摘 要：《庄子》外杂篇注重“形全精复”即形神之养的结合为养“命”的内容；追求“以和为量”即以本性的和谐为养“命”的目标；强调以“虚己”“虚静”“忘己”“自得”为养“命”的方法。应该注意的是，这些养“命”的方法，在本质要求的意义上是一致的，就是告诫人们应当排除外界的纷扰、超脱现实的束缚，一切实践活动则皆按照“命”之本性的要求来进行，从而使其本性归向和谐。《庄子》外杂篇的养“命”哲学对于今人生命的育养具有重要的启示意义。
关键词：《庄子》，养“命”；“虚己”
虽然安“命”和养“命”皆属个体所进行的有益于“命”的实践活动，但一般而言，安“命”是较为基本的事务，是“命”之存在的基础；而养“命”是对安“命”后“命”之本性实践的积极推进，是进入“命”之本性实践的较为高级的阶段。《庄子》外杂篇所论养“命”的根本在于究极性命之性情即“致命尽情”，［1］443“致命尽情”实则就是指实现“命”之本性所规定的潜能而不被外物或人事所役，从而达到积极养“命”的功效。［2］具体而言，其养“命”的思想主要涵括形神皆养的内容、和顺自然本性的目标以及具体的操作方法三个方面。
一、“形全精复，与天为一”的养“命”内容
一般来说，形和神是“命”不可缺少的两个方面，所以养“命”的内容，当涵括形和神两个层面。《庄子》外杂篇就认为养“命”必须注意形和神的结合。众所周知，对于“命”而言，形体是非常重要的，因为它是个体存在的载体，所以若要保有“命”就当首先保有形体，即“有生必先无离形”。［1］630易言之，脱离形体的“命”是不存在的。当然，光有形体并不意味着具有鲜活的“命”，形体必须结合精神才能激活“命”、才能保有“命”，否则，纵有形体也是枉然，所以《庄子》外杂篇说：“形不离而生亡者有之矣”，［1］630意即有些人形体没有离散而“命”却已亡失了。于此可见，若只保养形体对于保有“命”而言是远远不够的，即“养形果不足以存生”。［1］630换言之，要真正通达“命”之实情的话，养“命”光靠养形是不够的，还必须养神。显然，要使“命”得以长久，就自然应当避免劳累形体、拒绝耗费精神，即“无劳女形，无摇女精，乃可以长生”。［1］381那么，对于应当如何避免劳累形体以养形、如何拒绝耗费精神以养神的问题，《庄子》外杂篇则说：
1.1 调查基本情况 2018年3—5月在黔东南州10个种植烤烟县市开展调查。调查方法①：在田间进行实地调查，对部分调查对象进行询问并完成调查问卷，通过该方法共获得调查问卷370份；调查方法②：技术员发放调查问卷给烟农，由烟农填写返回，通过该方法共获得调查问卷368份。共调查烟农370户，收回有效调查问卷368份，回收率99.4%[9]。
夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。［1］632
要想使形体不劳累，就不如舍弃俗世即“弃世”。［3］只要“弃世”，形体就没有累患，没有累患就心正气平，心正气平就和自然共同变化更新，如此则接近道。俗事为何必须舍弃？“命”为何必须遗忘？理由是“弃事则形不劳，遗生则精不亏”，即因为舍弃俗事就形体不劳累，遗忘“命”中的事物就精神不亏损。倘若形体健全、精神充足，便能和自然合而为一，即只有“形全精复”，才能达到“与天为一”的高度。简言之，养形必须“弃世”、养神必须“遗生”，而且必须形神皆养，这样才能实现“命”的最大价值即“长生”。
通过形神之养的结合以使“命”达到和顺自然本性的目标，实则也就是要使“命”之本性达到和谐的状态，那么，如何实现这个养“命”的目标？这就要论及养“命”的具体操作方法。《庄子》外杂篇主要强调以“虚己”“虚静”“忘己”“自得”为养“命”的具体方法。
提高学生的写作能力还应该注意作文的系统练习，学生在教师教导下，掌握好基本知识，再可以通过模仿巧妙地来熟练写作。学生参照相关例文仿写，但绝不是生搬硬套，做出抄袭行为。相反，他们仿照范文立意、构架、选材的方法进行写作，将学习的理论知识与实际应用结合起来，做到名副其实地学以致用。例如通过学习《苏州园林》，教师可以请学生运用文章鉴赏园林的方法描写家乡公园的某一方面。事实证明，这种方法使写作教学事半功倍。
