愁秋老，词中涉及感官之处，色声味俱全，很难想象是一位被视为“质朴”的学者所写。
踔厉风发，年少风流，回想这段岁月，入情网，涉江湖，经人世，自然是难忘的深刻往事。回忆的声音，历历在目，〈摸鱼儿·自述〉：“当年事也随风起，片帆一晌轻挂。云间江树霏微处，早爱靑山如画。停桡也。又却有苹花菰米香低亚。难消良夜。且月载金枢，波分素练，饱看银河泻。入佳境，茹櫱居然啖蔗。千金难酬春价。娟娟蛱蜨花闲戏，不怕黄莺絮骂。谁眞假。已早似，光风霁月连床话。千蹊万岔。则堪信堪疑，欲歌欲泣，狂谱从人打。”①（清）王夫之：《摸鱼儿（病后作）》，《王船山诗文集》，第560页。欲歌欲泣，艳词情诗，尽诉衷肠，龙榆生说船山词，伤心人别有抱负，怀怆故国，字字骚心，入凄音，乃屈原《离骚》之流衍，②龙榆生：《近三百年名家词选》上海：上海古籍出版社，1979，第23-24页。议论精辟，洵为卓识，可见王夫之词论中的自我形象，只是其说尚在国破家亡的社会性层次，③相关的研究，为数已多，不可能全部列举。基本的观点，可见刘硕伟，《字字楚骚心，分明点点深：王夫之词论中的自我形象》，《船山学刊》，2007年7月。不及艳词，未见王夫之情感缱绻，难舍难离的一面。
而王夫之在《读四书大全说》，就不断处理这个问题。《读四书大全说》应为王夫之中年时期的作品，他在书中对“情”的定义与运用，涉及到诸如“气”、“性”、“理”等概念，并藉此所下的工夫，反映到他的生活世界中，寝馈研练，黾勉不已，心手合一，也难怪虽到老年，随心所欲，艳词淫诗非但未减，更不以为讳。
男欢女爱，巫山云雨，纤缛纷敷，繁饰累巧，在王夫之的作品中，屡屡可见：“美人去我遥，思之若晨暮。莞簟有余淸，肃肃警宵寤。”“涉雒想宓妃，游楚梦高唐。...。芸堂是燕寝，兰阁有芳香。归来欢日夕，至乐方未央。”⑦（清）王夫之：《感遇十一首（甲辰）》，《王船山诗文集》，第142页。“系臂蛛丝纒，当钗粉絮镶。蜨双愁易失，燕冷怯归忙。”“匀汗干珠琲，廽襟漾水光。停凝怜瀫浪，端重笑垂杨。”⑧（清）王夫之：《咏风戏作艳体》，《王船山诗文集》，第258页。正如龚鹏程所指出，男女爱情，如〈感遇十一首（甲辰）〉，就用了房中术大师容成的典故，更可见王夫之的许多诗词中，含有性意象，有些更可能是过去与女子们情投意合的往事。⑨龚鹏程，《儒家的性学与心性之学》，《儒学反思录》，第188页。
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王夫之的作品，当然不是只有自诉式的情怀，较多的是寄情咏物，属采附声、写气图貌，窥情风景之上，钻貌草木之中，吟咏发志，体物为妙，故有〈正落花诗〉、〈序落花诗〉、〈广落花诗〉、〈寄咏落花〉、〈落花诨体〉、〈补落花诗〉，洋洋洒洒，近百首诗。但咏物之诗，又岂是落花而已？王夫之在中国咏物的博学传统中，①关于中国文学中的咏物传统，可见刘芝庆：《观物之极，游物之表－苏轼的格物之学》，《宋代文化研究》，四川大学古籍整理研究所，四川大学宋代文化研究中心编，第24辑。广泛使用各种题材，几乎是随手捻来，表绮情，启哀思，道孽意，所咏之物，如霜降、四季、节庆、花草嫩柳、虫萤鸟兽、风雨日月、今古奇人异事等等，皆可见王夫之诗情，深具风致，不是只有男女异性的爱情。
更进一步来看，诗中之情，很多时候也是超出温香暖玉之外。毕竟，古今多少事，不论改朝换代，人事变迁，眼看他起高楼，眼看他楼塌了；又或是沧海桑田，“美人黄土灯船散，金粉原来易寂寥”②此为蒋士铨诗，见（清）蒋士铨，〈秦淮书酒家壁〉，《忠雅堂集校笺》，上海：上海古籍出版社，2018，第203页。，如梦如烟，一时迸散。这种由推移的悲哀而产生的人生实感，触途成滞，抚事多情，几乎无时无刻地表现在王夫之的诗作中：“不愁云步滑，慊慊故慵来。多病霜风路，余生隔岁回。鳯绡残染泪，蛛网誓封苔。旧是销魂地，重寻有劫灰。”③（清）王夫之：《即事》，《王船山诗文集》，第156页。“莲唱歌年少，江南一梦中。”“兴亡凭一泪，去驻恨双违。”④（清）王夫之：《迎秋八首》，《王船山诗文集》，第158页。“长相思，永别离，愁眉镜觉心谁知。蛛网闲窗密，鹅笙隔院吹。年华讵足惜，肠断受恩时”“长相思，永离别，地坼天乖淸泪竭。油卜罢春灯，寒砧谢秋节。宝带裂同心，他生就君结。”⑤（清）王夫之：《长相思两首》，《王船山诗文集》，第183页。“生亦不可期，死亦不可悲。鸡鸣月落杉桥路，且与须臾哭别离。”⑥（清）王夫之：《哭内弟郑忝生（庚子）》，《王船山诗文集》，第186页。相思却又离别，回故地，寻旧梦，兴亡一泪，只剩寂寥，生死之间，不过“重寻有劫灰”罢了。