二、“一上一下，以和为量”的养“命”目标
教学查房是临床实践教学的一个重要环节，是医学生培养的必经过程。通过教学查房，留学生开始进入医生角色，深入临床实践。在肿瘤学教学查房中，教师应不断提升自身教学水平，应用适应于留学生特点的方式进行教学活动，鼓励学生积极参与、主动思考，培养学生综合能力，促进师生协作交流，完善教学中的不足，最终提高留学生教学质量。
既然养“命”的目标，就是应当使“命”达到和顺自然本性的状态，那么如何才能实现和顺自然本性的状态？这是必须思考的问题。由于在《庄子》外杂篇的视域里，持守“命”的自然本性实际上就是保持“命”的本真状态，也就是处于合于自然的和谐状态；而且，只有持守“命”的自然本性、保持“命”的本真状态，才能使“命”走向合于自然的和谐之路。因此，不难理解，“命”要实现和顺自然本性的和谐状态，就应当和顺“命”的自然本性，而要和顺“命”的自然本性，就要尽“命”之本性的自然之分，这就是《庄子》外杂篇所说的应当“和以天倪”［1］950，“天倪”指的就是“自然之分”［1］952。易言之，只要尽“命”之本性的自然之分，就能和顺“命”的自然本性；只要和顺“命”的自然本性，就能够使“命”处于和合、和顺的状态，如此也就实现了养“命”的目标。于此显见，《庄子》外杂篇所追求的“命”之“和”，实际上是指“命”之本性的和谐，也就是前文所说的“致命尽情”，即和顺“命”的本然性情。
方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！［1］675
三、“虚己”“虚静”“忘己”“自得”的养“命”方法
需要指出的是，尽管养“命”，理当结合形神之养，但是相对而言，《庄子》外杂篇认为养神比养形更加重要：“无视无听，抱神以静，形将自正”，［1］381只要杜绝视听，抱持精神的宁静，形体自然能够康健；“目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”，［1］381只有眼睛“无所见”、耳朵“无所闻”、内心“无所知”，精神守护着形体，形体才能得到长生。可见，要想实现形体康健而长生的目的，首先必须借助内在精神的支持。因此，《庄子》外杂篇接着强调：“慎女内，闭女外，多知为败”，［1］381要谨慎守护你的内心即不动心，拒绝外在的纷扰即内心不因外物而动，多智巧即动了心智就会败坏。显然，保持内心不动也就是保持精神的宁静、和谐。易言之，只要“守其一以处其和”，［1］381即持守至道的纯一而处于至道的和谐，就能实现“形未常衰”［1］381的良效。那么，如何才能保持精神的宁静？也就是如何才能做到内心不因外物而动？《庄子》外杂篇则认为，应当“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！”［1］634只要人们专一本性、涵养精气、和合德性，借以通向自然，达到天性完备、精神凝聚的状态，就能够抵挡外物的袭扰。不难理解，联系上面的分析可知，只要精神能够抵挡外物的侵入，形体就难以衰老而能得以长生。于此可见，《庄子》外杂篇认为，对于养“命”而言，养神比养形尤为重要。当然，需要注意的是，尽管养神比养形显得更加重要，但这并不意味着《庄子》外杂篇轻视形体本身的价值。因为从权位、名利等外物和形体相比较而言，《庄子》外杂篇无疑重视形体而轻视外物，显然，“两臂重于天下也，身亦重于两臂”［1］970的观点就是有力的证明。
（一）“虚己”
作为一种养“命”的方法，“虚静”就是要求排除外界的纷扰而保持内心的宁静。那么，为什么养“命”需要借助“虚静”？对此，《庄子》外杂篇有其明确的论述。在它看来，因为世界万物的生长都是符合自然规律的，而宁静当是自然规律的本质特点，所以万物的生长自然也就保有宁静的特质，这就是“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。”［1］457可见，这里说万物生长的过程是一种“自为”即自生自长的过程，而且是“昧然无不静者”即万物无不静悄悄地生长。因此，“虚静”就是万物“自为”的一种状态。显然，《庄子》外杂篇认为人们养“命”也应持有这样的状态，即借助“虚静”的方法以实现养“命”的目标：