1) Wλ=1，WMAC=1，wp=0，以1∶6阶模态频率和1∶6阶振型相关系数为目标(图4-图6)。
这些感受，当然与王夫之的生平遭遇，密不可分。王夫之25岁时，张献忠攻衡州，以王夫之父亲为人质，欲招为己用，王夫之不从，为救父亲，引刀自刺；33岁，清兵克桂林，多人殉难，王夫之决意归隐，不问世事，自此不复出。他又曾举兵衡山，弹劾王化澄。一生中遍历诸难，尝尽艰苦，他说自己曾绝食，准备等死：“庚寅冬，余作《桂山哀雨》四诗，其时幽困永福水砦，不得南奔。卧而绝食者四日，亡室乃与予谋间道归楚。顾自桂城溃陷，淫雨六十日，不能取道。已旦夕作同死计矣。因苦吟以将南枝之恋，诵示亡室，破涕相勉。今兹病中搜读旧稿，又値秋杪寒雨无极，益增感悼，重赋四章。余之所为悼亡者，十九以此，子荆奉倩之悲，余不任为，亡者亦不任受也。”⑦（清）王夫之：《续哀雨诗四首（辛丑）》，《王船山诗文集》，第168页。孙楚，字子荆，荀粲，字奉倩，都因妻子逝世，情深义重，痛悼不已。虽然王夫之说自己并非如此，但也不可能没有亡妻之感，但更重要的，王夫之之悼，也全非具体的某事某物某人某地，而是根本指生命中的困境，生命里的难处，那种难以言状的悲愁，存在的本质，凄凉、寂寞与横逆。
如果还沿着那条路走下去，恐怕不会有今天的问题，因为学生对老师始终抱有警惕，自己亦是学校管理者，参加三结合领导班子。这样的局面足以叫人产生高度自信。记得1969年，九大召开前夕，有个做法，请全民参与修改党章，连我这样的中学生，也响应号召写过一稿“党章”，当然纯粹是凑热闹，谁会听你的意见呢？也不可能有什么成熟与值得听取的想法。
对于过往，王夫之不可能没有感触，这种生活的学问，影响了他的哲学思考，当然也表现在他的文学创作中，钱穆曾称赞王夫之：“船山则理趣甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让。”⑧钱穆，《中国近三百年学术史》（北京：商务印书馆，2015），第206页。由此见之，洵非虚言。
但是，王夫之不同于其它文人，就在于诗歌虽然是他抒情表意的方式，不过艳词情诗，并非让人沦于情欲，与世浮沉，矛盾冲突而不可解，更不是要藉此排遣无奈，任性使气，宣泄纵放才情。刚好相反的是，这些诗作，都是他所建构的理路中，调适而上遂的设想结果，所以他才说：“含情而能达，会景而生心，体物而得神，则自有灵通之句，参化工之妙。若但于句求巧，则性情先为外荡，生意索然矣。”⑨（清）王夫之着，舒芜校点：《姜斋诗话》，第155页。就他看来，有情世界，无穷无尽，可感可观者，实在太多了，套句刘熙载的话：“忠臣孝子，义夫节妇，皆世间极有情之人。”⑩ （清）刘熙载着：《艺概》（台北：汉京文化，2004），第 123 页。感动人心，可引人向上超越，优入圣域者，就是“情”，情之所锺，辐射了宇宙，联系物我，沟通天人，由点而线通面，布满了整个人文空间，正是促成世界美善和谐的关键。
(6)对population_GA种群中的个体进行遗传算法的迭代更新，进行选择、交叉和变异操作，运用本文的调整交叉变异的策略，与步骤(5)相似，判断新的个体能否满足辐射和连通特性。
诗言志。又曰：诗以道性情。赋，亦诗之一也。人苟有志，死生以之，性亦自定，情不能因时尔。
2.化学反应中,反应物用量、浓度或反应条件不同可能对生成物产生影响。下列反应的生成物不受上述因素影响的是( )。
再用王夫之自己的话，这就是“因情生文”。那么，又该如何因时而发情、理情、抒情呢？这就与王夫之的人性论、工夫论有关了。
三、有情世界：情欲的回归与转化
前已言之，情不是固定的，更非铁板一块，可向上提升，调适而上遂；自然也可能向下沉沦，不知伊于胡底。众所皆知，唐宋时期，有文以载道之说，也有“作文害道”“作诗妨道”之论，③萧驰：《圣道与诗心》，台北：联经书局，2012，第4页。值得注意的是，虽然文与道的关系，并非截然对反，但韩愈与朱熹又明显不同，就朱熹看来，文是道的自然流出，所以朱熹的看法是：“才卿问：‘韩文〈李汉序〉头一句甚好。’曰：‘公道好，某看来有病。’陈曰：‘文章，贯道之器’，且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？’