上面梳理了养“命”的内容，当涵括形神之养的两个方面；然而，通过形神之养的结合以使“命”达到一种什么样的状态，就是于此需要阐明的问题。其实，上面所分析的只要“形全精复”，便“与天为一”即达到和自然合而为一的状态，这就昭示了养“命”的目标当和自然合而为一。显然，在道家的视域里，“命”合于自然无疑是一种和谐的理想状态，从上面所分析过的“守其一以处其和”也能明证，和谐对于“命”而言是至关的重要。所以说，和谐的状态实则就是《庄子》外杂篇所设定的养“命”的目标。易言之，养“命”的目标就是“一上一下，以和为量”［1］668，而“以和为量”就是指以和顺自然本性为标准的意思，这和“与天为一”所昭示的内涵显然是一致的。
当然，“命”之本性的和谐不只是要求精神层面的和谐，也要求外在形体的和谐，如《庄子》外杂篇所说的“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍”［1］737就是明证。其中“正汝形”就是要求形体应宁静，“一汝视”实则就是要求精神当凝聚，只要形静神聚，“天和”［1］737即自然和谐之理就会来到你的“命”中，这就明示了“命”之本性的和谐当包括形神两个层面的和谐，这也是“形全精复，与天为一”［1］632之养“命”内容的必然要求。此外，“摄汝知”就是要收敛你的心智，“一汝度”就是要专一你的思虑，而只要“摄汝知，一汝度”，精神就会聚居于你的“命”中，可见，这二者皆属精神层面的育养。这显然进一步强调了精神育养的重要性。值得注意的是，依《庄子》外杂篇之见，形静神聚的最佳状态是：“形若槁骸，心若死灰”，［1］738即形体宁静犹如枯槁的枝木，心神聚敛好比熄灭的灰烬。显然，这种“形若槁骸，心若死灰”的形神状态，实际上也就是“命”之本性的真实呈现，是一种合于自然的极具生命力的状态。①“形若槁骸，心若死灰”在本质上并不是指死气沉沉、丧失生机的特点，于此相反，它是极具生命力的一种样态，张京华就认为“形若槁骸，心若死灰”者“无心无情，除去了一切主观成见，完全回归到大自然……拥有了大自然的无限的生命力”（参见张京华：《庄子的生命智慧》［M］，湖南：湖南大学出版社2007年版，第61页）；李延仓也认为得道者的外在表现是“形若槁骸，心若死灰”，看似死气沉沉、毫无生机，但实际上是最有生命力的，这就犹如“木鸡”一样貌似呆笨、死寂，但实则是最有战斗力的，即“望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣”（《庄子·达生》，第655页），他指出无论是“槁形灰心”，还是“呆若木鸡”，皆是对得道之境界的隐喻，即是说“呆笨、死寂不过是得道之人的皮相，他们的生机实际上由外部世界转向了内在的心灵世界，他们超越了世俗的干扰、负累而转向了对自我深厚德性的涵养。”（参见李延仓：《＜庄子＞哲学思想论纲》［M］，济南：齐鲁书社2012年版，第141-144页）。换言之，只要真实地呈现和持守“命”的自然本性，“天和”就必然“将至”，“命”之本性也就自然走向和谐。而达到“命”本性的和谐，正是《庄子》外杂篇所设定的养“命”之目标。
这里说，即使是“惼心之人”即心胸狭急的人也不会对迎面撞来的“虚船”生气，但是，如果船上是“实”的即有一人而不是“虚”无一人，那他的反应就会明显不同了——先是喊了两声如果听不见对方的回应，第三声就一定会恶声恶气地开骂了。显然，“虚船”不会招致人们生气、更不会被责骂，这个比喻巧妙地说明了“虚”的重要性，告诫人们也应当像“虚船”一样而“虚己”；只要人们“虚己以游世”，就是谁也无法伤害他们。要注意的是，这里的“虚己”不是说要舍弃自己的意思，而是指“无心”［1］676的意思。所谓“无心”，就是要无心于功利、无心于名誉、无心于世俗的一切。无心而游世就是要求不有心去对待一切人际关系，应当超脱现实生活里世俗功名利禄等的桎梏，在精神的世界里顺应自然而为。如能这样，人们既能尊重他人的本性，也能保护自己免于受到侵害。
应当说，“虚己”也就是“无心”的方法，对于养“命”、使其本性达到和谐的状态，是非常有益的。因为它能够使人们既不伤害他人，也能避免自己受到伤害；而且，它能使自己永远保持一种虚空而谐和的心境，也就是能使自己的心神保持和谐的状态。易言之，只要是“无心”之人，做“无心”之事，一切因顺自然，就自然有助于“命”之本性的和谐。
（二）“虚静”
由于“形体保神，各有仪则”，［1］424即每一个个体都有自己的存在样态，都存在自己独有的本性规定，而且性分皆是自足的，所以理当相互尊重、互不侵害。在现实社会中，人与人之间的关系也当如此，必须尊重对方的本性规定而平等地与其相处，否则就会有祸患，就如《庄子》外杂篇所说的“有人者累，见有于人者忧”，［1］674即是说，役用别人的人就有累患，被人役用的人就有忧患，因此，既不能“有人”，也不能“有于人”。那么，应当如何才能做到尊重对方的本性规定而平等地与其相处以实现免于祸患的目的呢？《庄子》外杂篇认为人们应当“与道游于大莫之国”，［1］675实际上也就是要求人们应当“虚己以游世”：
圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。［1］457
在前文已经讨论过“任其性命之情”的具体方法就是“自得”，实际上，《庄子》外杂篇在如何“得”的问题上，主张践行的就是“自得”的行为方法。因为“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”，［1］321天下万物都是自然而然地生长却不知道怎样生长，各自皆有所得却不知道怎样获得，这实则就是在申说万物的化生活动都是在遵循“自生”“自得”的方法而进行的，所以说，“自得”的本质就是自己而得、自然而得，是无需经过人们主观的有心而为的获得，它和自然无为的行为要求在本质上是一致的。于此可知，“自得”也是养“命”的具体方法之一。易言之，养“命”的过程即实现“命”之本性之和谐的过程，实则也是一个“自得”的过程。如果说，背离“自得”的方法而有心而得、有意而得的话，比如有意用礼乐去周旋、用仁义去劝勉，以慰天下之人心，这就违背了“命”的自然本性，这就是《庄子》外杂篇所言的“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”［1］321相反，必须无意而得、无心而得的“自得”，才能使“命”不违背其本性，即通过“自得”的方法就能归向和保有“命”之本性，而且以此方式来获得，就是鬼神都会敬服，即“无心得而鬼神服”。［1］404
需要注意的是，“虚静恬淡寂漠无为”这四者的含义实则是一致的，或者说是互释的。虚静的状态，就是恬淡的状态，就是寂漠的状态，就是无为的状态，也就是合于德的状态。因此，《庄子》外杂篇所说的“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”，［1］538和上面所言“静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣”的内涵是相同的，其中“平易恬淡”和“无为”的作用是一样的，都是实现虚静状态的途径，即“恬淡”“无为”实际上又是实现虚静的方法，正如《庄子》外杂篇所说的“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”［1］544纯粹而不混杂、虚静专一而不变动，是必须借助“淡而无为”来进一步实现的，当然“淡而无为”不是不为，而是必须“动而以天行”即是说行动必须因顺自然。易言之，只要“淡而无为”，就能达到和保持虚静的精神状态。总而言之，只要世人通过“淡而无为”即“恬淡”“无为”的途径，让自己进入虚静的状态，继而通过持守虚静的方法，借以排除外物的纷扰而保持内心的宁静，这样“命”之本性就自然会趋于和谐。于此可见，这里所论的“虚静”，和内篇所论的“心斋”，在本质意义上是一致的，因为“心斋”的特点实际上也就是“虚静”。
（三）“忘己”