曰：‘不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳，若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？’”（宋）黎靖德编：《朱子语类》北京：中华书局，2007年，第3305页。其中差异，可参刘芝庆，《“文章要有本领”—方东树论汉宋之争》，《经世与安身：经世与安身：中国近世思想史论衡》（台北：万卷楼出版社，第2017页。就程颐等人看来，文应该是载道的，文章是经国大业，文章是教化的重要媒介，但是，多数人沉湎其中，流弊所及，圣人之道与圣人之文，真的能够完全相符结合吗？当“文心”表现在“雕龙”，“雕龙”会不会反过来操控“文心”？借用蒋士铨的诗，就是：“多情为痼疾，不幸作诗人”④（清）蒋士铨：《喜晤李衣山孝廉（翊）》，《忠雅堂集校笺》，上海：上海古籍出版社，2012，第544页。，诗人留恋光景，放荡才华，而过度注重文章结构编排、文字琢磨锻炼等技术，不免使心偏执，奔驰竞技，反而容易造成心的流荡不安…。不过，虽说作文作诗害道妨道，程颐等理学家其实也擅此艺，只是他们自认来路正，工夫深，去路明，层次高度自然不同。就以程颐看来，作诗作文，尽有涉猎，并不是完全不作诗作文，但因主敬自静，格物穷理，诗文自然醇真纯粹，充满人文厚度之美；文人则不然，放肆轻浮，驰于外物，任性使情，修养不端，以致于玩物丧志：⑤王孝鱼点校：《二程集》（北京：中华书局，1981，第239页。
问：“作文害道者否？”曰：“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书曰：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”
情固然是因境而起，但若把持不定，缺乏工夫，则物色之动，心亦摇焉，弊障便生，则情不免流于卑劣，有所遮蔽，陷入执障，成为邪恶；却也可反之，情成为境界向上一跃的助因。王夫之在《姜斋六十自定稿》中，就自承：“境识生则患不得，熟则患失之，与其失之也宁不得，此予所之而自惧者也。”①（清）王夫之：《姜斋六十自定稿·自序》，《王船山诗文集》，第168页。既然患失患得，自惧自省，王夫之又怎么处理这个问题呢？他其实是藉由这种反思，由艳词情诗而回归其身，王夫之之所以刻意厘清并调整“情”，视其所以，观其所由，察其所安，皆是有以致之。正如王夫之夫子自道，“情不能因时尔”：②（清）王夫之：《姜斋六十自定稿·自序》，《王船山诗文集》，第168页。
目前生物表面活性剂的制备方法主要有微生物发酵法和酶合成法，由于生物表面活性剂的分子结构种类相对较多而且比较复杂，传统的化学方法不容易合成。
上述提及的文道问题，当然是宋明理学家极为关注的部分。本文认为，王夫之所以强调“情”，自然是有意要绾合创作与修身之间，可能产生的矛盾，王夫之的作法，是对上述程颐等人的批判与质疑，给予自己的理解与解答。
有情有欲，本属天理，自然不必以为非，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”⑥（清）王夫之：《读四书大全说》，第248页。王夫之有时也用“才”说“欲”，相较之下，王夫之说“才”时，重在所具之能，说“欲”时比较强调“能”发动之“几”。林安梧，《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书，1991，第110页。更不要刻意压制，违逆人情：“圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至，却不恃欲恶之情轻，走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依，而但繇浅向深，繇偏向全，繇生向熟，繇有事之择执向无事之精一上做去”⑦（清）王夫之：《读四书大全说》，第238页。，就王夫之看来，这就是克己复礼，渐进而超脱，由执而不执，不可一蹴可及。
温婉细致，缠绵悱恻，固然是词体本色，当然也因为这种文学载体，特别容易抒发此种心境。④ 张炎就说：“词与诗不同，词之句语，有二字、三字、四字，至六字、七、八字者，若堆叠实字，读且不通，况付之雪儿乎？合用虚字呼唤，单字如正、但、任、甚之类；两字如莫是、还又、那堪之类；三字如更能消、最无端、又却是之类，此等虚字，却要用之得其所。若使尽用虚字，句语又俗，虽不质实，恐不无掩卷之诮。”“簸弄风月，陶写性情，词婉于诗，盖声出莺院燕舌间，稍近乎情可也。”（宋）张炎，《虚字》《赋情》，《词源》，台北：艺文印书馆，1968，第 615 页。当然王夫之也是相当擅长此风格的，“拈一片、落英欲揉韶光碎”绮语多生，饰言频起，不过也不限于词体，他的〈望梅（忆旧）〉，就说：“如今风味，在东风微劣，片红初坠。早已知疎柳垂丝，绾不住春光，斜阳烟际。漫倩游丝，邀取定巢燕子。更空梁泥落，竹影梢空，纔栖还起。阑干带愁重倚，又蛱蝶粘衣，粉痕深渍。拨不开、也似难忘，柰暝色催人，孤镫结蘂。梦锁寒帷，数尽题愁锦字。当年酝就万斛，送春残泪。”⑤ （清）王夫之：《望梅（忆旧）》，《王船山诗文集》，第 615 页。以梅为咏题，名为观物，实为借景抒情，以怀旧为念。这种拟人拟物的描写，更可见他仿女子口吻，责骂情郎，或诉或恨，似泣非泣，既嗔又怨，一半儿推词一半儿肯，〈薄幸〉：“当年是你，兜揽下个侬来此。更不与分明道止，竟如何安置。但随流荡漾云痕，归鸿水底成人字。便俐齿嚼空，金睛出火，都则不关渠事。但惜取刹那顷，忍不得秋瓜藤坠。逗杀人，为霜禁冷，为风禁涙，鎭柳丝轻摆摇春水。到历头垂杪，半酣不倸难驱使。无端薄幸，付与乌鸢蝼蚁。”⑥（清）王夫之：《薄幸（午睡觉问渠）》，《王船山诗文集》，第615页。对男子的愤慨，不是那种强烈式的批判，而是阴柔式的埋怨，不解中带着不满，不满中固有悔恨，却又期望改变，回心转意，套句当代电影《我的少女时代》的流行语，就是：“很久很久以后，我们才知道，当一个女孩说她再也不理你，不是真的讨厌你，而是她很在乎你，非常非常在乎你。”王夫之的诗作，在乎不在乎之间，讨厌或喜欢之别，异符同指，相当细腻且精准地表达了这种女性的怨慕感。
对于王夫来说，情当然不会只是一个符号，或是哲学概念，而是生活中实实在在的真实体验，就像喜怒哀乐的发生，当然是因为有事有物，因而可喜可怒可哀可乐，这就是诚，好好色，恶恶臭，乃诚之本体，①（清）王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，2009，第20页。“诚者，诚于理，亦诚于欲也。”②（清）王夫之：《读四书大全说》，第246页。因此他解释“喜怒哀乐之未发为中”，就认为“未发”并非不喜不怒之颣，而是活语。中者，是相对的，诚者，固然实有而不妄，但表现在时之中，则是外在之形，所以有必喜必怒必哀之理，这是天道之常，而为情所生。③（清）王夫之：《读四书大全说》，第79-81页。王夫之说中，就不断强调其内外未发已发相对之别：“盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。”（清）王夫之：《读四书大全说》，第24页。所以发情抒情，不自欺，就是必然之事，就是诚，不是虚伪，是工夫所至，而非灭情息欲：“诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。”④（清）王夫之：《读四书大全说》，第20页。“而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。”⑤（清）王夫之：《读四书大全说》，第61页。
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另一方面，也是对当时重视情论的反省。情这个概念，早在先秦已有，而中晚明以来，人们看重欲望、正视情欲。屠隆就认为男女之欲出自天性，强加克制情欲，只是不当压抑，反而不利人们的正常生活，其实孔子也说“吾未见好德如好色者也”，就连孔子亦不能免：“其辞亦痛切足悲哉！根之所在，难去若此，即圣人不能离欲，亦澹之而已。”① （明）屠隆：《与李观察》，《白瑜集》（台北：伟文图书，1977，第 512 页。不止如此，屠隆认为好名也跟好色一样，都是根性所在，实乃正常人欲，难断难离。况且名也非坏事，他以韩康为例，韩康采药卖于长安市中，口不二价者三十余年，后入霸陵山中，博士公交车连征不至。屠隆就说韩康是逃名，但并非不修名，他的言行仍代表他是在乎名的，毕竟名跟情，都是人类正常欲望的表现。② （明）屠隆：《与李观察》，《白瑜集》，第 514 页。汤显祖更说应以情治理天下，以情为田，以礼为稆，以义为种，而在人情物理之内，就应该肯定人性欲望的正当性。③左东岭：《阳明心学与汤显祖的言情说》，《文艺研究》（2000年5月），第98-105页。