“忘”作为一种重要的养“命”方法，不仅有低层次的外在方面的“忘”即“忘利”“忘适”和低层次的内在方面的“忘”即“忘形”“忘身”，更重要的是有内外兼顾的高层次的“忘”即“忘己”。“忘利”“忘适”主要在于养形，“忘形”“忘身”则重在养神，而“忘己”则兼顾了形神之养的结合。
自消音速流排水管件施工完成以后，采用此材料完成的消音速流排水管件施工，经甲方、监理对消音速流排水管件施工外观质量检查，未发现任何质量问题，满足施工及设计要求。
《庄子》外杂篇认为养“命”必须“忘利”，所谓“养形者忘利”，［1］977即要求养形必须遗忘荣利而决不能因为贪图荣利而妨碍自己的形体之养。除须忘此外在荣利之外，仍须忘外在的舒适即“忘适”，《庄子》外杂篇说：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”［1］662意思是，工倕用手旋转画圈就合规矩，手指和所用物象合而为一，而不必用心思来计量即“不以心稽”，所以他的心灵专一而不窒碍。其中“不以心稽”，实际上就是要求当“忘”，工倕就是通过“忘”指、“忘”物而达到“指与物化”的境界。因此，这里随之就直接提出“忘”的工夫，“忘足”就是鞋子的舒适，“忘要”就是腰带的舒适，“忘是非”就是心灵的舒适，内心不移而外不从物就是处境的舒适。最为重要的是，这里说只要“本性常适”就无所不舒适了，这是“忘适之适”即忘了舒适的舒适而“非有心适”。［1］663简言之，只要“忘适”，就能实现“命”之本性的舒适，而这也正是养“命”的目标所在。应当说，忘了荣利、忘了舒适，皆是外在方面的虚忘。
显然，“忘形”“忘身”则属于内在方面的虚忘，是对身形本身的遗忘。《庄子》外杂篇说：“养志者忘形”，［1］977这里所说的“养志者”无疑是指修养心志而求道的人。而求道的人不在乎形体如何，当如曾子“忘形”一样：“曾子居卫，缊袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉襟而肘见，纳屦而踵决。曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。”［1］977于此，《庄子》外杂篇把曾子描绘成了一个道家的人物形象，即不注重外在形体如何的得道之人。此外，“忘身”就是要求忘了自身，也就是忘了自己的存在，《庄子》外杂篇说：“庄周曰：吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：入其俗，从其令。今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真。栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”［1］698“守形而忘身”就是说为了守护形体而忘了自身，“守形”实则就是养形，为使形体能够“游于雕陵”就当“忘吾身”。显然，一个“游”字就明示了形体当是自由自在地、合于自然本性地进行实践活动。庄子如此，异鹊亦然，其形体“游于栗林而忘真”，“忘真”实际上就是忘去自己真身的存在，即不为自身所限，这显然也是适应外在环境的重要条件。总体上说，“忘形”是为了求道、为了顺乎自然而使精神保持和谐，就犹如曾子一样忘了形体而高歌；“忘身”则是为了使形体能够适应外在的环境而游于世界，从而保有形体的自在和心神的愉悦。当然，“忘身”并没有使庄子实现心神的愉悦，因为形体上的自由自在之“游”，遭到了“栗林虞人”的责骂，原因是他被视为偷栗子的人，故造成心里的“不庭”即不愉快。可见，“忘身”可能导致自由和风险的并存，它可以使“命”合其自然本性地自由自在地存在着，它也可能使“命”遭受祸患，如蝉得了美荫就忘了自身而遭到螳螂的捕捉，随之螳螂忘了自身又遭到异鹊的猎杀。这里实即暗示战乱年代，“命”随时可能遭受威胁。
由于“忘形”“忘身”还不足以实现真正的“忘”，仍属于低层次的虚忘，所以，不难理解，《庄子》外杂篇自然会提出高层次的虚忘，这就是于此要着重强调的“忘己”。无疑，“忘己”的“己”有异于“忘形”的形和“忘身”的身，因为“己”不但涵括己之身形，也涵括己之心神。所以说，“忘己”的养“命”方法注重了形神之养的结合。《庄子》外杂篇说：
夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，‘离坚白若县寓。’若是则可谓圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”［1］427-428
Modeling and Simulation of Trajectory and Destination Prediction of Objects Drifting in Inland Waterways
老聃认为对于孔夫子所言的“治道”却相背逆的人，不是圣人而是“胥易技系劳形怵心者”，即如同胥吏治事为技能所累、劳苦形体扰乱心神的人。所以善于“治道”的圣人绝不相背逆而为之，即不会“可不可，然不然”，而且人的起居、死生、穷达，都是自然而不知所以然的，也就是人根本无法掌控的事情。然而，对于人而言，所能够做的事情，就应当是“忘乎物，忘乎天”，也就是应当忘去外物，忘掉自然之理，这便名为“忘己”；“忘己”的人，即忘去外物、忘掉自然之理的人，这才是真正和自然之道融合为一的人。［1］429显然，正是由于“忘己”的“己”涵括形体和心神两个层面，所以，表现在具体的内容上，它不但要忘掉形而下的外物世界，也要忘掉形而上的天理自然。简言之，“忘己”的人，是与天地万物合而为一的人；而“忘己”的方法，是虚忘系列中最高层次的、最为有益的养“命”方法。
（四）“自得”
圣人的虚静，并不是说虚静是好的，所以才虚静；而“万物无足以铙心者”即内心不为外物所扰而保持的一种宁静，才是虚静。水清静便可明澈照见须眉，水静而平合于规准，可为大匠取法。水清静便明澈，何况是精神呢！圣人的内心宁静，可以作为“天地之鉴”和“万物之镜”。“虚静恬淡寂漠无为”，是天地的本原和道德的极致，所以帝王圣人皆休止于此境地上。心神休静便空明，空明便得充实，充实便合于自然之理。对于从“休”到“伦”的这一变化过程，有学者准确地分析说：“‘休’虽是不动，但仅是形而下的不动；‘虚’是形而上的不动，是真正内心的不动；‘实’是与虚空合体，获得虚静之道的实；‘伦’指的是虚静之道的自然之理，这也正好与伦理的原初意义相合，它们之间是一个互相递进的过程”。［4］354此外，这里还论及了从“虚”到“得”的实现过程，即心境空明就会宁静，宁静而后活动，活动而后获得。在此过程中，“‘静’是‘虚’的进一步发展，‘动’则是虚静合规律的运作，‘得’表明的是在虚静的轨道上运作，就会有所得”，［4］354而且“得”是一种“自得”，这和上面所说的万物“自为”的含义是一致的。最后得出结论，只要虚静就能无为，无为便任事各尽其责；只要虚静就能安逸，安逸的人不被忧患所困扰，如此则年寿便能长久。
此外，值得注意的是，《庄子》外杂篇还有“心意自得”的专门论述：“舜以天下让善卷，善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！悲夫，子之不知余也！’遂不受。于是去而入深山，莫知其处。”［1］966于此可知，所谓“心意自得”就是内心舒畅而自得其适的意思，它不需要拥有天下，不需要拥有财富，也不需要拥有功名，而只需要“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间”，就能够实现“心意自得”的效果。不难想象，这种“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间”的实践样态是一副充满着朴素而自足、自在而舒畅的生活图画，而且是一副完全以本性为依归而不受外界功名利禄等因素影响的实践图景。
通过上文分析，教堂广场外围过多的围合设计，限制了游客视野范围，降低了广场空间的可达性与可见性，成为与周边空间交流的阻碍.因此，优化教堂广场的空间属性，应该合理设置广场面积及周边建筑高度，通过控制其自身与周边空间的属性，达到对空间可达性与可见性的控制，从改变空间形态与结构的角度，优化其空间属性，加强广场空间与传统商业街区之间的联系，从而达到自身人流量的提高与空间品质的提升.