廖肇亨也以“情禅不二”的几度，指出冯梦龙有“情教”说，尤侗则有“情禅”说，二说皆广为时人所重，情教、情禅者，都是认为情之一物，为巨大无穷的能量。④廖肇亨：《中边·诗禅·梦戏：明末清初佛教文化论述的呈现与开展》，台北：允晨，2008，第424-426页。其余诸如李贽、王思任等人，众人说法或各有不同，但就主情任情、重新认识人欲这方面来讲，并无太大差异。“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情”，⑤（明）吕坤：《呻吟语》，第266页。这些说法，就正面意义来看，当然不是刻意提倡纵乐纵欲，而是说明欲望的普遍性、自然性。⑥赵伟：《晚明狂禅思潮与文学思想研究》，四川：巴蜀书社，2007，第309-315页。值得注意的是，中晚明情观显题化的推手之一，便是出自资本主义萌芽的相关讨论。黄莘瑜认为，“情”所以成为中晚明的文化焦点，不仅与文化内部的历史事实有关，也牵涉研究者所处的学术风尚。意即以马克思（Karl Marx）的唯物史观，以及对性别、情欲等“近代（现代）”（modern）或“现代性”（modernity）课题的关注，两者遥相呼应的结果，促使明中期以降的情欲主轴，在研究者的眼中，愈益浮现。于是，在众多类似研究的“建构”下，中晚明以来，与“理”相抗之“情”，便常常被视作市民意识、进步思想来解释。更进一步来讲，资本主义萌芽的论述，虽然也挖掘了相当程度的史料，反映某些社会现象，却也同时掩盖或渲染“情”本身的内涵，以致“尊情”或“主情”成为笼统的时代标志。相较于其它领域的研究，诸如中晚明地域经济、城市风尚、士商关系、出版事业等研究，益见突破，“情”的论述，似仍停留在表面印象之中，徒以社会变动为框架，不能真正深入其中内涵。况且戏曲、小说中饱含情欲的作品固然蔚为盛观，然而它们和所谓“左派王学”、诗文评述中的情感论等等，是否雷同？若只是片面取证，以相同名词处理不同问题，恐怕又只是在诸多说法上，继续迭床架屋。黄莘瑜：《论中晚明情观于社会经济视野下的所见与局限》，《清华学报》新第38卷第2期（新竹：清华大学，2008），第175-207页。为避免发生论述过于模糊、笼统，徒争纷论，本文所谓的情欲、欲望，意指欲望的普遍性、自然性这一层面，并不牵涉其它。王夫之的观点，正是藉由这样的普遍性，回归儒家经典，来规范欲望，将欲望导向正常适度的方向，成为“享乐”。⑦周志文就认为，享乐与纵乐不同。享乐基本上是以轻松的心态，欣赏人生世间百态，享乐经验是多元的，也是知性的，是鼓励面对神秘、未经发现的趣味，是一种崭新的知识与经验。周志文，〈散文的解放与生活的解脱－论晚明小品的自由精神〉，《晚明学术与知识分子论丛》，台北：大安，1999，第229、234-235页。中晚明以来的情论，固然有纵欲的一面，但也有调适节制的主张，王夫之的路子，正是后者。关于晚明情论的收与放问题，以及引起的弊端讨论，可参刘芝庆：《自适与修持－公安三袁的死生情切》，湖北：湖北人民出版社，2017，第四章。他自然也是为了矫正情论的流弊，避免为情所误所缚，但也非要人止情灭欲，刚好相反，王夫之就是要人正视情，人的存在，就是情的存在，将情导向正面，意谓着人可藉此入道，提升境界。
当然，上述所言，都是情的理想状态，需要工夫沉淀，修身养性，而过与不及都不好，一般人只以为情过滥，肆情纵意，应该节制，殊不知王夫之甚至注意到情的不足，也是缺憾，也是问题。所以情可以为善，当然也可能是不善。⑧（清）王夫之：《读四书大全说》，第63、82页。王夫之在别处也说：“若夫情之下游，于非其所攸当者而亦发焉，则固危殆不安，大段不得自在。亦缘他未发时，无喜、怒、哀、乐之理，所以随物意移，或过或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽乐酒色者，向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者，唯无根故，则终始异致，而情亦非其情也。”，都类似此理。同引书，第83页。
按照高质量发展要求，结合浙江省新增工业项目“标准地”指导性指标和嘉善县工业投资项目准入、功能区划、相关区域评价、能耗和污染物排放总量控制等要求，明确项目建设承诺标准，企业按照政府制定的标准，签订项目建设承诺书，包括准入行业、投入产出、建设规划、质量安全、能耗标准、环境标准、安全生产等十个方面的承诺内容，并在政府门户网站进行承诺公示，接受社会监督。