对于养“命”，“心意自得”固然重要，但是，需要思考的是，在何种情况下无法实现养“命”的“自得”？也就是应当如何才能实现养“命”的“自得”？《庄子》外杂篇说：
现有的工作重塑研究在解答如何激发员工创造力、提高个人和组织创新绩效方面还远远不够。一方面，现有研究虽然对工作重塑的前因变量和结果变量进行了大量探索和验证，研究结论却并不一致。如工作投入既被验证为工作重塑的结果，也被看做下一阶段工作重塑的前因;组织实施的工作重塑干预，有时被证明对工作重塑行为有正向影响作用，有时也被证明对不同维度的工作重塑行为有相反作用。另一方面，现有研究针对组织环境对个人工作重塑的影响、个人工作重塑对周围其他人的影响的研究还较欠缺㉒，对团队工作重塑、合作工作重塑等行为也研究不足。
察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。［1］568
目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。［1］778
紫苏包括紫苏一种和两个变种，变种皱叶紫苏又名鸡冠紫苏、回回苏；另一变种尖叶紫苏，又名野生紫苏。紫苏为一年生草本植物，具有特异芳香，茎直立断面四棱，株高50～200厘米，多分枝，密生细柔毛，绿色或紫色。叶对生，卵形或阔卵形，边缘具锯齿，顶端锐尖，叶两面全绿或全紫，或叶面绿色，叶背紫色。
因为洞察万物、世事“盈虚”变化、得失无常的道理，所以得到并不感到欣喜，失去也不感到忧愁。对于人而言，“所知”是有限的而“所不知”是无限的；“生之时”是有限的而“未生之时”是无限的。如果人们以有限的“命”和有限的知识去追求无限的知识领域的话，就必然会茫然而“不能自得”。显然，这是因为人们超出了自己所可能求得的领域，也就是高估了自己的才能，所以应当认清“盲者不能自见”“聋者不能自闻”“狂者不能自得”的客观现实。易言之，盲人若想超出自己的能力范围而看到光明，这是不可能的，所以说“盲者不能自见”；聋人想超出自己的能力范围而听到声音，这是不可能的，所以说“聋者不能自闻”；而内心疯狂的人若想犹如内心虚静的人一样实现“心意自得”，这也是不可能的，所以说“狂者不能自得”。反之，人们若想实现养“命”的“自得”，就不能贪求他物而忘了自己有限的才能所在。这实际上就是告诫人们，不应该以外在于人的他物或他人为参照系而贪求不必要的东西，也就是应当充分认识人在自身本性的系统里是自足的，所以，人们应当知足于自足。唯有如此，“心意自得”才有可能，“命”的“自得”才有希望。
总而言之，《庄子》外杂篇养“命”的具体方法主要有“虚己”“虚静”“忘己”和“自得”。就其意蕴来说，“虚己”并不是要舍弃自己，而是要求无心于功利、无心于名誉、无心于世俗的一切；“虚静”就是要求排除外物的纷扰而保持内心的宁静；“忘己”就是“忘乎物，忘乎天”，即要求忘去外物，忘掉天理自然，从而与天地万物合而为一；“自得”就是无意而得、无心而得，即自然而得、自己而得的。这些方法在本质上是相通的，均是强调应当按照“命”之本性的要求来进行“命”的育养。
参考文献：
［1］ 郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2004.
［2］ 杨国荣.庄子的思想世界［M］.上海：华东师范大学出版社，2009：255-256.
［3］ 胡文英.庄子独见［M］.李花蕾，点校.上海：华东师范大学出版社，2011：133.
［4］ 许建良.先秦道家的道德世界［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.
A Study of the Philosophy of＂Life＂in the Miscellaneous Articles of Zhuangzi
LAN Huiyao
（School of Political Science and Law，Jinggangshan University，Ji'an343009，China）
Abstract：The Miscellaneous Articles of Zhuangzi focus on the content of＂all forms and essence are restored＂，that is，the combination of form and spirit is the essence of＂life＂.Pursuing the goal of＂harmony as quantity＂，that is，the harmony of nature as the goal of＂life＂.Emphasis is placed on the＂empty oneself＂，＂Dissipata＂，＂forget oneself＂and＂self-satisfied＂as the method of＂life＂.It should be noted that these methods of raising＂life＂are consistent in the meaning of essential requirements，that is，people should be warned to get rid of external disturbances and get rid of the shackles of reality，and all practical activities should be carried out according to the requirements of the nature of＂life＂，so as to make its nature turn to harmony.The philosophy of raising＂life＂in the miscellaneous articles of Zhuangzi is of great enlightenment to the raising of human life today.
Key words：Zhuangzi；the Philosophy of＂Life＂；modesty
中图分类号：B223.5
文献标志码：A
文章编号：1004-8332（2019）05-0102-06
* 收稿日期：2018-04-25 DOI：10.13698/j.cnki.cn36-1346/c.2019.05.018
基金项目：国家社科基金项目（17FZX018）
作者简介：兰辉耀（1985-），男，江西于都人，井冈山大学政法学院教师，研究方向：中国古代哲学、道德哲学和书法文化。
网络出版地址：http：//kns.cnki.net/kcms/detail/36.1346.C.20190710.1055.044.html
责任编辑：朱学平
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