认为今人为文，专务章句，注重辞彩，悦人耳目，故其人其文，不过俳优之类，作文如此，作诗亦如是。程颐就说自己不常作诗，偶一有作，也是为了提点醒悟之用：“既学时，须是用功，方合诗人格。既用功，甚妨事。古人诗云‘吟成五个字，用破一生心’；又谓‘可惜一生心，用在五字上’。此言甚当。...，王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云‘穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓欸欸飞’，如此闲言语，道出做甚？某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云：‘至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否？用时还解寿斯民。’子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，止济一身，因有是句。”⑥王孝鱼点校：《二程集》，第239页。关于程颐之论，可参刘芝庆：《观物之极，游物之表－苏轼的格物之学》，《宋代文化研究》第24辑。作诗要劳心费神，于道无补，故程颐素不作诗，但言必有中，作诗是为了觉民经世，如引中赠诗给王子真，即是此举。
气化的世界，天地氤氲，万物化淳，自强建动。当生命开始，我们就应该在人世中，自强不息，择之守之，修身养性：[13] （清）王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（湖南：岳麓书社，2011），第 301 页。
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮，取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶，不知共所自生而生，是以君子自强不息，日干夕惕而择之守之，以养性也。人的心目耳形等等，虽是天生，但也非全然被动的接受，而是主动取用天地的，是宏壮纯善，还是驳杂劣恶，关键当然在于自己。正如钱穆所说，王夫之论性，远迈前人，其性论在于日新之化，而非专主初生，故重在其日成，这也是本文所引“命日受则性日生”之意。①王夫之对性的界定，相当具有特色，只是钱穆归于天演，当是受时代风气影响，可参钱穆：《中国近三百年学术史》，第109-110页。另，钱穆另有一文，远较深入，可参《王船山孟子性善义阐释》，《中国学术思想史论丛》（合肥：安徽教育部版社，2004）。近人关于王夫之对性的研究，陈政阳所论甚精，见陈政阳，《“本然之性”外，是否别有“气质之性”？－论船山《正蒙注》对张载人性论的承继与新诠》，《台大文史哲学报》82期（2015年5月）。性既然日成，人物在创生过程中才被赋予了姓，所以往正面的方面去走，转化不完美，②清初儒者对于性的主张与辨析，虽然各有特殊之处，但就普遍来讲，大多肯定两者：1.人物在创生过程中才被赋予本性；2.万物品类区别，各具特性。王夫之显然也是如此。可见吕妙芬，《成圣与家庭人伦：宗教对话脉络下的明清之际儒学》，台北：联经出版社，2017，第 304-307 页。因此性与情的关系，相辅相成，互倚而立：“惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。”③（清）王夫之：《读四书大全说》，第83页。可是性是彻始彻终，如孟子所说四端，是性之四德，王夫之用孟子性善义，区分心、性、情，并诠解调整张载“心统性情”之说：④（清）王夫之：《读四书大全说》，第555页。
要此四者之心，是性上发生有力底，乃以与情相近，故介乎情而发。（恻隐近哀，辞让近喜，羞恶、是非近怒）。性本于天而无为，心位于人而有权，是以谓之心而不谓之性。若以情言，则为情之贞而作喜怒哀乐之节(四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事）者也。情又从此心上发生，而或与之为终始，或与之为扩充（扩充则情皆中节）。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情，必云情上之道心，斯以义协而无毫发之差尔。
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情可以为善，可以为不善，可以为善，非即善也，喜怒哀乐又是人情之常，但不能是善，有所中节，有所扩充，才可以是善。反之，淫滥无节，则是情之不善。性则本于天，乃无为，由心来发用行权，所以才说四者之心，是性上发生。因此学者识心，重在调节情欲，不可流于过与不及，此心当然也不因喜怒哀乐而始有，而是“位于人而有权”。心、性、情，可统而言之，也可分门独立。整合来看与单独而论，乍看之下，似乎互有矛盾，实则不然，只是角度不同罢了，所以王夫之才以这个角度，重新诠释张载之说：“若张子所谓心统性情者，则又概言心而非可用释此心字。此所言心，乃自性情相介之几上说。《集注》引此，则以明心统性情，故性之于情上见者，亦得谓之心也。心统性情，自其函受而言也。此于性之发见，乘情而出者言心，则谓性在心，而性为体、心为用也。（仁义礼智体，四端用）。”⑤（清）王夫之：《读四书大全说》，第554页。性之于情上见者，可以称为心，但性的发现，又是乘情而出，见诸仁义礼智等四端，这也是性，性日化生，性亦自定，⑥王夫之论性，其实颇有苏轼《赤壁赋》里这几句话的味道：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”但王夫之的语境似乎更高，他直接说这些变与不变，日生与自定，都是“本于天而无为”。彻始彻终，君子自强不息，日干夕惕而择之守之，养性化情的结果。
这种对情的处理方式，当然也涉及其它概念，但就王夫之看来，又不是单纯的哲学符号、智力游戏而已，而是他存在的意义，生活世界的信仰。用更直接的话来讲，包括创作诗文在内的各种欲望活动，都藉由他的工夫论与心性论，融合消化。王夫之的生命呈现，其实就是在各种“情遇”中开显，用前引文的话来讲，就是“性亦自定，情不能因时尔”，情不能不因时，可在动中见，也可在未发之理见：“动则欲见，圣人之所不能无也。只未发之理，诚实满足，包括下者动中之情在内，不别于动上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发，情欲见端处，却寻上去，则欲外有理，理外有欲，必须尽己、推己并行合用矣。倘以尽己之理压伏其欲，则于天下多有所不通。若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推．．．．。”⑦（清）王夫之：《读四书大全说》，第249页。动则欲见，是圣人都会有的，若是未发之理，动中之情，那只要尽己，王夫之用《论语》的脉络来解析，并省思朱熹“忠是一，恕是贯”“尽己之谓忠，推己之谓恕”之说，他认为这就是忠恕之道的忠。但若是情欲见处，已发之后，有理有欲，就应该以忠恕的工夫，一以贯之，尽己之道，推己及人。⑧（清）王夫之：《读四书大全说》，第245页。
四、从文学到思想：情的创作与工夫
本文的研究，从王夫之的艳词情诗出发，来看王夫之如何从“情”的角度，不以艳词为讳，并解释这些作品的发生原由。
藉由这些论述，我们发现王夫之的情，不是单指饮食男女之颣，而是包括了功名利禄、声色闻见等诸多欲望。正如前面所提到的，生命的实感，哀愁、恐布、忧愤、颠狂、贪嗔痴、喜怒哀惧爱恶欲等等，或许是因境而起，由事而生，但具体的事物会变，情依然而生，容易过与不及，因此如何适当地抒情理情，不能过与不及，就成了王夫之非常在意，也是相当切己的问题。就王夫之看来，情的可贵，不在某事某物，而是根本就是他自己，是直面生命之诚，有理有欲，有善有不善。毕竟，生命既然不可能完整，当人被抛掷世间，就得想办法完善，自强不息，日干夕惕而择之守之。情之所锺，正在我辈，王夫之由情而入，因情超脱，情多处处，固然有悲有欢，却也见生命之真诚可贵，既入其内，又出其外，“无情还作有情痴”①（清）王夫之：《沁园春（浑天毯）》，《王船山诗文集》，第600页。，然后见山是山，见水是水。“阅变递纷扰，损悲任流逝”② （清）王夫之：《始夏（戊辰）》，《王船山诗文集》，第 244 页。，若能如此，纵浪大化中，不以物喜，不以己悲，倒也不是说再也没有情绪的波动，而是真的可以超脱，不为物惑，收放自如，随心所欲而不踰矩，他之所以强调“喜怒哀乐之未发为中”之意，其因也在此。
从情的工夫，再到情的文学，反之亦然，“沉酣而入，洗涤而出，诗之道殆尽于此乎！”③（清）王夫之：《明诗评选》，《船山全书》，第1619页。顺理成章，势所必至，理所当是。因此诗文就不会害道妨道，而是与道相生；因此情论就不该是社会的劣端，而是人生的助力，中晚明以来的流弊，在王夫之的理论中，有了相对妥善的处理。情诗艳词，心统性情，既是文学的，也是伦理的，既是道德的，当然也可以是抒情的。学界研究王夫之的文学，多可以从文学反思其修身工夫，但王夫之的心性论、情论、工夫论，本身就具有美学意义、诗性精神，这也是我们值得注意的方向。
从工夫到文学，从文学到工夫，诗教所至，工夫随之，工夫所现，诗文呈貌。我们不妨以王夫之的话来结尾，以王夫之证明王夫之，以为本文的附证。他在《诗广传》说得好：④ （清）王夫之：《诗广传》，《船山全书》，第 485 页。
呜呼！能知幽明之际，大乐盈而《诗》教显者，鲜矣，况其能效者乎？效之于幽明之际，入幽而不惭，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不凄鬼，此诗与乐之无尽藏者也，而孰能知之？
“Love is all a matter of timing”:Interpreting Wang Fuzhi’s Idea about Human Desire
Liu Zhiqing
（Hubei Institute of Economics,Wuhan Hubei,430205）
Abstract:This article attempts to reconsider how come Wang Fuzhi never shies away from erotic writing whenever he deals with subjects or themes concerning love or human desire as well as to trace the matrix of these works.What kind of role does this type of writing play in Wang Fuzhi’s thoughts?In which way is it related to Wang Fuzhi’s life philosophy and his attitude toward the world he lives in?Which position does he take when he gives birth to his brainchildren?Quite usually,scholars,when studying Wang Fuzhi’s literary works,tend to interpret his personality development from his literary ideas.But since Wang Fuzhi’s theories of mind,of love,of timing are in themselves aesthetically and poetically oriented,special attention should be paid to this janus-faced phenomenon which is the main issue here：artistic creation and psychological growth are not only mutually defined but also consubstantially and interdependently true.And it is in this that Wang Fuzhi does believe.
Key words:Theory of Love,Erotic Writing,Theory of Human Desire,Theory of Timing,Wang Fuzhi
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1008-7354（2019）02-0015-09
作者简介：刘芝庆（1980-），男，台湾台北人，台湾政治大学中国文学博士，台湾大学历史学硕士，现任湖北经济学院中文系副教授，主要从事中国古代文学与思想史研究。
（责任编辑：宋庆梅；组稿人：王刚）
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